佛教，能夠發展成為今天這樣一種世界性的宗教團體，究其原因，除了當時的社會歷史背景等外部條件外，就佛教內部而言，一方面與佛教的教義具有普遍的社會價值，能夠被人們廣泛認同和接受有關，另一方面與佛陀在世時的傳教方式和說法風格很有關系。過去，我們對佛陀所覺悟到的真理和教義研究得很多，而對佛陀說法的形式和技巧卻比較忽視。最近，本人在研究《大智度論》等經典時，發現佛陀具有非常高超的演講藝術，他所創立的學說之所以能在短時間內迅速傳播，並形成一個龐大的僧團，與他的說法風格和語言技巧是密不可分的。本文擬就這一問題略抒己見，掛一漏萬，懇請諸方長老和大善知識批評指正。
一、四悉檀原則
佛陀是宇宙人生的徹悟者。他所覺悟到的真理是甚深極甚深，難通達極難通達的諸法實相。據佛教的原始經典記載，佛陀是放棄了六年苦行之後在尼連禅河(Nairanjalllla)附近的畢缽羅樹(pipp—ala)下宴坐49日後，夜睹明星升空而開悟的。他成道以後的四個七日內，獨自享受著解脫之樂，深知自己所發現的真理是解除眾生痛苦，挽救世道人心的濟世良方。為了使自己的學說利益更多的眾生和服務於人類社會，便決定說法傳教。但是，他的第一次說法並未獲得成功。我們知道，佛陀初轉*輪是在鹿野苑(從，ga—dava)度五比丘。但據巴利藏《中阿含》第56羅摩經記載，佛陀在前往鹿野苑的途中，曾碰到一個叫郁婆伽(Upaka)的邪命外道問他從何師受學而使他滿面春風表情愉快。佛陀回答說，他無所師從，但已得解脫，已經漏盡，已經成道。這個邪命外道是懷疑論者，聽後說了一句“可能如此”，便搖搖頭從另一條路上走掉了。從經上所載的這個歷史事實我們可以看出，當時還有一些人對佛陀的新創學說不能接受。於是，佛陀在以後的說法過程中便十分注意自己的說法方式和技巧。其中，四悉檀說法原則便是他常用的方法之一。
悉檀，梵語Siddhanta，意為成就。共包括世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀，第一義悉檀四個方面的內容。意思是說，可以通過這四種方法引導眾生進入到涅槃佛道當中來。《大智度論》卷一緣起論中，對這四悉檀進行了具體解釋，把它作為佛陀說法的重要原則進行詳細介紹。
所謂世界悉檀，即因緣和合的緣起事相。是佛陀對世間法的分析和總結。佛陀說法，雖然以出世為目的和旨歸，但他對世間法亦非常精通和重視。用他自己的話來說，是“世間說有，我亦說有，世間說無，我也說無，隨順世間，分別顯示宣說一切”。①在他看來，“若不依俗谛，不得第一義”。②所以佛陀在世的時候，對國家的治理，財富的積累和消費，社會人際關系的協調都有自己獨到的看法。有些觀點，在今天還有重要的現實意義。
在巴利藏《佛本生經》和《法句經》覺音(Buddha ghasa)疏中，有佛陀研究開明政府的記載。他認為一個快樂的國家必須有一個公正的政府，杜絕壓搾、掠奪、虐待、迫害、苛捐雜稅，酷刑峻法等現象。而一個公正廉明的政府，則必須具備十個條件。這十十條件在《十王法經》(Dasa—rajadhamma Sutta)中有明確的記載，至今還保留著。它們是：
①豪爽，慷慨，慈善。
②有高尚的道德品性。
③誠實正直。
④為了人民的利益犧牲一切，准備放棄一切個人的安樂，名聲乃至生命。
⑤仁慈溫厚、性情和煦。
⑥習慣節約，生活簡單，不耽奢華，克已端嚴。
⑦無瞋無恚，亦無怨毒。不生芥蒂，不念舊惡。
⑧不尚暴力。
⑨忍耐、自制，寬容、諒解。
⑩不為反逆梗阻之事。
在巴利藏長部第二十六經(Cakkav·attisihanada Sutta)和KutadantaSutta一經中，佛陀敘述了自己對財富的看法。他明確指出，貧窮是一切非義與罪惡之源。用懲罰和暴力來抑止罪惡是徒勞的，如果要從根本上芟除社會不良現象，必須改善人民的經濟狀況，應當為農民提供稻谷種子和農具，為商賈提供資金，對雇工給予適當工資。假如人們都有了賺錢自活的機會，就能心滿意足，沒有恐怖憂慮，只有這樣才能國泰民安。
佛陀關於社會人際關系的觀點，可以從巴利藏《善生經》中看出來。
