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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
曾琦雲居士：論佛教與印度婆羅門教的思想淵源
論佛教與印度婆羅門教的思想淵源 曾琦雲 佛教於公元前六世紀創於古印度，在佛教產生之前，印度思想界長期居於主導地位的是婆羅門教的思想體系。婆羅門教是印度的古代宗教，也是現在流傳印度的印度教的古老形式。在公元前一千五百年至一千年左右，是吠陀神話的時期，屬於多神崇拜。公元前一千年左右，雅利安人征服了原來的印度土著人，從印度河流域向朱木那河、恆河流域推進。改變了原有的印度社會結構，創造了最初的奴隸制國家。這在歷史上稱為後吠陀時代或梵書、奧義書時代。婆羅門教便形成於這一時代。到了公元前六世紀至前五世紀，印度社會的經濟發展促成了社會的分化，也產生了一大批自由思想家，佛教與耆那教的創始人便屬於其中。對固有宗教傳統，即婆羅門教加以懷疑以至抨擊的這股思潮統稱為沙門思潮。公元前四世紀至前二世紀是佛教與耆那教廣泛傳播的孔雀王朝時代，婆羅門教相應衰落下去，但卻不絕如縷。公元前一世紀起逐步復興，並在四世紀時的笈多王朝完成自身改造，演變為印度教。 婆羅門教的思想淵源於《吠陀》裡面的樸素的自然崇拜及精靈崇拜思想，後來除了四種吠陀本集，婆羅門教在傳播過程中還不斷產生新的有關祭祀起源、目的、方法以及诠釋吠陀頌贊、咒語等意義的文集。依其產生的歷史年代，它們大致有《梵書》、《森林書》、《奧義書》及其他非天啟的經典。 佛教產生之前，長期以來，婆羅門教把不平等的種姓制度從宗教意義上予以合法化，宣揚吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三綱領。釋迦牟尼創立佛教後，提出了眾生平等的口號，婆羅門教的思想受到了嚴重的挑戰。但是，以歷史唯物主義和辯證唯物主義的態度來看待歷史文化，某種文化的產生必有其社會基礎和對過去一切文化的繼承關系。恩格斯說：“在辯證法中，否定不是簡單地說不，或宣布某一事物不存在，或用任何一種方法把它消滅。”(《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》卷三第181頁)否定只是在拋棄舊事物過時的東西的同時，又保留其中的積極因素，生長出新事物，這才符合馬克思主義認識論。列寧曾經說“無產階級文化不是從天上掉下來的，也不是那些自命為無產階級文化專家的人杜撰出來的。”(列寧《青年團的任務》)佛教文化的哲學思想也是如此，對於影響如此久遠的婆羅門教思想，佛教是在批判的基礎上加以繼承和發展的。從佛教所提出的契理契機的布教思想來看，佛教也必須立根於本民族的文化基礎上才能得以弘揚和發展。因此，佛教思想有很多東西都是從婆羅門教那裡繼承和發展而來的。例如：輪回的說法是婆羅門教早就存在的世界觀。佛教雖然否定梵的創世說，但並非否定了梵的存在，並對梵的概念有新的解釋。佛教“空有說”也是從婆羅門教的“無有說”發展而來的，吠陀仙人哲學家揭開印度哲學史序頁的“摩耶”幻論和“無、有、非無、非有”對立統一的樸素辯證原理，佛教哲學家把它們全盤接收過來，並使之發展到較高的階段。為了說明真谛和俗谛的關系，佛教借用了婆羅門教否定加否定和肯定否定的思辨模式。佛教的十二因緣，特別是它的前三個范疇——無明、行、識，可以在吠陀經中找到它們的原始形態。佛教宇宙論所說的三界(欲界、色界、無色界)實際上就是吠陀經中的天、地、空三界的發展。