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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
王雷泉教授：禅宗對“煩惱即菩提”的闡釋
禅宗對“煩惱即菩提”的闡釋 王雷泉 一、問題的提出 各位法師、各位同學：剛才教務長帶領我們為剛圓寂不久的聖嚴法師默哀，聖嚴法師的一生，是中國佛教從苦難走向復興的縮影。他的道德學問和理念事功，是我們做人行事的楷模。謹以最受教的二句話，表達我對一代宗師的深切懷念。 第一句話：“佛法這麼好，知道的人這麼少。”聖嚴法師年輕時曾在上海靜安寺的佛學院讀書。1949年入伍去台，當兵十年後重新出家。他在做小和尚讀佛學院的時候，感慨佛法雖好，知道者卻這麼少，而誤解者卻這麼多！應該怎麼辦呢？那就應該多多弘揚正信的佛法，使更多的人能了解佛法，減少對佛法的偏見。聖嚴法師的一生，都在全力實踐這一句話。重新出家之後，他在佛教報刊上筆耕不辍，結集成《正信的佛教》等通俗弘法書籍，對人們理解佛教起了非常大的作用。我幾年前曾建議佛教應該學習基督教的禮拜、團契等活動手段，每周日舉行儀式化、制度化的佛教共修禮拜，至於法師講經說法的范本，可以參考聖嚴法師的《正信的佛教》與《學佛群疑》等。後來他辦中華佛學研究所、辦法鼓大學，進一步推動佛教的學術研究和高等教育。特別為人稱道、引起我們感恩的是，他支持中華電子佛典協會的創立，把法鼓山所能掌握的所有佛教的研究和教學資源電子化，把《華岡佛學學報》和《中華佛學學報》為代表的一系列學術刊物推向網絡。我曾高度評價這一善舉：把兩岸佛教資料上的差距至少縮短了五到十年。 第二句話：“我們早就統一了，統一在中國佛教！”2000年1月，我在台灣參加印順思想學術研討會。當時台海局勢相當緊張，在貴賓室裡，聖嚴法師說了這麼一句擲地有聲、語驚四座的名言。我覺得只有大智慧者才能對世法、出世法如此地圓融無礙。大家知道，以前西方人對於中國佛學，特別是禅宗的了解主要是通過一位日本學者——鈴木大拙。所以西方人一談到禅，使用的詞匯都是日本化的(Zen)。然而，上個世紀60年代以宣化上人和80年代以聖嚴法師為代表的中國高僧大德，把佛學傳到了歐美。聖嚴法師在日本獲得博士學位，但他始終定位於禅師的身份。聖嚴法師承擔的使命、他的貢獻，就是讓中國佛教特別是中國禅學走向世界。從絢爛歸於平淡，提煉佛教最本色的精華，溝通東西方思想，圓融世出世間法。他是中國佛教徒、佛教學者的人格楷模。 這是回應剛才教務長對聖嚴法師的懷念。今天我們要談“煩惱即菩提”這個命題，首先談談為什麼選擇這個話題。“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。”《七佛通誡偈》所說的這四句話，是佛教根本的教義基礎。生命的苦樂和世界的穢淨，取決於生命主體道德價值上的善或惡。因此，主體精神的“自淨其意”，則成為佛教個人修行和社會變革的實踐樞紐。 到了大乘佛教階段，這一理論的基礎和實踐范圍得到了很大的擴展。大乘經典將善與惡兩個極端，整合在法界的終極層面，由此提出“即煩惱而成菩提”、“貪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命題。在《維摩經·方便品》中，維摩居士對國王大臣、佛教信徒“現身有疾說出離法”，明確表示世間是苦，身不可恃，然又以方便權智“游諸四衢”、“入治政法”。上至國王大臣、下至販夫走卒，統統都是維摩居士的度化對象。《維摩經》所展示的積極入世的生活態度，在思想根源上，源於“諸佛解脫當於眾生心行中求”。“諸佛解脫”是果，“眾生心行中求”是因。在這一因果關系中，以“相即不二”的中道方法，統一凡與聖、世間與涅槃。 