試論佛教的業力思想
明禅
閩南佛學
前言
業，是佛教的重要課題，是構成宇宙人生的基因，是展開宇宙人生的動力。如《俱捨論·業品》雲：“世別由業生。”又經中雲：“世間依業而轉，有情依業而轉，有情為業所纏，如車依軸而行。”對此，佛陀更是進行了精微細致的解剖，闡明了輪回生死的關鍵所在，以及解脫生死應從何入手；如何轉黑業為白業、轉染業為淨業。然在後來佛教思想發展的過程中，又演變出各種不同的主張，讓人感到是非難辨，莫衷一是。今後學不揣淺陋，試對佛教的業力思想，作一番綜合性的論述，其中若有不足之處，懇請諸位學者斧正。
一、業的定義及其體用業，在印度稱作“羯磨”，原始的意思是作事。無論做什麼，在印度均可那為羯磨。如僧團中發生事情，開會討論如何處理僧事，戒律中都祢作“羯磨”。以生存世間的人來說，無論有個怎樣的動作，佛法都叫做業。有情在生命歷程中，無時無刻不在活動，或是內心的想象，或是身語的動作，以致造成許許多多時業。
有情所有動作，不論是合理的或是不合理的，都是一種意志的表現。佛在《增一阿含經》中說：“諸比丘! 心之意欲，即我所說業。
志之所向，乃作身、語、意業。”在此造作中，尢可否認的，有有形的造作，有無形的造作。有形的造作是有情可以看到或口斤到的，如身體的各種不同表現，語言的各種不同聲音；無形的造作是心理上的各種活動，是有情所見不到也聽不到的。
不論是有形或無形的活動，並不是過去了就算了，而是有股力量保存下來，這叫做“業”。有情生命依於此業而招感，宇宙萬物依子此業而產生。雖然說業力支配著世間所有諸法，但是籠罩在業力網中的有情，不知業力會影響生命的苦樂，仍不斷的造作種種有漏業行。以致在生死中往返不息，不能跳出三界的網羅，而不再受業力的支配!
論到業力的體性，大小乘論中，都說以思為體。思在大乘唯識學上，為五通行心所之一，在小乘俱捨學上，為十大地法之一。《俱捨論》卷四說：“思謂能令心有造作。”《成唯識論》卷三說：“思謂令心造作為性，於善品等役心為業。”《大乘義章》卷二說：“思願造作名思。”有情任何一個行為活動，都不是突然而來，是由思所發動的，就是有一股力量，推動驅使有情的一念心，或造作有益的善行，或造作有損的惡行，致有善不善業的產生。
談及驅使心作善或惡的思，論中說要經過三個過程：首先是審慮思，即是在心中仔細地慎重地考慮，看看此事是否應該去做；接著就是決定思，起決定而將來采取行動的思；最後為發動思，即正式的發動身語，而作或善或惡的最勝思。最初二思，尚在思考階段，屬於意業，最後一思，正式通過身語來采取行動，是為身語二業。由此可知，身語意三業活動，無不以思為體。譬如做一件有益的善事，如創辦佛教慈善基金會，或舉辦佛教希望工程，決不是冒然地說做就做，必須先在內心中加一番慎重考慮，想想這件事做了，是否真有其意義?經過深思熟慮後，認為確有重大意義，於是決定照著所思的去做，因而便有慈善基金會的創辦，佛教希望工程的成立。積極推動有益人群及增益社會的善事、善行是如此，當知惡行亦然。
有情生存在世間，每種行為活動都應特別注意，換言之，任何一個行為活動，都應使之趨向於善的方面，有損自他的罪惡行為，千萬不要讓其有所活動。因諸行為如果是善的，反回到生命體上來的，必然是有益的，這樣不斷展轉下去，就會有更堅強的善業出現。
同樣理由，有情行動如果是不善的，以此反映到生命體上的，自然也是有損害的。《雜阿含》中佛曾這樣說：“依於所播的種子不同，所得的結果也必是不同的。”這是因果的必然，不但凡夫無法改變，就是諸佛亦不可能改變!