吠陀經稱三界為三有，佛教也照樣把三界叫做三有。佛經中常見的天龍八部和其他一些鬼神早在佛陀出世之前就已活躍在吠陀經所說的三界裡。本文即從佛教與婆羅門教的淵源關系來分析和探討印度哲學的某些本質特征。 一、“無常”、“無我”與“輪回” “無常”與“無我”是早期佛教對世間現象性質的一種判斷，這是佛教最初作為批判婆羅門教核心思想關於“梵”和“我”的思想的依據。婆羅門教在高唱多神教之泛神論，信仰梨俱吠陀中諸神之同時，又在泛神論的基礎上認定了一個至上神，並認定為宇宙萬有的本源。最初系以“生主”為至上神，次代之以“梵”，至奧義書時代以“我”為宇宙生成之原理。後又主張輪回轉生，由事火等法以期生天。“梵”和“我”的理論，認為在世間一切事物中最高本體是“梵”和“我”，亦稱“大我”。“梵”和“我”是恆常不變的，並且主宰這個世界。“梵”是最有力者，與個人本體的“阿特曼”(我)被視為同一，從而形成眾所周知的“梵我一如說”。 佛教反對婆羅門教的這種理論，提出了“諸行五常，諸法無我，涅寂靜”的觀點，也就是我們現在通常所說的“三法印”。諸行無常是說一切有為法無時不在生住異滅中，過去有的，現在起了變異，現在有的，將來終歸幻滅；諸法無我是說在一切有為諸法中，無有我的實體；涅寂靜是說涅的境界，滅除一切生死的痛苦，無為安樂，故涅是寂靜的。凡符合此三原則的，便是佛正法，有如世間印信，用為證明，故名法印。 然而，既然“無常”與“無我”，那麼這個世界是怎麼產生的？現實中的我又是怎麼來的?為了解釋世界和生命生成的原因，佛教在批判“梵”和“我”思想的同時，也繼承和發展了婆羅門教“幻有”和“輪回”等思想，並且做了新的解釋。 在《梨俱吠陀·婆樓那贊》中，吠陀哲學家把摩耶(幻)作為觀察世界從產生到消失的一種最基本方法，自從第一次在《梨俱吠陀》第一次提出後，數千年來印度的主要哲學流派一直把它作為一個十分重要的宇宙觀來探討，特別是佛教大乘哲學(中觀論和瑜伽行論)，把它作為了自己的理論核心。不管理論如何更加深刻和豐富，都沒有離開《梨俱吠陀》有關這一概念的原始立場。《婆樓那贊》說： 彼以摩耶，揭示宇宙，既攝黑夜，又施黎明； 順隨彼意，三時祭祀。其余怨敵，願俱消滅。 群生瞻仰，頂禮贊揚。彼之神足，閃爍異光， 驅散摩耶，直上穹蒼。其余怨敵，願皆消亡。 在這裡設定婆樓那自身具有不可思議的稱為摩耶的幻術或幻力，借此揭示宇宙間的具體萬象。作者首先設定婆樓那神為宇宙本源、二幻的基礎。“二幻”的前一個“幻”意指宇宙萬有是因婆樓那實施幻術而顯現；後一個“幻”意指宇宙萬有是因婆樓那回收幻術而消失。這表明，在這支神曲的作者看來，幻是一種規律，它支配著事物的產生、暫存、變異、消亡的過程，也就是事物自身特有的剎那變動不居的規律；佛教“三法印”中的所謂“無常”，正是淵源於此。宇宙的幻現，正如後吠陀的哲學家所說的，是護世大神毗濕紐為了娛樂而玩弄的一場神通游戲。所以，當有人領悟這場如幻非真的宇宙游戲時，他便能在精神上升華到“驅散摩耶，直上穹蒼”的境界。頌中“穹蒼”設定為宇宙本原。頌意是說，心靈上受經驗世界幻象所迷惑的障礙一旦被破除，便可以立刻返妄歸真，融合於宇宙本體。 婆羅門教以神的力量來解釋世間如幻非真的理論，認為世界是從神自身的幻力變現出來的，從而得出眾生因為眾生在幻世中因為黑業(壞事)和白業(好事)的不同，而得到苦樂不同的輪回。佛教也承認輪回，那麼輪回的這個主體到底是什麼?既然世界如幻非真，這輪回的主體又是從何而來呢?如果肯定了輪回的主體是“我”，那麼為何又說“無我”呢?