據經中記載，當佛陀居留在羅閱祗城(Rajagrha即王捨城)時，有一天他進城化緣，在路上碰到一個叫善生的婆羅門男子在向東、西、南、北、上、下六個方向禮拜。佛陀便問他為何要這樣做，他說是父親臨終時囑咐他要奉行這個儀式的。佛即告訴他說，按照阿梨耶(Aryans)的規矩，禮拜六方有另外的含義和做法。六方分別代表六種人際關系：東方是父母，南方是師長，西方是妻兒，北方是親友鄰居，上方是宗教信徒，下方是奴隸傭工。這六種人際關系，在人們的一生中非常重要，所以要謹慎處理，努力協調，不能對立。禮拜這六方的目的，亦在於此。
現在，有一些入一談到佛教，便認為是一種消極逃世，遠離人間煙火的東西。這是完全錯誤的，至少是片面的，只知其一，不知其二。六祖慧能大師在其所說的《法寶壇經》中說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”。⑨是與佛陀；勺原始說教相符合的，我們今天在弘揚佛法均時候，也應該遵循世界悉檀這一原則，不能離開世間常識來談玄說妙，弄得佛法與世間常識和現代科學技術相違背。
所謂為人悉檀，是指佛陀在傳教時為了使信徒們得利益而根據不同的對象說不同的法。如果是在家眾，他就說五戒十善，如果是出家眾，他就說比丘和比丘尼等法。《妙法蓮花經·觀世音菩薩普門品》雲：“應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法”……應以童男童女身得度者，即現童男童女身而為說法。應以天、龍、夜叉、乾闼婆、阿修羅，迦樓羅、緊那羅，摩猴羅伽、人、非人等身得度者，即皆現之而為說法。” 佛陀所教化的對象是無量無邊的，有國王、剎帝利、婆羅門、外道論師，商賈、佃農、乞丐、乃至盜賊等不同身份的人。由於所教化的對象不同，所使用的方法當然也不能干篇一律。這在現代教育學上叫做“因材施教”和“有教無類”，是使教學成功有效的重要手段和方法。佛陀對這一方法的使用是得心應手的。巴利藏《雜阿含》下99卷32中載有佛陀對一位村長闡述自己對不同的眾生采取不同教育方法和傳授不同教學內容的原因。
據經中記載，有一天，當佛陀經過那蘭陀村(Nalanda)時，村長問他，佛陀對一切眾生的利益是否都懷有慈悲心?因為他看到佛陀說法時，對某些人很充分很徹底，對另外一些人卻又不那麼充分徹底。佛便用一個比喻答復他說，如果一個農民擁有許多土質不同的土地，那麼他應該在土質最好的地方播種。佛陀說法也是這樣，對上根利器之人說法完全徹底，對鈍根者流則只能講到一般程度就可以了。因此佛陀說法是要根據不同的對象來決定說什麼，並怎樣來說的。我們在從事法務法事活動時，也只有在充分掌握這一原則的基礎上才能取得相應效果。否則便是對牛彈琴，勞而無功，至少是收效不大的，
所謂對治悉檀，即根據人們的不同錯誤采取不同的糾正方法。就象醫生看病一樣，先要摸清病人的症狀，然後才能對症下藥。佛陀說法也是如此。對貪心厲害的人，說不淨觀，對瞋心大的人，說慈愍觀，對非常愚癡的人，說因緣觀，對尋伺多的人，說數息觀；對驕慢心重的人，說界差別觀。
佛陀說法的對治原則，他在鹿野苑初轉*輪度五比丘時便已開始使用了。
佛初轉*輪的內容，有的人說講的是四谛法門。其實，這是不對的。根據現存的部派佛教經律二藏來看，比較一致的記載是佛在講四聖谛以前先講了一番遠離苦、樂二邊的中道理論。其原文是這樣的：
“世尊於此告五比丘：我等出家，若彼二端，不應追求。二端雲何?一者情欲中，終朝享樂，粗俗凡庸，無與幸福。一者，雖曰虔誠，而實自虐，痛苦粗野，無與幸福。諸比丘眾，此二極端，絕勿趨求。有中道焉，如來所闡，可致正知，可獲妙悟，導人清淨圓照，平等正覺，涅樊寂滅之境。諸比丘眾，此乃中道，如來所教……⑤
這一歷史事實，在上座部經、律二藏和大眾說出世部的律藏中都有類似的記述。為早期部派佛教共同接受。可見與歷史原貌是基本—致的。如果我們根據當時的歷史背景來分析，這種說法也更符合邏輯。因為佛陀所度的這五個比丘，當初是隨他一起在苦竹林修苦行的，後來佛陀放棄了苦行方法離他們而去，他們就感到很失望，有點瞧不起他。所以佛陀成道以後去度化他們時，應該是先批評苦行和其他外道學派的主張，然後才提出自己不苦不樂的中道學說。這是佛陀說法時對治原則的使用。