既然宇宙人生皆是因業而感，有情要想得到美滿人生，生存於較好的環境中，現在就得本著良好的思想、語言和行動去做。不好的思想、語言和行動應予避免。佛陀以此指示有情，所以被尊為“業導師”，佛教亦稱為“業宗”，以顯佛教與各宗教有著很大的不同。
二、業的各種不同分類
業，是有情本身所創造的，有它所應有的一定規律，決不能想象在業力外，有個業力規律的制定者，這是信受業力說極為重要的一點。假使想象在業力外，有個制定業力規律的大力者，那就不能說業是有情自身所造。
有情無始來在生死中流轉，不論在哪個生命階段，沒有不造下很多或善或惡的業。幸而眾生所造下的各種業，沒有占領空間的實質，不然，誠如《普賢行願品》說：“盡虛空界不能容受。”眾生所造的業是何等的多，由此可以想見。現在不妨分為幾種類別，略為說明：
(1)善業與惡業
先述善業，依北傳佛教說，十善業是十惡業的反面。十善是：一、不殺生，凡世間具有情識活動的生命，不論是高級或低級的，都不應殺害。因為任何一種生命，都希望繼續地生存下去。二、不偷盜，就是別人所擁有的財物，不是對方自動給予，無論是貴重還是普通的，都不應盜取過來，以免影響他人的生活。
三、不邪YIN，即是對合法的夫婦，不應予以侵犯，以免破壞他人的家庭和樂。四、不妄言，就是不說虛假不真實的話，要說如實可信賴的話，以免他人受到欺騙。五、不绮語，即是不說花言巧語、不正當的話，以免引起他人的邪思，而做出不正當的行為。六、不兩舌，即是不講挑撥離間的話，不說是道非，以免破壞他人的友好關系。七、不惡口，就是不以不堪入耳的話謾罵他人，以免他人受到惡口謾罵後，會感到“三百茅刺心”那樣難過。八、不貪，即是不屬自己所應得的財物，不應將之占為己有，以增長自己的罪惡。九、不嗔，不嗔是說不隨便地亂發脾氣，以免傷害彼此間的感情。因任何人都不願看到他人給予難堪的臉色。十、不邪見，或名愚癡，就是不愚昧地觀察諸法，以免否定因果律，或否定人生正當的道德律，或否定清淨福田的三寶，甚至否定一切，走上錯誤道路!
次談惡業，由身口意造作的惡業，同樣具有十種：一、殺生，即是殺害具有情識活動的生命，令其不能繼續地生存下去。生命要求生存，可說是種天性，沒有哪種活潑的生命，願受另一生命的宰割。《大智度論》中說：“一切畏刀杖，莫不愛生命，恕已可為喻，勿殺勿行杖。”所以不應殺害任何要求生存的生命。二、偷盜，就是他人所擁有的財物，未經別人的許可，悄悄將之盜取過宋。這是很不道德的罪惡行為，不但佛法認為是重罪，就是國法亦是不容，所以每個國家的法律，對於偷盜的處罰，都有明文規定。而大小乘戒中，亦制有不偷盜戒。三、邪YIN，就是不正常的苟合。以世間說，必要的婚嫁而成為夫婦，這是正常而無可厚非的，但若違反做人之道德而去破壞他人的家庭和諧，以及侵犯別的男女而演成各個家庭的悲劇，這是世出世法都不容忍的。
所以現實社會中的人們，對此當特別注意!四、妄言，即是說虛假不真實的話，蓄意使人受到你的欺騙。特別是學佛之人，如向人說：自己已得禅定，已證得聖果或得大神通，經律對這說為“未得謂得，未證謂證”的大妄語，其罪過是很重的。說此妄語的目的，是在於欺騙他人，希望他人對自己產生好感，從而謀取不應有的恭敬供養。還有所謂假見證，亦足世人所常犯的過失，如某人的財物被偷，明知不是那人偷的，因他與此人有大仇恨，特在治安當局前，說是他偷的，作偽證，其過失同樣的嚴重。總之，凡是有害他或有為己謀利的妄言，都不能隨意亂說，說了即有罪。五、绮語，就是專門說些風花水月之事，引得他人想入非非。