從古至今，對上述命題的誤讀甚多，乃至得出“酒肉穿腸過，佛祖心中留”等另類言行。尤以今天討論佛教的現代性和世俗化，往往陷入東晉僧肇所言“談真則逆俗，順俗則違真”的吊詭困境。乃至產生慧遠所言“無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事”的結局。過於堅持佛教的原則性，很難為大眾所接受；若過於隨順眾生的根性，則導致了佛教的異化。在物質主義盛行、貪欲被極端放大、眾生煩惱盛行的今天，我們應如何看待眾生的“心行”？如何理解“煩惱即菩提”的命題及“相即不二”的方法論特征呢？ 禅宗是中國佛教最主要的宗派，與《七佛通誡偈》的思想一脈相承，但其理論基礎和實踐范圍都大大地擴展了。把“自淨其意”的實踐安立在法界眾生的根基，表現為上求菩提、下化眾生、橫淨國土的菩薩實踐。心安建立在理得的基礎上，心物一元是從終極本體上說，而心能轉物則從實踐的功用上說。我們今天的關注點，就在於從終極本體到道德實踐這一轉變是如何完成。 二、“人性”與“人事” 台灣學者錢穆指出：惠能講佛法，主要只是兩句話，即是“人性”與“人事”，他教人明白本性，卻不教人摒棄一切事。所謂講“人性”，即是佛之自性化。所以《壇經》一再說“佛向性中作，莫向身外求”。能見性的是凡夫當下此心、日用之心。所以《壇經》講“萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性”。所謂講“人事”，即是佛之世間化，六祖說“若無世人，一切萬法本自不有”、“欲求見佛，但識眾生，不識眾生，則萬劫覓佛難逢”(《六祖壇經大義——惠能真修真悟的故事》，《現代佛教學術叢刊》第1冊，原刊《中央日報》1969.3)。此話與《維摩經》的思想一脈相承，“諸佛解脫，當於眾生心中求”。 明心見性，是《壇經》的核心思想 在〈行由品〉，惠能大師開宗明義指出： “善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。” 我們結合〈般若品〉，分析〈行由品〉開頭這段總綱中的四個關鍵詞： 1、“菩提自性”，也就是錢穆所說的佛性的自性化，指的是從佛乃至眾生都本來具有的覺悟的本性。“自性”，是從終極的根源上指出生命的本質和最高價值，在哲學的根基上，使凡夫的心與佛、法界、真如融為一體。 2、“此心”，雖然禅的最高目標是見性成佛，但必須由心去見性。因此，學佛不向外求，只要直下了解自己這個心，顯發本來具足的覺性，就能成佛。心從本質上講，是我們本來清靜的真心，以自性為基礎而為人的本質。但這本自清靜的真心處在世間中，處在我們士農工商的日常生活中，是經常被七情六欲所糾纏的日用之心。這就是說此心是真妄和合的統一體，必須從妄心中求真心的本質。 3、“用”，用什麼來使本心頓現呢？即修般若行，用般若智慧“明心”、用般若智慧“見性”，藉妄修真，用般若智慧直達心的本源，強調般若在行不在說的實踐作用。 4、“直了成佛”，即達到終極本源的方法——頓悟法門。用直截了當的方法，契合佛心。明了心是生命升墮的樞紐，由主體的心來決定選擇人生的凡聖、世界的淨穢。則現實生命的實踐(途中)與生命最高價值的實現(家捨)，當下就在“直了”中得到統一。 佛法在世間，不離世間覺 惠能的一個重要思想，那就是“佛法在世間，不離世間覺”。我將這一思想歸結為四點： 1、“欲求見佛，但識眾生。”(〈般若品〉)我們經常講上求菩提、下化眾生。大乘佛教的思想、大乘行者的修行范圍比以往大大地擴展了。上求菩提是我們生命的高度，下化眾生是生命的廣度。〈般若品〉提到“心量廣大，遍周法界”，這就是生命的廣度，是我們行菩薩道的實踐范圍。 2、“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。”(〈付囑品〉)佛與眾生只在迷悟之間，轉迷成悟，眾生才能真正成佛。 