於是佛教把婆羅門教的如幻非真的觀點發展成為“緣起性空”的理論，從另外一個角度肯定了婆羅門教的“輪回思想”。也就是世界一切現象都是因為“緣”而生，佛教用“十二緣起”說明有情生死流轉的過程。十二因緣是無明(貪嗔癡等煩惱為生死的根本)、行(造作諸業)、識(業識投胎)、名色(但有胎形六根未具)、六入(胎兒長成眼等六根的人形)、觸(出胎與外境接觸)、受(與外境接觸生起苦樂的感受)、愛(對境生愛欲)、取(追求造作)、有(成業因能招感未來果報)、生(再受未來五蘊身)、老死(未來之身又漸老而死)。也就是“無常”與“無我”是從宇宙的本體來說的，而大千世界是因緣而產生的。以緣為紐帶，產生黑業和白業，於是有了個體生命去輪回受生。這個個體實際是假我的幻象，佛教的目的就是要追求“真我”，看破這個假我是虛幻不實的，從而走向涅的境界。世界本空，一切如幻，何有可度?因有幻景，來醫眼病，何能無度?如眼有翳，見空生花，花非實有，因翳而在。佛為醫王，來醫眼翳，翳病清除，故為度生。花本無有，故為無度，非度非無度也。佛應身入世，非真非假。所謂“空”是從本體來說的，可從現象來說因果不空，輪回即是在因果的制約之下而得到苦樂不同的報應。在此基礎上，佛教提出了“五蘊”說，蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。色受想行識五蘊所構成的人身是虛妄不實的，因為當五蘊分散時，人身也就沒有了，所以說五蘊非有。從這裡，可以看出，佛教雖然承認輪回，但是世界的本質仍然是無我的，這樣就使佛教哲學與婆羅門教的思想區別開來。 二、“無”與“有”的辯證法 在婆羅門教的經典中，很早就存在“無”與“有”辯證關系的論述，還在奧義書之前，吠陀仙人就從觀察宇宙千變萬化的現象過程中發現事物存在著“無”與“有”的矛盾，提出了“無既非有，有既非無”(《梨俱吠陀》)的觀點。認為“無”與“有”並非靜止不變的，“無”並非永恆為“無”，“有”也不會永遠是“有”。“無”與“有”二者既有對立的一面，又有統一的一面。到了奧義書，這一辯證思維獲得新的發展。《歌者奧義》說：“太初之時，此界為有，唯一無二。亦有人雲，太初之際，此界為無，唯一無二，從無生有。”“無”究竟是什麼?《廣林奧義》說：“太初之時，唯梵存在；彼知自己，我就是梵。因此，梵就是一切……”。《蛙氏奧義》和《慈氏奧義》一再復述這一奧義，明確回答：“無”就是梵。其次，關於“有”。“有”即“是”，即“神”；“有”超越所有名言概念和思維分別。“有”先於一切；所有其他事物都是來自“有”，住於“有”，終於“有”。世界除“有”之外，別無他物。然而此中說的“神”又指誰?據以上的奧義，除梵之外，別無他神。故結論是：“無”與“有”同時來源於梵，又復歸於梵；梵就是“無”，梵就是“有”，梵就是世界的本源。從“無”與“有”的辯證法又回到了神創世界的觀點，這不能不說是婆羅門教的局限。 然而因為“無”與“有”這個哲學命題的提出，就正式揭開了印度哲學史的序幕。到後來，從“無”與“有”的辯證法發展成為以“有”為理論基礎和以“無”為理論基礎的兩大思想營壘，這在佛教那裡有突出的表現，這就是佛教哲學的空宗(以龍樹為代表的中觀論學派)和有宗(以世親為代表的唯識瑜伽行學派)的出現。 佛教哲學接過吠陀至奧義書的“無有說”，並根據緣起性空原理把它改造為“空有說”。佛教以真谛和俗谛的概念來解釋“無”與“有”的辯證關系。佛教哲學認為對“無”與“有”的理解，過去一切哲學容易落入兩種偏見，這就是：一執著於“無”，什麼也沒有，沒有因果關系，也沒有輪回轉世，這是斷見；二是執著於“有”，認為有一個永恆不變的實體存在，這就是常見。