經常向不正當的方面去想，進而采取行動，做出不道德的行為，這自然是一大罪惡。六、兩舌，即是挑撥離間，在甲前說乙的壞話，在乙前道甲的是非，使得原本融洽的雙方感情破裂，甚至反目成仇，這種過失是很嚴重的。七、惡口，就是以不堪入耳的話謾罵他人。八、貪欲，這是對於他人的財物，生起極大的貪婪，總想把他人的財物，貪宋歸於自己所有，以供自己無限制地享受，由此造成種種罪過，是相當嚴重的。九、嗔恚，即是無理取鬧的亂發脾氣，亦即常人說的大發雷霆，稍為遇到一點不如意的事，就對人生嗔恚，或去打人罵人，這在世間是隨時隨地都可見到的現象。俗語說：“不如意事常有八九”，要想任何事都能稱心如意，那是決不可能的，所以遇到拂逆之事時，應正確對待。十、愚癡，就是錯誤地看諸事物，迷謬地信諸鬼神，甚至否定因果，否定人生道德價值，懷疑做人應有的德行，不承認世間有具諸功德的三寶，象這樣的愚癡迷惑，自會造成重大罪惡。
作為人的行為活動，是屬十善的道德律，抑屬十惡的非道德律，必有它的一個准則，不是隨便由人，說善是善，說惡是惡。關於這點，依於佛說，可從內心與行事兩方面加以裁定，方知何為善，何為惡?現在就從這兩方面加以說明：
未斷煩惱的眾生，內心的活動是有染有淨的，內心如果是雜染的，不是對於財物有所貪取，就是對人采取敵對行動；不是嗔火在內心熱烈燃燒，就是對人作無理性謾罵。諸如此類的內心沖動，表現於行為上的，自然是罪惡的。內心如足清淨的，即沒有妄貪他人財物的心理，亦不隨便亂發脾氣，見到有賢德的人，總是無限的尊敬，諸如此類的心理活動，表現於行為上的，自是道德的善行。
(2)黑業與白業
黑業與白業，是從原則上予以分類的，實際亦是指善業與惡業，但因它的類別有四，與善惡並不全同。a.黑黑異熟業，這純粹是指不善業，不但業的本身染污不淨，說它是黑由此所招感的果報，亦是純粹的不善果，令人覺得這果是不適合自己心意的。其因其果，都是染污漆黑一團，所以叫做黑黑異熟業。b．白白異熱業，這是指三界的善業，不但業的本身是不染污，就是由它所招感的異熟果，亦是純粹的快樂果報，令人對這種因果感到稱心如意。所以稱白白異熱業。c．黑白黑白異熟業，這是指欲界眾生所起的雜業。業之所以名為雜者，是顯示所造的業不定是黑是白。
有時造的是白的善業，有時是造黑的惡業，為黑白業之所間雜；或者有時所起的意樂是白的，而方便行時反而變成黑的；有時所起的意樂是黑的，而方便行時反而變成白的；所造業始終是雜亂不清的，由此所造黑白間雜的業，將來所感得的異熟果，亦是愛與非愛相互間雜的，所以名為黑白黑白異熟業。d．非黑非白無異熟業，系指加行無間道中所有諸無漏業。無漏業的體性，當是非染污的，所以名為非黑；無漏業不會招感有漏可愛的異熟果，所以名為非白。如上所說，雖有四種業，但主要不外乎黑白二業，所以標名黑業與白業。
(3)輕業與重業
十業道中，就所造的十惡業說，其業究竟是輕是重，完全是看因緣決定。以殺生說：殺的人在心裡，如起一種猛利的貪、嗔、癡將對方殺了。由於意樂很重，構成殺業亦重；或在殺了以後，或在正殺之時，或未殺之前，殺的人在心裡生起一種歡喜心，贊美語，或親自動手去殺，或教人去殺，象這樣加行重，構成殺業亦重。又有的因缺乏智慧，生起顛倒邪見，認為殺生是沒有罪惡的，於是便肆無忌憚地大殺特殺，當下就造成極重的罪業。或者因所殺的對象是我們的恩人，如父母、師長、有學、羅漢、獨覺、菩薩、如宋，理當予以恭敬供養的，現在不但不予以恭敬供養，反而以惡心將諸恩人殺掉，這種罪惡是極重的；假如違於如上的主因，縱然是同樣的殺生，其罪較輕，不如前說殺生罪重!
