僧肇是我國南北朝時期最重要的佛教理論家，也是著名的佛經翻譯家。僧肇在羅什門下十余年，被稱為什門“四聖”、“八俊，，、“十哲”之一，又被稱為“解空第一”。僧肇的思想對後來中國佛教的“三論宗”和“禅宗”有著深遠的影響，被稱為中國玄學大師。肇公悟發天真，早玩《老》、《莊}，晚從羅什，所作《物不遷論》、《不真空論》及《般若無知論》三論，融合中印之義理，於體用問題有深切之證知，而以極優美有力之文學表達其義，為中華哲學最有價值之著作。
一、僧肇的生平行履及著作
僧肇俗姓張氏，京兆人(今陝西西安市)生於公元384年，卒於公元414年，少年家貧，以代人抄書為生。通過抄書，他遍讀了經史，愛好《老》、《莊》，讀過老子《道德經》後，歎道：“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。”後來看到《維摩經》，披覽玩味，很高興地說“吾知所歸也”，於是出家為僧，以後，“善學《方等》兼通三藏。”年將二十，就在關中出名了。當時一些爭名之徒都忌他早年發跡，有人不遠千裡，入關和他辯論。僧肇“才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯。”後來，西域名僧鸠摩羅什到姑臧(今甘蕭武威縣)，僧肇即去姑臧，從慈他學習，羅什對僧肇很賞識。
於公元401年(後秦姚興弘治三年)僧肇隨羅什到長安，姚興請羅什入逍遙園，主持譯經。僧肇就作他的助手與竺道生等同為羅什高足。僧肇得到羅什的指教，對’佛經所悟更多。公元403年至405年間《大晶般若經》譯出，僧肇寫了《般若無知論》呈送羅什，羅什讀之稱善；乃謂肇曰：“吾解不謝之，詞當相挹。”我的見解不比你差，但文詞不如你。公元408年，竺道生南歸，把這篇論文帶給廬山隱士劉遺民。遺民歎曰； “不意方袍復有平叔。”呈於慧遠看。遠公撫幾歎曰：“未嘗有也!’但贊賞盡管贊賞，劉遺民對他的觀點．仍有不同意之處，次年來書問難。以後僧肇著作《不真空論》，《物不遷論》等。
僧肇一生的著述有《肇論》，《維摩·诘經注》、《百論·序》、《長阿含經·序》、．《定藏論》、《梵網經·序》、《金剛經注》、《法華經翻經後記》、《鸠摩羅什法師谏》等，其中最著名最有影響同時也代表了他本人的佛學思想就是《肇論》。《肇論》主要有四篇論文組成，EP《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》和《涅槃無名論》。從總體來看《肇論》是有一個完整的體系，它以般若為中心，對當時玄學所討論的一些主要問題，也是佛教哲學上的基本問題，作出了總結性的回答，他把神學問題和認識問題緊密結合起來，以高度抽象的理論形式系統地表達出來。標志著中國佛教的哲學思想和當時的玄學水平達到了一個新的階段。它的哲理性強，語言文字精練，是佛教經論中不多見的。因此《肇論》引起國內外學者的普遍矚目，甚至形成一種專門的學問。
二、僧肇的佛學思想
1、《物不遷論》所探討的是事物的動與靜，變與不變的問題，也是哲學宇宙觀的根本問題，《論雲》：“必求靜於諸動，不釋動以求靜。”又言：“靜而常往，往而常靜。”均主張即動而靜。如古希臘哲學家Parmenides主張一切不變，又如Heraeleitus執一切皆變，僧肇自皆加．呵斥。而即所謂兩家之“調和派”謂本質不變而變屬於現象，似亦與《物不遷論》之主旨大相徑庭。
《放光》雲：“法無去來，無動靜者!尋夫不動之作，豈釋動以求靜?必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。”動中有靜，靜中有動，動不離靜，靜不離動。全論實在證明動靜一如，住即不住，非謂由一不動之本體，而生各色變動之現象，蓋本體與萬象不可截分。截分宰割，以求通於動靜之真際，則違真迷性而莫返。故此論“即動即靜”之義，正以申明“即體即用”之理論。稱為《物不遷》者似乎是專言靜，但所說不遷者，乃言動靜一如之本體，絕對之本體，亦可謂超乎言象之動靜之上，亦即謂法身不壞。