佛教拋棄這兩種見解，而提出走中道。佛教提出“二谛”。谛是真空的意思，此處指的是真理。真俗二谛是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理(有)名為世谛或俗谛，聖人由究竟處體驗事物的真實情況(空)，名為第一義谛或真谛。因此俗谛是指肯定事物所以存在的道理，真谛是指否定事物有其實質的道理。佛教認為僅從有或僅從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。空、有是一對矛盾；二者既有外在的對立，同時又有內在的聯系。空、有不可截然分家，互不相涉。“空”是從本體來說，“有”是從現象來說，真空妙有。對執著常見的人說空，對執著斷見的人說有。為此，龍樹提出一個為佛教徒普遍接受的理論： 眾因緣生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義。 為了說明超越世俗谛的“空”即真谛的真實含義，佛教吸收了婆羅門教經典中雙重否定的思辨方式。在奧義書中為了說明梵的絕對性和永恆性，常常采用“非……非……”的否定之否定模式。如《廣林奧義》說：“……我非如此，非如此；不可把握，故不被把握；不可摧毀，故不被摧毀；不可束縛，故不受束縛；無痛苦，無損傷。”第一個“非如此”是對梵的一切規定的否定，第二個“非如此”把前一個“非如此”也加以否定。意思是甚至“否定之否定”也不足以說明絕對的“梵”是真理中的真理。也就是梵的絕對性非世間言辭所能表達，只能意會，不可言傳。為了對無形之梵的絕對無規定性表述得更加完善和徹底，奧義書哲學家還發明一種“系列否定模式”。按照這個模式，無形、不死之梵是“不可感觸，不可描述，不可按特征定義；它是不滅者，故非粗、非細、非短、非長、非赤(如火)、非濕(如水)、無影、無暗、非空、不粘不臭、無味、無眼、無耳、無語、無識、無精力、無呼吸、無相貌、無量度、非內、非外；它不吞噬何物，亦無能吞噬之者。”晚期奧義書哲學家白騾仙人把這套系列否定模式概括為幾句話：“彼非所作，亦非能作；無有匹敵，亦無超越之者。……世間無有(支配他之)主子，亦無(統治他之)統治者；彼無特征，無原因，無生主，無君主。”佛教為了闡明“空”的最高境界，也采用這種方式來說法。這在《金剛經》裡面有突出的表現。如：“如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。”佛陀所說法不是從言語可以說出來，所以佛陀所說法都是“非法”，後面又來一個連非法也要否定。這裡否定了佛陀自己所說的法，是從絕對的本體來說的。絕對的本體不是口裡所說的法，也不是“非法”，非言辭所能表達。 奧義書在對梵的絕對性用否定的模式加以闡述的同時，對梵的相對性則用肯定的模式。有形之梵(梵的相對一面)，梵有形相，有特征，有規定；也就是說，“原人、梵、我”這個“名三體一”的絕對實在自身具有不可思議的奇妙特征。這恰恰和無形之梵形成對照。無形之梵，無規定性，不可描述；有形之梵，有規定性，可以描述。據說有相梵現身為千頭、千眼、千足。前者的基本原理或模式是“我非如此，非如此”；後者的基本原理或模式是“那是真理，那就是我，那就是你”。(《歌者奧義》)這種否定－肯定模式也被佛陀在論證中加以運用。例如《金剛經》說：“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”“三十二相”指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙好相，這是我們所能看見的好相。