以偷盜說，是偷盜他人的財物，但所構成的罪惡，亦有輕重之別，主要看你盜取什麼人什麼地方的財物加以判斷。如劫眾多上妙及委信者財物，其罪是極重的。又如劫孤貧及出家人的財物，其罪同樣嚴重；因貧窮孤苦的人，日常生活已感到相當困難，你還忍心予以盜取，豈不是在間接剝奪他們的生命?而出家人的財物是作為修持-的道糧，如被人盜取了，就不能安心地修道，甚至因此失去解脫的機會，這種過失能說不重?再如劫取佛教中的有學聖者、阿羅漢、辟支佛、無學聖者之財物，乃至盜取佛塔中的財物，其過失更重大。
在這六種中，不論你盜取哪一方面的財物，必然成為極重的罪業，其余盜取則屬輕業。
以口業的四種說：如在佛菩薩面前，或是在賢善人面前，或父母面前說不真實的妄言，當知其罪都是很重的。於離間語中，說離間人與人的關系，使友好的良朋反目，固然有其應得之罪，但最重的是說破和合僧的離間語。
和合僧團，不但是陶鑄聖賢的最佳集團，亦是住持正法的理想道場，現由你挑撥離間，使大好的僧團解體分散，不能再發生如上的兩大作用，其罪惡可想而知。於粗惡語中，如對父母及師長，以惡言粗語相向，目無父母師長，其罪很大。於绮語中，如對正人君子，或有德有學者，說些不三不四的話，過失就很大。
以意業的三種說I肩是貪圖他人的財物，但如貪求僧伽及佛塔所有的財物，其罪最重，因這是十方施主所供養的，怎麼可以妄貪?嗔是對於他人的嗔恚，本是不好的心理，但如對誠心悔過的人，仍不斷地大發雷霆，甚至對他起損害心，其罪亦是很重。於邪見中，否定道德，謗無聖賢，乃至不信三寶，其過固然很大。但以謗無因果，其罪最為深重，因果是世間的事實，不容說是無因無果。如果真的沒有因果，世人豈非更無畏懼?社會還有什麼秩序?世界怎樣安定和平?人類又怎能和合共存?在世做人，無論怎樣，不可生起一念無因果的邪見。
(4)強業與弱業
強業，就是一種對治力特別強的業，造了這種業，有轉總報為別報，轉現受為不受的功能作用，所以說為強業。佛在經中曾說：“我聖弟子能以無量廣大之業善熏其心，諸所造作有量之業不能牽引，不能留住，亦不能會墮在彼趣。’意思顯示：曾依佛陀指示，修過出世無漏業的弟子，不唯過去所造的有漏業，沒有牽引他受報的功能，就是含藏在賴耶識中的業種，亦予以徹底的撲滅。這是就無漏善業強而有力的說明。若就有漏的極重惡業說，同樣有股強大的力量，使你沒有回旋的余地，立即去感極重的苦果。如對上首僧以及父母師長等本應保護恭敬的對象，起殺害心或結束其生命，那一定會立即去感苦果。如提婆達多本是佛弟子，但他不安於位，想做新佛，經常與佛搗亂，並且叛教害佛，結果地面裂開，火從地中冒出，活活地陷身地獄，感受地獄的極大苦報。《集論》卷五說：“謂由因故、事故、自體故、所依故、作意故、意樂故、助伴故、多修習故，與眾生共所行故，與此相違是劣力業”。於中，“因”指具大功德為福田說；“事”指所施的財物眾多而非常精妙者說；“自體”指戒勝子施，修勝於戒等者說；“所依”指已離欲的人作諸福業者說；“作意”指猛利的淨信所俱行的作意者說；“意樂”指希求涅罘解脫所有意樂者說；“助伴”指更廣修習余福事業更相攝者說；“多修習”指數數修習或數數尋思者說；“與眾生共所行”指自作，教他作，見作隨喜者說，還有善為一切善不善業無有差別。因感異熟果報決定了的，所有諸聖道力所不能予以斷除的，都可名為強力業。
又如欲界所系的諸不善業，因為其性是強而有力的，有諸煩惱及隨煩惱為它的助伴，所以名為強業，反之名為弱業。
(5)定業不定業
定業不定業，在感果報中，是很重要的，不過這兩種業的差別，得從時間與受果兩方面分別。在有情所造的各種各樣的業中，有些業應感怎樣的果報，是已決定而不容改變的，但在何時受報，是現生中，還是來生?並沒有決定，這叫做報定而時不定；有些業，受報的時間是決定了的，但感怎樣的報?還沒有決定，叫時定而報不定；有些業，招感果報以及何時受報，都是決定了的，叫報時俱定。
這是指報重業說；如弑父、弑田，弑阿羅漢，破和合僧，出佛身血的五無間業，來生決定墮落無間地獄。來生，是指時間決定；地獄，指受報決定。有些業，受報的時間及所感的果報都不決定，叫做時報俱不定，這指輕微業說。