此論從時間的發展來論證，僧肇指出‘夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。”他指出，過去的事物在過去是存在過的，所以於向未嘗無，可是，過去的事物在今天卻不存在了。所以“於今未嘗有”。他得出的結論是c·“於今未嘗有，以明物不來，於向來嘗無故知物不去。”復而求今，今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。反之，今若至古，．古應有今，古若至今，今應有古。今而無古，以知不來，古而無今，以，知不去。若古不至今，今亦不至古。事物的性各住於一世。有何物而不自去來?所以，言往不必往，古今常存，以其不動，稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來故不馳騁於古今不動，故各性住於一世。因此，就、時間的發展來看： “談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復遷途異唱，．會歸同致矣!”時間是不流動的，又是流動的，然而說流動，只是“俗谛”，．說不流動，才是“真谛”。因此，歸根到底事物是不動的。
2、《不真空論》是探討萬物有無，宇宙本體問題的論文。論中講的“無生”與"55虛”，“無”或“性空”等並提，也主要是作為般若的認識對象來運用的。即要求用般若智慧去契合作為般若對象“至虛無生”的真谛。《不真空論》通過論述“至虛無生”同“有物”．之間的關系來確立起般若性空的世界觀。
為此，僧肇總結了當時流行的三家學說。①心無論者的基本觀點是： “無心於萬物，萬物未嘗無”。他認為這種見解“得在於神靜，失在於物虛”。強調人當．自靜其神，不追逐外物，是其所得，沒有認識到外物本自空虛，是其所失。②即色論者， “明色不白色，故雖色而非色。”他認為這種見解看出了事物是有因緣和合而成的，並無自牲，卻沒有領會既成之物就是非物。⑧本無論者：“情尚於無多，觸言以賓無。’他認為他仃太好無了，把有看惟無、無也看作無，而沒有認識到萬物非有非無。
這三家之學說，僧肇認為都是一之偏見，他的基本觀點是：萬物都是有與無的統一，亦有亦無，非有非無，即有即無。
從事物到底有相還是無相方面看，他指出： “《摩诃衍論》雲： ‘諸法亦非有相，亦非無相。，《中論》雲；‘諸法不有不無者，第一真谛也。’”這是說，從現象方面看，萬物都是有相的，你不能夠深除萬物，堵塞視聽，認為它們“寂寥虛豁!空無一物”。但從本質方面看，它們又是無相的，你不能單憑耳目之見，認為它們就是一些實物。如此，“則非無物也，物非真物，故於何而可物?”
從事物到底有成有得還是無成無得方面來看，萬物都是有成有得的。在某個時候，某個地方、某種情況或條件下，確有某物存在。但它們並不是永存的，它們都是乍成還毀，乍有還無的，因此，有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有，偽號故，雖偽而非有。是以言未嘗有，言偽未嘗有。所以，事物都是“有即不真、無不夷跡”，說它們是有，並非真有，說它們是無，它們又不是沒有形跡。真與偽，有與無，二言未始一，二理未始殊!因此，對於事物，就有真谛，俗谛兩種看法，辯真谛以明非有，-俗谛以明非無，真俗二谛所辯的是一物並非“谛二而二於物”。
從事物的緣起方面看，也是這樣，《中論》雲：“物從因緣，故不有，緣起，故不無。：”假如事物是真有，它們就該是常有，不待緣起而後有，事物都待緣起而後有，．故知有非真有，雖有不可謂之有；反之，事物如果是真無，它們就應該湛然不動，緣起它們也不起，現在緣起事物亦起，可見它們不是真無。萬物若無，則不應起，起則非無，所以從緣起方面看事物還是亦有亦無。欲言其有，有非真生I、欲言其無，事物的無形，象形不即無。非真非實有，然則不真空義，顯於茲矣。故《放光》雲： “諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”
《論}雲： “夫以名求物，物無當名之實。”物本身就是“不真空”的東西，你給它立個名，它並不因此而有實。 “以物求名，名無得物之功。”你從物出發去求名的由來，名並沒有使你得到物的功用。所以“物無當名之實，非物也，名’實無當，萬物安在?”