3、“正見名出世，邪見名世間。”(〈般若品〉)世間與出世間並不是截然兩分，要離開這個煩惱世間去別求一個清淨的出世間。世間與出世間的區別，只在於我們的見地。邪見導致了污濁不堪的世界，有了真正的見地，當下就出世間。所以，從世間超越到出世間的關鍵在於樹立正見。 4、“淤泥定生紅蓮。”(〈疑問品〉)修行未必出家，在家一樣可以修行。《壇經》與《維摩經》一樣，強調就在煩惱的世間成就我們的菩提道業。 無念、無相、無住的般若行 “但用此心”，用的是般若智慧，具體言之，就是“無念、無相、無住的般若行”。 1、“在一切處所、一切時中，修般若行。”(〈般若品〉) 2、“無念法門：“心不染著是為無念。”(〈般若品〉) 3、“心不住法，道即流通。心若住法，名為自縛。”(〈定慧品〉) 4、“無念為宗，無相為體，無住為本。”(〈定慧品〉)以無念法門展開了修道三綱領。 香港比丘尼寬榮、寬如合述的《六祖壇經摸象記》，仿照天台宗釋名、顯體、明宗、辨用、教相五重玄義，說《壇經》是以“自性清淨心為體”，以“無念無住為宗，見性成佛為趣”，以“默傳心印為用”。所以自性是體，無念的般若行是用。用無念的般若行使我們直了成佛。 聖嚴法師在《六祖壇經的思想》中，特別強調無念法門就是《壇經》的修行法門。什麼是無念？“心不染著，是為無念”。禅宗所說的無念並不是枯木死灰般的“百物不思”，這種“百物不思”的斷念乃是“念絕”，為法所束縛，是“邊見”。所以在〈機緣品〉裡，六祖大師針對臥輪的那個偈子，說自己的法門是：“惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提恁麼長”。這就是無念法門，智慧在於流通，故“心不住法，道即流通”。關鍵在於心不為任何形象、外境和名相所執著，“心若住法，名為自縛”。所以無念就是精神的完全解放，不滿足於任何法，這樣才能使我們的生命跟法界、眾生會通。 三、凡夫即佛，煩惱即菩提 心安必須定位在理得 “心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意。名為真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”(〈般若品〉) 從上引經文可知，心安在於理得。凡夫的日常之心，雖然充滿貪嗔癡慢疑，但內在具足覺悟的本性(自性)，這是人心中的本質，也指能達到最高價值的能力——成佛的依據、成佛的可能性。所謂“心量廣大，遍周法界”，即心中覺悟的自性向法界完全敞開。法界，是意識所緣的一切境界，涵蓋世間出世間一切事物的根源和真理，也是佛果成就的世界。二祖慧可曾在達摩洞外跪雪三天，乞求達摩祖師教他“安心”法門。達摩說：“把你的心拿來，我幫你將心安好。”這是教慧可截斷原來的思量，讓他把心安放在法界之中。所以慧可悟道後說“覓心了不可得”，說明我們的心量並不局限於任何一個局部，它就安放在法界之中。 在法界中，萬事萬物各有特殊性質而又處於統一的整體之中。所謂“一切即一，一即一切”，在一切差別現象中顯出統一的法性，每個個體所見的萬事萬物都可以歸結為終極的空性；而法性則體現在差別的現象中，又從終極的空性展開一切現象。這樣一個圓融無礙的法界可以容納任何事物，正如一匙鹽放入一杯水中，鹹無法飲，但若置於大海之中，則鹽還是那些鹽，但水變淡。心同此理，置於法界的大海之中，平時的那些雞毛蒜皮、雞零狗碎乃至雞鳴狗盜之事又算得了什麼呢？到了如此境界，才能“去來自由，心體無滯”。般若的智慧，就是讓我們定位在法界，同時法界之中事物又各有分齊，各有其質的規定性，又是個個的不相混亂。這樣，我們所經歷的任何現象，所從事的任何事業，都不會妨礙法界之理，從而得到心靈的大自在。 “一切般若智，皆從自性而生，不從外入”，一切般若智慧都從本源性的自性中產生，這個自性是人人具足，而非從外灌輸進來。