之所以有定不定業之說，《瑜伽論·本地分》說：“順定受業者，謂故思已，若作若增長業。
順不定受業者謂故思已，作而不增長業。”
上面雖分別地說明定業不定業，但古德亦說：“一切業都是不決定的，沒有什麼決定業；因所造的任何一種業，都有予以改善的可能，有決心改善的，即使極重的惡業，也可化重為輕，或者全不定受。”印順大師曾引《鹽喻經》說：“犯了重大惡業的，只要有足夠的時間，痛下決心，修身、修戒、修心、修慧，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的，反之，雖造較小的罪，卻不知道修身、修戒、修心、修慧，還是要招苦報的。這等於小量的鹽，放在小杯，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中觀業性本空，能轉移忏除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切忏悔，修學佛法。”
(6)引業與滿業
引業與滿業，是感總別報的業。引業，是感三界五趣的總報；滿其生命總果報的，說名滿業。如造殺生的罪業，必感地獄的果報，這是強有力的業力，能感五趣中某一趣的果報體，名為引業；然而同一人類，如你我都是人，無可否認的，就是人與人之間，不論是報身的具缺，壽命的長短，資財的多寡，各各差別不同，招感此不同果報的原因，是由滿業所成。
演培法師在《成佛之道講記》中說：“人趣的生命果報體，之所以為人是沒有二致的，當知這就是引業所感的總報，但無可否認的，就是人在其他方面，還有種種的不同。如六根，有完具的，亦有不完具的；相貌有端嚴的，有丑陋的；容色有烏黑的，有潔白的；乃至眷屬有美滿的、有不美滿的。諸如此類差別，是由不同滿業所感得。引業又名總業，是感總報體的業；滿業又名別業，是感別報體的業。要想生而為人，不但要重視總報體的修集，更要重視別報業的修集。否則，縱然生而為人，其他方面亦不得圓滿。
(7)共業不共業
共業及不共業，是就自他有情共不共同受用分的，《集論卷四·谛品)說：“雲何共業?若業令諸器世間種種差別。雲何不共業?若業能令有情世間種種差別。”因為業有兩種，所以能感的果也有共不共的兩類。如細分別共不共業，應該說，共中有共、不共的兩種。
不共中亦有不共、共的差別。這可從器世間的依報及有情世間的正報來說明。共相中的共中共，是指山河大地等。如巍巍的高山，悠悠的河水，不但是人類所共同欣賞的，亦是一切有情所共同受用的，所以說為共中共；共相中的不共，是指的田園房捨以及所著的衣服等。雖說同樣是外境，但因各有它的持有者，唯有持有者獨自受用，他人不得隨便受用的，所以說為共中不共。不共相中的不共中共，是指各個生命體上的扶根塵。雖說人人的扶根塵，各自差別不同，但它的同一意義和作用，都是相同的。因為彼此可以相依受用的，故說為不共中共。不共中的不共，是指各個生命體上的勝義根，亦名淨色根。不但骨子裡面，彼此有著不共，就是在表面上，亦是不相同的，只可供自己一人獨自受用，其他人無論如何是受用不到的，所以說為不共中不共。
(8)思業思已業
《阿含達梵行經》中，佛曾說到思業思已業的二業，如該經二十七卷說：“雲何知業?謂有二業：思、思已業，是謂知業。”《本事經》一法品中亦說到這二業：“業自性者，或思業或思已業。”所以後代各派學者，沒有不承認這二業的。思及思已業，是新譯的名詞，舊譯叫做意業，或稱作意所造業。譯語雖不同，其義是一樣。思是心所法的一種，就是每個人的意志活動，都有一般力量，能推動我們的身體去動作，或以語言去表達所要表達的意思。
如有說：“思足意態的，從思慮到決定去做，所以它是業的動力。”不但意志活動的是思，就是因施心所的發動，而表現於外的身體活動，語言表白，所謂從思所生的，則名為思已業，或名為思所作業。佛所說的這二業，實包含身語意三業。《俱捨論講記》說：“謂佛所說的思業，就是通常的意業。從思所作的業，就是通常的身語二業，所以二業開出來就是三業。
思與意業相應。說名意業，由分別思慮的意業表現於外所有的身體動作是身業，語言诠表是語業。”可三業是從二業開出來的，並沒有不同的自體。
(9)表業無表業