3、《般若無知論》所探討的是哲學認識論的問題。《論》雲： “夫有所知，則有所不知，以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知；故經雲：聖心無所知，無所不知。”
《般若無知論》的主旨，在解釋應．化，並非專就知識而言。《物不遷》依即靜即動談即體即用，奠定了肇公理論之基。礎。—<<不真空論》談體， 《般若無知論》談體用之關系，三論各有其著眼之處，而且互有關涉。
《世說注》稱支愍度之心無論曰，“種智之體，豁如太虛，虛而能知。無而能應。”此均言聖人之心是虛無靜寂之本體，體雖寂靜，而能有知。此仍體用截．然， “宰割求通”，而不知體用一如，諸法不異， “智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中。”凡人之心，因有言緣之攀緣。所以生有無內外種種分別，實則體超言外，智絕思境， 即不能謂-“有而為有，無而為無”。亦不可言“動而乖靜，靜而廢用。”動靜不二，故肇公曰： “用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。”無用之寂而主子用，即謂“虛而能知，無而能應”。肇公以為“謂聖有心”與謂其：等於“太虛”，俱為邊見，非處中莫二之道，故體用一如，靜動相即，亦為《般若無知論》之最根本義。
4、《涅槃無名論》寫於鸠摩羅什圓寂後，此論主要討論了五個問題，從如何看待涅粱之分為“有余” “無余”，重點論述涅槃是“有”還是“無”的問題，由此涉及到涅槃之作為法身法存在，涅槃與眾生的關系，以及涅槃的悟得及頓漸等問題。《涅粱無名》是對整個《肇論》的歸納，也是僧肇一生學說的總結。因此，此論在表達上比其它論著要清楚明白，邏輯結構也更加嚴密系統。
僧肇把他的涅槃說歸之於“無名”，從而完滿地表達了“無為”的本質屬性。捏粱非有亦復非無，言語道斷，心行處滅，這也就是說“無名”並不是空洞無物，而指的是不可以世俗認識，不能用語言文字表達，不作任何分別的那種精神實體。．據此，他開宗首先觀察了所謂“有余涅梁”和“無余涅槃”的分別。認為“有余”者，謂；“如來大覺始興，法身初建，澡八解之清流，憩七覺之茂林……永淪太。虛，而有余緣不盡，余跡不泯，業報猶魂，聖智尚存，此則有余涅槃也。”
至於“無余涅槃”者：謂“至人灰身滅智指形絕慮，內無機照之勤，外息大患．之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體，寂焉無聞，泊爾無兆，冥冥長往，莫知所之，其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無馀涅槃也。”滅身以歸無，絕智以淪虛，即“灰身滅智”也。做到徹底的滅盡，也稱之為“無”。他認為“涅槃”即是不可言說的，就不應分之為“有余”和“無余”。
三、僧肇在佛教史上的地位
肇公之學，融合《般若》、《維摩》諸經，《中》、《百》諸論，而用中國哲學文體扼要寫的。凡印度名相之分析，事數之排列，均皆解除畢盡。此雖亦為文學上之改革，但肇公能采掇精華，屏棄糟粕，其能力難覓匹敵。而於印度學說之華化，．此類作品均有絕大建樹。蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《老》，《莊》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學之系統。肇公的特點在能取莊生之說，獨有會心，而純粹運用之本體論。其對於流行之玄談認識極精，對於體用之問題領會尤切，而以優美有力的文筆，直達其意，成為中國哲學史上有數之文字。肇公以後，義學南渡。《涅槃》、《成實》相繼風行。但《涅梁》雖出於《般若》，而其學已自真空入於妙有。《成實》雖采摩诃衍之空義，而實不兔於《毗婆娑》之有說。肇公被稱為“解空第一”，其所作論，已談至“有無’、“體用”問題之最高峰，後出諸公，’已難乎為繼也。肇公一生對佛教有著極大貢獻。在他的努力下使佛教脫離了玄學，而走上了獨立的道路，結束了六家七宗對般若學所造成的理論界的混亂，從而統一了般若學。