所謂“心量大事，不行小道”，即超越凡夫意識中人為分別的兩極對立，使人人本具的自性充分展開，與佛所觀的法界等量齊觀。在般若智慧妙用下，達到“一真一切真”的“真性自用”。《維摩經》也說：“無以大海，內於牛跡”，大海豈能為小小的牛腳印所能容納？心量也是如此，當放入法界大海之中，才沒有任何的障礙。 當用大智慧，打破煩惱塵勞 “凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識，摩诃般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。”(〈般若品〉) 六祖在此明確提出“凡夫即佛，煩惱即菩提”的主張，但我們要注意到“即”不是泯滅是非的等於，不能將之理解為凡夫就是佛、佛就是凡夫。迷悟的差別在於是否著境。此段經文前一半是從“體”上講，凡夫與佛都本具佛性，但這不等於成佛的現實性。要成佛就要“轉”，通過修行實踐打破五蘊煩惱，“變三毒為戒定慧”。 既然我們處在世間的凡夫位上，同時又內在地具有佛的清淨本質。那麼，我們當下的此心就是煩惱與菩提、迷與悟、邪與正、妄與真、染與淨的辯證統一體。從凡聖同具的自性中，產生“摩诃般若波羅蜜”，三世諸佛即從這般若而出。而凡夫之所以為凡夫，在於迷失自性，執著於虛妄之境。 宋代柴陵郁禅師悟道之後作偈雲： “我有明珠一顆，久被塵勞封鎖。一朝塵盡光生，照破山河萬朵。” 凡夫與佛，都有一顆明珠(佛性)，但凡夫的佛性被煩惱的塵埃所遮蔽。因此，從凡夫升進到佛的高度，關鍵在於主體心念的迷悟之轉。“轉”，即運用般若智慧，反觀此心，在此真妄相即不二的動態統一體中，藉妄修真。“塵”是妄，“光”是真，兩者相即不二，此“即”是從體上說。“盡”是消除煩惱塵勞，“生”是顯發本具的佛性，這就是變(轉)的修行實踐，這是從用上說。我們要從體與用的關系，去理解即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、即世間而出世間。 四、二道相因，生中道義 禅宗把出世間的終極解脫落實在世間的凡人俗事上，即煩惱而成菩提之“即”，是從體上而言，而“打破五蘊煩惱塵勞”，是從用上而言，即需要變(轉)。如何處理這“即”(體)與“轉”(用)的關系，需要中道的方法。我們引述《壇經》中比較長的兩段對話，從中可見禅宗是如何以中道智慧，全面地把握體用關系。 無二之性，即是實性 師雲：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《淨名經》雲：‘法無有比，無相待故。’” 簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？” 師曰：“煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。” 簡曰：“如何是大乘見解？” 師曰：“明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。”(〈護法品〉) 以上這一大段對話，是六祖謝絕武則天禮請進京而對內侍薛簡開示佛法的主要部分。神秀在為武則天說法時推薦了自己的師弟惠能，薛簡對佛法的理解，顯然是受神秀漸法的影響，比如學佛必須坐禅習定，修道之人要以智慧照破無明。 惠能是從“體”的終極層面上，論述智慧與煩惱相即不二的關系，其中論述明與暗的關系非常精到。此處明代表智慧，暗代表煩惱，明與暗是相對待的概念，而法界則絕對無待。當我們的心量上升、拓展到終極的法界時，已經超越了相待意義上的名相。也正是在這種終極層面上，煩惱與智慧無二無別，煩惱與智慧的分別被超越了。這裡的“實性”，就是此前惠能所說的“菩提自性”，即眾生與佛無二無別的佛性。 