表業及無表業，是從身語二業而來，而且身語各有表、無表業。表：是表示，《法苑義章》說：“表謂表示，表，自內心，示於他故。”如有情內心究竟有什麼念頭，沒有通過身語表現於外，別人不知你有些什麼想法?但若通過身語表現出來，別人立即知道你在想什麼。
以身業說：如你是在虔誠地禮佛，別人從你這一動作表示，就知道你內心和行為都是善的；又如你正在拿刀去殺人，別人從你這一動作，同樣知道你的心裡和行為都是惡的，這就名為身表業。以語表業說：如你是在稱揚贊歎如來，別人從你這一語言表達，自然就知你內，在的心裡和行為都是善的，這就名為語表業。
無表業與表業剛剛相反：所謂無表，就是無可表示於人的業。《俱捨論》說：“無表雖以色業為性，如有表業，而非表示令他了知，故名無表業。”意即顯示有情所行所為，雖都已成為過去，但並不是沒有了，仍有一股力量存在，而這股潛力又無法表示於外，所以稱為無表業。這無表業，在有部學者看來，是很重要的，假使不承認有無表業，那世間的因果律就無法建立，國家的法律亦無從施行。所以於生滅不住的表業之外，特立身語的二無表業’
(10)受業不受業
《捨利弗阿毗昙論·業品》中，說有受業不受業的二業。受業，是指其業必然有受果報的；不受業，是指不受果報的業。如該論卷七說：“雲何受業?若業有報，是名受業。雲何非受業?若業無報，是名非受業。”後又作這樣解說：“復次受業，若業有報及無報思，是名受業。復次非受業，若業無報身業，口業，是名非受業。”
(11)苦等三受業
三受，即是通常說的苦受、樂受、捨受。若經常造作屬於欲界所有的種種不善業，順此業力所感得的非可愛異熟果報，是不善業名為順苦受業。假定經常造作有漏的人天善業，順此業力所感得的欲界乃至色界第三禅天的可愛異熟果報，是有漏善名為順樂受業。
假使經常造作色界第四禅天以上，乃至有頂諸地所有的有漏善業，順此業力所感得的與捨受相應的果報，是有漏善名為順捨業，因為在這諸地之間苦樂二受皆不具。
(12)現等三時業
三時，是指過去，現在，未來的三世。所謂時，是酬因成果之意。造何業因，就感何果報。這是因果的必然，沒有可疑的余地。但所造的業，何時會感果?由於因果有遲速，受報時間有不同，所以轉立三時業。如所造的業，在今生已成熟，而於現世受果，名順現受業；於下生成熟，而於次生受果，名順次生業；有於若干生後成熟，而於若干生後受果，名順後生業。這三種業，是專就必會感果說的，如再加上順不定業，就有四種業。
(13)極重等四業
有情無始以來所造的善惡業，多得無法計數，但在這眾多的業力當中，依於感報的決定來說，哪種業先到俗世受報，有極重等四業的差別。
a．極重業，這通於德行的善業或不道德的惡業；如所造的重大善業，象救活很多人的生命，或由高尚的心境所修成的禅定。到你的生命快要結束時，所謂“業相現前”，善的業力發生作用，就牽你到天堂去受樂報。假使造了極重惡業，如弑父、弑母等五無間重業，到了生命快結束時，所謂業相現前，惡的重業發生作用，就牽你到地獄去受苦報。如是受報的或善或惡，都名為極重業。
b．隨習業，或名習慣業，是說所造的善惡業，沒有怎樣的重大，但因不斷地造作，形成常有的舉動，成為一種習慣性。經過相當的時期，善惡業皆成大力，所以到生命將要結束時，你平時習慣性的業力，到此發生強有力的作用，就會牽你感受來生或樂或苦的果報。
所以有情在日常生活中，善業的習慣性不妨養成，惡業的習慣性最好予以排除。果能如此，到了臨命終時，習慣性的善業，就會使你感受未來快樂的新生命。
c．憶念業，有說為臨終業，是說正在死前的心理活動，如會想自己以前或善或惡的行為。《成佛之道講記》中說：“有些人在生命歷程中，既無太大的善業，亦無重大的惡業，連習慣的業也沒有，象這樣的，臨終時是迷迷糊糊的，不知自己當何去何從?正在這死亡邊沿上時，如忽然想到自己曾做過某種有意義的善事，那就被善業帶上天堂，若想起自己曾做過不道德的罪惡之事，並認為做得不夠徹底，那就會被惡業帶進地獄。”所以，到臨終時，對他最好的安慰，就是說出他生前做過的好事，使他因這些善感到歡喜，並因此減輕痛苦。臨終一著，佛法看得重要，因為上升下沉就憑臨終一念。因此，佛弟子應特別注意!