佛陀說法的最後一個原則是第一義悉檀。第一義悉檀是佛陀所覺悟的宇宙人生的實相，是遠離顛倒戲論，言語道斷，心行處滅的真理。這個真理如果用語言來诠釋，有種種名稱，如妙明真心、圓成實性、畢竟空、第一義谛、勝義谛、中道等，但無論你使用一個什麼樣的名稱，都不能完全准確地表達出它的含義。它是超越我們的認識范圍和時空觀念，但又與我們息息相關，無時不在無處不有的。所以，這個真理“唯佛與佛乃能究竟”。如果我們覺悟到了這個真理，那我們當下就會和佛一樣，達到解脫自在的涅槃境界。
佛陀從他35歲成道至80歲涅粱，說法45年，采用了種種方便善巧，都是為了引導眾生覺悟第一義悉檀。可以說，在佛陀說法的四悉檀原則中，第一義悉檀是其核心和根本。第一義悉檀雖然不可言說，但又不離一切言說。其他三悉檀都是圍繞第一義悉檀來說的。第一義悉檀是鑒別佛法與非佛法的試金石。因此，我們在弘揚佛陀正法時，也是不能離開第一義悉檀的，離開了第一義悉檩，就是非佛法了。
二、以身作則，觀機逗教
佛陀最初創立自己的沙門僧團時，過的是游方乞食的生活。因此他有機會與當時其他的沙門婆羅門、帝王、大臣、士兵、商賈、藝人等各行各業的人接觸。他向他們乞食，作私人談話或公開演講，把自己的主張向外傳播。這種生活方式，必然會使佛陀經常碰到一些有教育意義的人物和事件。每當這種契機出現時，佛總是不失時機地弘揚自己的主張，通過解決具體問題，使他的真理入到社會各個階層，為廣大人類接受。並從而形成了佛陀說法的第三個特點——以身作則，觀機逗教。
比如，在巴利律藏I301ff中，曾講到這樣一個故事。有一天，佛陀帶著他的隨從弟子阿難(Ananda)在僧團駐地周圍漫步時，見一病僧因患痢疾臥於糞穢中無人照顧。佛便上前去問他：“比丘，你得了什麼病啊？”
病僧回答說：“弟子腸胃不適，得了痢疾病，世尊。”
“有侍者嗎？”
“沒有，世尊。”
“為什麼其他比丘眾不照顧你？”
“長老，因為我沒有照顧過他們，所以他們不來照顧我。”
佛陀聞此，便對阿難說：“阿難，你去取水來，我們一起給他洗一洗怎麼樣？”
“可以。”阿難回答說。
於是阿難從別處提了水來，佛陀親自倒水，阿難給病僧洗濯全身，並將他抬到床上，讓他休息。事後，佛陀還召集了全體僧人開會，問他們為什麼不去照顧老弱病僧。眾僧回答說：“他從來不照顧我們，所以我們不想去照顧他。”佛陀便告誡他們說：“你們這些出家的比丘眾，都遠離了父母，割親捨愛，如果不互相照顧，以後有誰來照成你們？諸比丘眾，如果你們願意侍候我，我應該看護患病之人。”
佛陀就是這樣隨時隨地都在教化他的弟子的。
在《佛本行經》中，有佛陀隨機教化一老婦的有趣故事。
故事說，過去有一個年老的婦女，丈夫早死，家裡唯有一個兒子，可是天不同情老人，沒有幾天的病苦，他的兒子競捨棄老人而早天了。這使老婦痛苦欲絕，決心與兒子一起死了算，因此天天坐在兒子的冢間哭泣，不吃也不喝，直到第四天，佛陀知道了這件事，便帶了五百個比丘去度化她。老婦人遠遠地看到佛陀光臨，急忙跪向前去，一邊哭泣一邊頂禮佛陀。這時，佛陀便慈悲地問她：“你年紀這麼大了，不住在家裡，一個人在冢間干什麼?”老婦人回答說：“佛陀，我家裡沒有什麼人了，僅有的一個兒子也死了。我愛兒心切，所以想同愛兒死在一起。不然，我就希望我的兒子活過來。”
“人已經死了，你還希望他活過來?那我替你想想辦法吧。”
“那太謝謝啦，這正是我求之不得的事情。”
“那你先去找吉祥火來吧。’如果你希望兒子復活，我有一個辦法，只要你找來吉祥火，我就能讓你的兒子復活。”佛陀很有把握地對老婦人說。
什麼是吉祥火呢?吉祥火就是從來沒有死過人的家裡所生的火。老婦人興沖沖地挨家挨戶去找了一整天，最後還是空手而歸。佛陀見機緣已到，便對她說：“世界上每一個人都有生老病死，無論是誰也免不了的。你看，哪一家沒有死過人?”