但是佛陀的相實際是看不見的，所以是“非相”，若看見“諸相非相”，也就真正看見了如來。所謂真正看見如來是從本體上來說的，但是不妨礙如來以“三十二相”出現在世間。這樣去看如來的“三十二相”才是真俗二谛圓融的看法。 恩格斯說：“……辯證思維……只對於人才是可能的，並且對於處於較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的，而其充分的發展還要晚得多，通常現代哲學才達到。”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年第2版第331頁)從佛教對於“無”與“有”的辯證關系的論述，可以看出佛教的這種思辨特點。 三、一些概念的繼承和演變 梵，是印度正統婆羅門教思想之最高原理。據梨俱吠陀之記載，祈禱主為最上神，是由祭司支配者演變為宇宙之創造神，為宇宙生成原理。又據梵書文獻之創造神話中，為形成新的萬有根本原理，於是融合以上諸原理，演成生主，為被崇拜的根本神格。初時，梵，意指吠陀之贊歌、祭詞、咒詞等，同時被視為其本質即神秘之力量。自吠陀至上、祭祀萬能之梵書時代以降，成為世界根源之創造原理，被視為生主的創造物之一。爾後兩者又被視為同一，其後，生主作為人格神之色彩淡薄，逐漸為單純之世界原理而存立，隨著梵之崇拜興起，梵代替生主為世界萬有之原理，而生主被視為依存於中性原理本有之梵，並位居其下位，遂以梵為主體，展開宇宙創造說。宇宙最高之原理梵成立後，對之深深探究與思索之結果，確立梵與我一體化之梵我一如說，此為奧義書泛神論哲學之中心觀念，遂成為貫通印度宗教、哲學思想之根本思想。 佛教接受了“梵”這個概念，梵具有清淨之義，從事清淨之行，尤其指斷淫欲之事，稱為梵行；行淫欲者，稱為非梵行。清淨之十戒，稱為梵淨十戒。佛、菩薩美妙之音聲，稱作梵音聲、梵聲、梵音；其響稱為梵響。梵音相為佛三十二相之一。佛之清淨法身，稱為梵身。佛堂伽藍又稱梵剎、梵宇、梵閣，寺院之吊鐘一稱梵鐘。佛學又稱梵學，印度又稱梵土。梵行先生為僧之異稱，梵儀指僧侶之威儀。 佛教雖然否定梵是世界的創造者，否認了他無所不能的神力，但是並非否認梵神的存在，梵在佛教那裡又通常指大梵天王，又稱梵王，名為屍棄或世主。印度古傳說中，為劫初時從光音天下生，造作萬物，佛教中則以之與帝釋天同為佛教之護法神。釋尊曾升忉利天為母說法，下降此世時，梵王為佛之右脅侍，持白拂；或謂是梵天與摩羅王相合者。大梵天王身長為一由旬半，壽命一劫半，其所住之宮殿，稱為梵王宮。密教將其列為十二天之一，守護上方。密教之梵天像四面四臂，右手持蓮花、數珠，左手執軍持，作口奄字印，乘七鵝車，戴發髻冠。又供養大梵天之修法，稱為梵天供。 三界，這是佛教經常用到一個概念，它在婆羅門教那裡已經有所描述。吠陀仙人哲學家先在《梨俱吠陀》提出宇宙三界說，次在《阿闼婆吠陀》增加一個“光明界”，立四界說。隨後出現六界說(三界各分為二)和九界說(三界各分為三)。吠陀後的奧義書，婆羅門教(今之印度教)和佛教又在三界說基礎上作了新的發展。《廣林奧義》把三界說成為“人世界、祖先界、神靈界”。婆羅門教把宇宙劃分為上界(天界)和下界(地界)，上下二界又各有七個世界。佛教的三界說比婆羅門教的更加復雜，但更加系統。佛教把吠陀的三界說改造為新的三界說——欲界、色界，無色界。欲界由二十個世界組成(其中前十四個屬於地界，後六個為天界)。