d．預備業，是論果次序的最後一種業，亦是對一特定眾生，尚未作任何解釋的業，到了生命將要結束時，沒有加上的三業現象，此業亦會決定感受未來的報。
三、業的潛力究竟在何處
業的存在，究竟在何處?是在過去，現在，抑或存在於生命之內?或生命之外?對這問題如不加探索，就無法說明業之所以為業。彌蘭陀王曾問那光尊者：“尊者，業這東西究竟在何處?”尊者回答說：“眾生所造的各式各樣的業，既不存在飛逝的無常意識中，亦不存在生命的某一部分，可一旦到了適當的時刻，依於精神與物質兩者，就會在本身顯現。”
造諸善惡業的生命體，到了一定的時期，就會滅亡而不繼續存在。但由生命體造的諸業，並不隨著身體而滅亡消失，在未遇緣感果之前，仍是繼續存在的。如經中雲：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”印順大師在《唯識學探源》中，講到業力存在時亦說：“業雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這業力的存在，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是功能的存在。在這上面，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關系密切，可以說，業力生來就含有種子的意味。
又印順大師《唯識學探源》中說：“業存在是微細而潛在的，相續不斷的，未來的果報，是由它引起的。不論它名稱是不是種子，已一律具種子或熏習的含義。”如果潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來。
又這身語的動作影響內心而生起的功能，它是以心色為緣而生的東西，是心色渾融的能力，最適當的名稱是“業”。因此，業之所以為業，不能單看成是色或心，而是心色緣起所成。
結論綜上所述，可知業力是佛教的一個重要問題，亦是佛教發展中的一個主要問題，然以性空者的觀點，卻又有獨到之處，如印順大師《中觀論頌講記》中說：“依性空正義說，業是緣起化的，因緣和合時，似有業的現象生起。
究其實，業是沒有實在性的，既不從何處宋，也不從無中生起一實在性。一切諸業本就不生，不生非沒有緣生，是說無有它的決定自性，沒有自性生，一切諸業也本來不滅，不滅即不失。我們所見到的業相生滅，是因果現象的起滅，不是有一實在性的業在起滅。沒有實在的業性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求它的自性，也不是實有的常在，是因緣關系的幻在。幻用是不無的，此如幻的業用，在沒有感果之前不失，感果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說‘滅無所至’。諸業不生，無定性空，雖空無自性，但緣起的業，於百千劫不亡，所以又不斷。
不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。
行業不失滅，可以建立如幻緣起的業果聯系。”根本不需要有個實有自性的保護者，所以性空者的這一說法，是最正確而又最有力的說明。
進一步說，不但保持業種的實有自體性的東西沒有，就是業的本身也是沒有實體自性的。如果以為業力是實有自性的，那就失去業以造作為意的定義。要知業之所以為業，不論是善是惡，都由造作而成，沒有不造作而成為業的。設以業是有實體性，那就不能說它從緣生起，而應不待造作本來就有。
不待造作本來就存在的，那業就成為常住的，還談何造作不造作?不造作怎麼可以成為業?假使不造作已有業力存在，有情不造作豈不是有罪業?如真不作即有罪業，是則佛法行者，不斷地修諸淨行，豈不是徒然無益?承認不作而有罪業是如此，不作而有善德自然也是這樣。如此一宋，持戒的人，就是犯戒的人，犯戒的人就是持戒的人，作罪作福的差別自然也沒有。這豈不是破壞世間一切善惡好壞，還談何由業感果?因此，本於佛說的正義及性空者的正見，認為因果不斷不常，業果相續不失不壞，唯有在性空緣起的幻有上，才能建立起來，否則，要想說明業果，那是很困難的。《中觀論·業品》說：“雖空亦不斷，雖有而不常；業果報不失，是名佛所說。”唯有這樣的正視業果，方不致破壞業果。