迷癡的老婦聽了佛陀的開示以後，立即徹悟了世間無常和生死痛苦的道理。她就象從夢中醒來一般，要求出家，後來她證得了初果須陀恆。
通過上述兩個故事，我們可以看出，佛陀說法，是非常擅於利用當時的具體情況的。他傳教的方式是不拘—格的。
三、回答問難的善巧
佛經的結構組織有一個非常顯著的特點，就是采用問答的方式來進行。佛陀說法總是盡量使自己的談話適應所欲說服的對象。他心裡非常清楚，除了讓別人從其自身的經驗和觀察中相信他發現的真理外，他沒有任何行政措施和權力。因此，在公開辯論的場合中，他從不當而駁斥他人的觀點和修行方；法。他在談話開始時，總是十分謙虛禮貌地采用對方的觀點，然後利用問答來修證它，直至得出的結論與自己要說的完全一致。整個談話過程都好象是被軟化者自己在探索，而不是佛陀把真理強行灌輸給他人。在別人提出問難時，這種方法使用得更多更明顯。
根據《四阿含》、《大智度論》、《大毗婆沙論》等經論，我們可以了解到，佛陀在說法時對於他人的問難，往往采用四種方式來回答。這四種方式是：①定答，②分別答，⑧反問答，④置答。這四種答，在不同的場合，佛陀根據他人所提問題的性質，分別采用。因此，使他回答他人的責難時，顯得靈活自如，非常方便善巧。
比如，一比丘向佛說：“色、受、想、行、識是不變異的嗎?”
佛回答說：“沒有色、受、想，行、識常不變異。”
這就是定答。即對他人提出的問難直截了當地提出全面肯定或否定的答復。
所謂分別答，如—梵志(Brabinac—arin)問佛：“人作身、口、意業，受何果報?”
佛回答說：“若作苦業，即受苦報，若作樂業，即受樂報，若作不苦不樂業，即受不苦不樂報。”
分別答是指佛陀對他人提出的問題進行分別抉擇，對其全體或部分作肯定或否定的回答。在邏輯學上屬於多重選項擇判斷的范疇，是比較復雜的邏輯推理過程之一。因此，在同一問題中，如果采用分別答，則答案是既可肯定又可否定的，因為答案不止一個。
所謂反回答，是指當別人指出問難時，佛並不直接回答，而是針對他的提問反問過去，讓他自己去省悟。佛在度化捨利弗的舅舅長爪梵志時，就是采用了這種方法。
《捨利弗本末經》中說，捨利弗的舅舅是南天竺國的大論師。他為了讀盡法時的十八種大經，便發誓不剪指甲，結果指甲留到很長。別人便送他一個外號叫“長爪梵志”。他學會十八種經書以後，便非常傲慢自負，象大力狂象一樣，到處與人辯論。沒有人能夠與他匹敵。後來，他回到家鄉摩伽陀國(Maoadha)的王捨城，聽說自己的外甥捨利跟著佛陀出了家便很不服氣地跑到佛陀的住所，只見捨利弗剛剛受戒半月，正站在佛的旁邊撲扇子，於是氣不打一處來，決定和佛辯論。與佛行了見面禮以後，便在佛的對面坐下來，對佛說道：“瞿昙(佛的五姓之一)，我一切法不受！
佛便反問他：“長爪，一切法不受這個觀點你接受不接受？”
長爪梵志聽後，自知落入二難推理之中，無論如何回答都是輸定了，當即如好馬見了鞭影，棄捐貢高，慚愧低頭，在坐處就得以遠離塵垢，後來出家作沙門得大力阿羅漢。
最後一種答法，是問而不答，即所謂置答。指佛陀對十四無記等問題采取沉默不答的態度來對待他人的問難。盡量避免自己轉入到毫無意義的爭辯之中去。比如，有一個游方的婆蹉種問佛：“可敬的喬答摩，神我是有的嗎？”
佛緘口不答。
“那麼，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎?”