色界(又名四禅天)，在欲界之上，由十七個世界組成，入住的居民全是入定的高級的神性生物。無色界是四個純粹的精神世界，居民只有神識，而無肉體。 識，這是佛教用以解釋生命本質一個概念，但在最古老的《梨俱吠陀》中已經可以找到它的論述。《梨俱吠陀》說：“初萌欲念，進入彼內；斯乃末那，第一種識。”這意思是說，意識不是自在天所創造，也不是由物質所構成；它完全獨立於物質，而且先於物質構成的肉體；它是在肉體構成後進入肉體的。“彼內”就是指“肉體之內”。“末那”是音譯，意即“意識”。作者把意識稱為“第一種識”。“種識”也可以說是“母識”，因為它能夠產生“子識”。子識有五：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這五個子識是“母識”通過外五官與外五境的接觸而產生的。這一思想被佛教唯識學說繼承和發揚。例如，“欲念”即後來的“無明”。佛教認它為生物界最初錯誤的一念；正是由於這一念，便把本來如幻非真的一切主觀和客觀的現象認為真實的存在。“第一種識”，佛教大乘瑜伽行哲學把它作為八識系統的最後一識，叫做“第八識、根本識、藏識”等。吠陀哲學這個“第一種識”實際上正是佛教據以發展成為它的大小乘哲學范疇系統的心法范疇的基礎。 綜上所述，佛教雖然從本體上否定了婆羅門教的世界觀，但是卻也繼承和發展了婆羅門教中有生命力的東西，並在此形成了自己博大精深的思想體系。到了後來，婆羅門教發展成為印度教，兩者的關系更加緊密和不可分割。但是，當印度佛教到了它的最後一種形式——密教的時候，它就完全被婆羅門教同化從而也失去自身存在的意義了，這不能不說是佛教在印度的悲劇。密教的淵源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀時期(《阿闼婆吠陀》是巫術，咒語的匯集)。就佛教本身來看，很早就有所謂“明咒”的信仰，即認為唱頌簡短的經文會產生功德，而此功德可以消災招福。這種信仰在《阿含經》中即可發現。《彌蘭陀問經》中亦論及了各種防護咒。另外，以特定的言詞或文字為象征，冥想其神聖的意義，對心加以總持，這在印度稱為“陀羅尼”。此類“明咒”和“陀羅尼”(二者亦被稱為“真言”)在印度流行的時間很長，但真正形成較大的影響，在歷史上廣泛傳播，則是在密教形成之後。密教是在吸收和改造古代的“明咒”和“陀羅尼”的基礎上產生與發展起來的，是佛教把印度教(婆羅門教)和印度民間信仰的許多成分糅合於自身的產物。因而它實際上具有佛教教理和印度教教理的雙重特點。可是由於密教放棄了它在哲理方面的探索，再也提不出多少有生命力的思想，使自己跟隨婆羅門教的宗教儀式演化成一種單純致力於宗教實踐、偶像崇拜的流派，而它所特別推崇的宗教實踐有不少十分污穢，要想在群眾中保持長久的影響是極為困難的。所以，佛教在印度的衰亡與印度教(婆羅門教)的同化有關。佛教在印度雖然也是較有影響的一個宗教哲學流派，但卻通常並不是正統或占據主導地位的流派。印度古代思想界的正統或主流派是婆羅門教及後來由它演化出來的印度教。當佛教進入密教階段，開始走下坡路時，印度教則在印度處於興盛時期。八世紀之後，印度教系統中先後出了商羯羅、羅摩努釺等偉大的思想家，使印度教的宗教與哲學理論日臻完善。印度教的宗教實踐在印度社會中有極為廣泛的群眾基礎。而密教的許多宗教實踐實際取自印度教。這樣隨著佛教體系中宗教實踐成分的加大和對原有理論的淡漠，它就逐漸同化於印度教，其獨立的地位自然也就消失了。
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