動用三十六對，出沒即離兩邊 師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對。出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。” (〈付囑品〉) 從終極的“體”上來說，無二無別，泯除一切名言對待，但在入世度眾的“用”上，則運用中道的方法，隨緣應用一切名言概念。佛教描述世間的基本概念由三科構成，即五蘊、十二入、十八界。六祖在臨終前，告訴他的弟子們應如何說法，隨緣度化各方。此三十六對的內容，如天與地、有與無、長與短等，都是相對性的概念。因為名相概念本身的局限，故談這些名相時，不應偏執這些名相的任何一邊。 所謂“出沒即離兩邊”，即在說法問答時，根據對象和環境，以圓融靈動的中道智慧，采取最適當的切入點，最忌執著於語言的陷阱而成理障。所以對待空與有、善與惡等相對性的概念，既不是執取任何一邊，也不是折其兩端而取其中值。要既能跳進去，又能跳出來；出出入入運用自如，如此才能對病施藥。中道是高高在上的，不是執其兩端取其折中，它是超越了兩邊、兩個極端的分別，同時又內在地包含了兩邊。如果用圖像比喻的話，猶如三角形，構成圓融法界內在的綱架。 既然不能執著於名相的任何一邊，那麼應該如何說法呢？六祖說： “若有人問汝義。問有，將無對；問無，將有對。問聖，將凡對；問凡，將聖對。” 即明白告訴我們，只要對方一落名相，執其一端，即須對症下藥，正言反說，以解其“邊見”之病。所以佛經中常用盲人摸象來比喻人們認識中的偏執與局限，執其名相而陷入僵死的狀態。六祖付囑的方法，後世禅門發展到“機鋒”、“公案”乃至“棒喝”的方法，即為防止人們走入邊見的活潑潑作略。 說一切法莫離自性 此“動用三十六對法”的說法方式，與《金剛經》一脈相承，如： “佛說般若波羅密，則非般若波羅密，是名般若波羅密。” “所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。” “亦無有定法，如來可說。” 都是教導我們盡量跳出語言的局限性，以“既非”的三句義說法方式，盡可能完整地把握世界。 現在我們回到《壇經》一開始所揭示的“自性成佛”宗旨。一切法門，皆從自性由體起用。因此禅宗所謂不立文字、離言絕道，乃是扣緊自性上說。而同時又要借助文字，說無法可說之法。故六祖告訴門人如何運用語言文字的中道方法，靈活動用三十六對法，離兩邊的執著。這種“出沒即離兩邊”的方法，無非是為了“說一切法莫離自性”。 五代時候的法眼文益禅師，以詠牡丹詩譏諷南唐皇帝醉生夢死的生活： 擁毳對芳叢，由來趣不同。 發從今日白，花是去年紅。 艷冶隨朝露，馨香逐晚風。 何須待零落，然後始知空。 諸行無常，花無百日紅，不要執著於世俗的享樂，要在牡丹花盛開時就看到花謝凋零的結局，從而生起求道之心，不要等到零落之時才悟到空性。當我們悟到緣起性空的真理，把心念寄於法界之中時，心心念念不再離開法界，則一色一香皆符合中道。到這個境界，面對塵世間燦爛盛開的牡丹花，我們也大可以說：“極盡聲色美，無住性本空。” 五、轉：佛教解脫論的實踐特質 大乘佛教為救濟一切眾生，以不共小乘的般若智慧觀照世、出世間一切法，從而無窮盡地開展菩薩的悲願。正如《金剛經》所說，菩薩發心定位在一切胎生、濕生、卵生、化生、有色、無色、有想、無想等無量眾生，要使他們統統滅度到“無余涅槃”的終極果位。在這個無窮盡的菩薩道實踐過程中，心不存任何分別計較，實無一眾生得滅度之。這是從佛的果地，將一切有情非情收攝於法界。故大乘經典出現了迥異於小乘的“煩惱即菩提”、“世間即涅槃”、“生死即法身”等命題。 法界、法性、實相、真如，都是佛教哲學從人格或非人格角度指涉終極存在的根本概念。