佛還是緘口不答。⑥
這種以沉默代替語言的方式，恰恰起到了此處無聲勝有聲的效果。因為凡是牽涉到宇宙人生的本質問題，都是難以用言語表達出來的，只能由智者自己去體悟。
四、形象化比喻和莊嚴語
佛陀說法的風格在語言上表現得最為突出的是比喻的使用和莊嚴。
前面說過，佛陀所覺悟到的諸法實相是難思難解、甚深微妙的。為了把這種常人難以理解的思想體系表達出來，並讓接受這種思想的人在接受以後又不產生執著，所以佛陀在說法時經常用形象化的比喻來闡述自己的主張。
如《楞嚴經》卷二顯見不滅一節中，佛陀為了讓持斷見論的波斯匿王接受不生滅性思想，便指著恆河水問他： “你是幾歲時看到恆河水的?”
波斯匿王回答說：“三歲那年。”
佛又問他：“你三歲時所見的恆河水和你以後所見的恆河水乃至今天所見的恆河水，有什麼區別沒有?”
波斯匿王回答說：“沒有什麼區別。”
佛便告訴他，就象恆河水一樣，我們的妙明真心從古至今是不會斷滅和變化的。波斯匿王便由此悟入了如來藏甚深智慧大海。
就象佛陀經常使用恆河水這一比喻一樣，在《大智度論》中，佛陀經常用如下十個比喻來闡述自己的真空幻有思想：
①如幻。
②如焰。
③如水中月。
④如虛空。
⑤如響。
⑦如犍達婆城。
⑦如夢。
⑧如影。
⑨如鏡中相。
⑩如化。
除此之外，還有一些帶比喻的寓言故事，也是佛陀在說法時經常引用的。如《妙法蓮花經》裡的化城喻、藥草喻、大白牛車喻、火宅喻等都是比喻故事運用得非常成功的例子。
關於佛陀說法的莊嚴語， 《瑜伽師地》本地分卷十五中對此進行了概括和總結。彌勒菩薩認為，佛陀說法時使用的語地具有五德九相，顯得莊嚴得體。是我們每一個佛教徒在與人辯論或進行日常交際時必須遵守的典范。
這五德是：
①不鄙陋，即遠離邊國俚俗語，使用官方規范化語言。
②輕易，即使用聽眾容易理解的通俗化語言。
③雄朗，即依義建立言詞，所用的語言能夠充分表達出自己要說的意思。
④相應，即語言前後一致，法義前後相符。
⑤義善，指語言所表達的思想內容健康，能引發好的結果，糾正眾生的顛倒妄見。
具足上述五德的語言必有九種相：
①不雜亂，說話圍繞一個中心，不捨離論點論事。
②不粗犷，說話時態度溫和，語氣婉轉，沒有急躁、憤怒的現象和表情。
③辯了：語言和語言所表達的義理都清楚明白。
④限量：言辭不是太多或太少，在限定的時間內剛好說完。或在限定的偈頌內，剛好表達出自己要說的意思。
⑤與義相應；語言與義理一致。
⑥時：說話的前後次序不顛倒，層次清楚。
⑦決定：
⑧顯了：混不結巴。
立場觀點，始終如一。
吐詞清楚，聲音響亮，不含
⑨相續：語氣前後連貫，一氣呵成。
如果我們在弘法時語言和態度都達到了上進要求，我相信沒有不成功的。
總之，釋迦牟尼佛作為一個偉大導師，不僅是一個傑出的思想家，而且是一位出色的演講家。他的許多說法原則和方法，在今天仍有指導意義，值得我們很好地去繼承和發展。