如法界具有人格化的意義，是眾生成佛的原因和依據，所以也被理解為佛與菩薩所處的世界，同時又涵蓋了一切眾生。而法性、實相、真如是非人格性的最普遍最終極的概念。在終極的層面上，消除了一切相待意義上的名相區別。 《壇經·無相頌》有言： 說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。 法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。 說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。(〈般若品〉) 這裡提到的“心通”是宗門，“說通”是教下。關於宗與教的關系，在古漢語中並沒有“宗教”一詞，“宗”這個字，指的是根源性、神聖性的本原，“教”則是用明白的語言將“宗”傳播出去。所以“說通”也稱“教通”，藉助語言文字和經典，把釋迦牟尼佛所悟到的法在人間傳播。禅宗把藉助經典的派別統統稱為“教下”，而認為自己是“宗門”，超越了語言文字，直接契合釋迦牟尼佛的悟境，故稱“教外別傳，不立文字”。 但無論是宗門還是教下，兩者皆“如日處虛空”，都如慧日般照亮眾生的迷暗，幫助眾生開發智慧，消除迷茫。當我們在終極層面上確立“煩惱即菩提”，一切眾生皆本具自性的思想，我們不必自卑絕望，就在污穢的現實世界看到未來成佛的理想，在痛苦的生命流轉中看到未來解脫的希望。但我們畢竟處在凡夫的現狀，故“煩惱暗宅中，常須生慧日。”我們凡夫現在還是一條小河，雖然在理上已經認同法界大海，但在事上總要匯入大江，奔流東去而入海。這就需要“轉”的實踐過程，即惠能大師說的“變三毒為戒定慧”。 天台圓教之“即”，以一心三觀、圓融三谛的認識方法，站在實相的立場上消除“隔別”的認識盲區。理上的“即”，與日常生活中實踐解脫道的“轉”，構成理事圓融的相即不二關系。由此展開解脫論上的“六即”歷程。即從一切眾生皆具佛性的“理即”起點出發，經過“名字即”、“觀行即”、“相似即”、“分證即”，修行日趨圓滿成熟，最終進入“究竟即”境界。 六祖大師有兩個無相偈，其中第二個無相偈，就是告訴佛教徒如何在家修行： 心平何勞持戒，行直何用修禅。 恩則孝養父母，義則上下相憐。 讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。 若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。 苦口的是良藥，逆耳必是忠言。 改過必生智慧，護短心內非賢。 日用常行饒益，成道非由施錢。 菩提只向心覓，何勞向外求玄。 聽說依此修行，西方只在目前。(〈疑問品〉) 這裡說的在家修行法門，都是建立在世俗社會的法律和倫理基礎上，先把人做好，然後修佛道。亦如太虛大師所說：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。” 禅宗的頓教法門，把生命最高價值的實現(家捨)，落實在現實生命的實踐(途中)中。我們在理上和體上，領悟到“煩惱即菩提”；我們在事上和用上，則展開“轉煩惱而成菩提”。由此，援引大乘菩薩的四弘誓願，為本次演講作一個小結： 以佛教的批判精神(出離心)，正視人心之惡及社會之惡，煩惱無盡誓願斷。 以佛教的慈悲精神(菩提心)，把一己解脫與全社會及法界眾生聯系在一起，眾生無邊誓願度。 以內心本具的佛性為終極托付，佛道無上誓願成。 以佛法的中道智慧處理世出世關系，法門無量誓願學。 2009年2月8日講於曹溪佛學院，整理者：王俊淇 (作者附識：原題為《天台與禅宗對“煩惱即菩提”的闡釋》，本刊發表的是禅宗部分。) 刊於《佛教觀察》總第四期，2009年5月。
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