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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
李向平教授：中國佛教的和諧理性模式——從“心”開始的功德本體論
中國佛教的和諧理性模式——從“心”開始的功德本體論 上海大學宗教與社會研究中心主任 李向平 中國佛教的一個重要傳統，就是它關懷生命、重視人生的傳統價值體系，往往能夠契理契機，基於對人、對社會本身的再度反思，從而呈現了對人、社會、世界的最大關懷，采取了一種生命和人間化社會取向，把一個具體的、活生生的人，作為—一個不可消解的存在進行佛學反思，進而在當下世界裡，采用人間佛教的實踐形式，體現了中國佛教信仰應有的神聖性及其對於世俗社會的關懷。它強調人心的淨化和覺悟，能夠把世界所有的公民，集中在一個正義、和平、平等的價值秩序，以“心”作為人間覺悟的基點，以及世界和諧的邏輯起點，從而建構一個“精神共同體”，共享天下人的精神和利益。 因此，中國佛教在人間社會的實踐形式，采取了一個很有特色的方式，就是對一種生命取向(Ufe—。dentation)、社會取向的理解，把——個具體的、活生生的人，作為一個不可消解的存在而進行反思。其中，佛教的人間性就是要在這個所謂凡俗的世界裡面體現其神聖性，把它的限制轉化成個人乃至群體超升的增上緣。此當為人間佛教的核心追求，同時也是中國佛教建構其和諧理性模式的基礎。 一、從“心”開始的無限緣起 中國佛教之從“心”開始，講求的就是—一種方法論，構建一種心心相印的和諧理性模式。它主張“心外無法，此心即法”，以心作為人類世界的交往中介，以自心直證自心，證悟自心，從而凸現了人的主體性立場。同時，佛教講求的“此心即無心之心”[1]，就是以此心作為本來的真心，無心之心，以此來說明外在的“三界虛偽”。 “心”為象征核心的佛教價值取向，是一種在承受著價值制約和規范的行動取向及其內在結構。它注重的是人人關系、聖俗關系、人際關系之協調，是個人和群體的關系基本和諧方法。所以，我們可以把它描繪為佛教價值體系“對世界的調整與適應”。 它的行為邏輯是：心地能夠真正的和平，必有和平處事的外在表現；社會的不和不平，或極度的暴力沖突，卻不妨礙個人心地和平的實現。因為人的靈性及其精神活動，前後延續之中有著極大的不易被破壞的統一性，並表現為個體生命活動的獨特性。所以，佛教尤其強調心地的寂靜和安定，由此來影響人世間的和平。 從和諧的境界而言，世間的和平與人心層面的和諧，可以說是人類和平的最高境界或最高理想。就佛教的教義而言，這屬於聖谛層面的價值訴求，即指聖人所知——切寂靜之境界，系佛教之根本大義，故又稱第一義、真谛，是屬於佛教教義之中的究竟深意。這樣的寂靜精神，名為“無诤論處”，成為佛弟子身心修持的目標，與世間和平的精神相通、彼此印證。 從個人精神的淨化而言，它強調心靈的歷練和修持。它以戒、定、慧三學講求心地和平，主旨就是要在體驗寂靜的基礎之上，以寂靜的智慧，除淨煩惱的根本——無明我執，徹底證明平等空性，最終獲得自我的覺悟。所以，佛教之心，第一是肉團心，生理心；第二是意識心，能思量分別，妄起愛憎；第三是真如心，圓融無礙，平等包含，不起分別，不生憎愛。[2] 從教團的群體行動邏輯來說，佛教的和諧思想，是從“心”開始的“六和敬”行為模式，即：身和同住(行為禮敬)、口和無诤(語言和諧)、意和同悅(善心交流)、戒和同遵(法制平等)、見和同解(思想統一)、利和同均(經濟均衡)，因此佛教的僧團又可以稱為“六和僧團”。這個“六合僧團”就是社會、民族、國家和平的理想模型，或和平理想的社會模式。它不僅是僧團的和合，同時也是佛教的一種社會和平理想和價值原型。 於是，和合敬愛，成為佛教的基本價值追求，突出了因緣和合即和諧和平的思想觀念。和諧問題成為一種緣，成為一種人際關系的處理。沖突、戰爭、人我、物我、自我，彼此都是相關一體的，都是因緣的相互存在。每——個人都只是世間社會的一種關系，甚至是社會關系的一種構成而已。 這種和諧理性模式，以“是法平等，無有高下”為基本原則，心、佛、眾生，三無差別為信仰根源，從“心”開始，體驗大乘佛教以“空”為核心的整體倫理行為及其社會實踐，從而表現既超越世俗亦在於世俗的理想生活，超越階級偏見、重視道德意義、排除人為階級、強調眾生平等。 二、人佛契合的普遍可能 佛教的社會信念在於，通過作為一種共同行為的個人修持，人類的精神景況是可以改善的，並且能夠通過人類的精神景況的改變而改善人類存在的整個外在景況。即使是我們生活在今天的世界裡，如果法律在今天是社會控制的主要手段，那麼它就需要宗教、道德和教育的支持。[3] 它根據“緣”的哲學，視宇宙為一個普遍聯系而交互作用的流行過程，將世界、社會、人的行為和倫理洞見整合。而作為這種普遍聯系、心心相印的佛教普世精神，天地宇宙、社會人間、道德良心，始終就能展示出應有的統—‘性和能動性，最後呈現“人心天下契合無間”的最高理念。 由緣起所象征的佛教哲學的視界，將世界、社會和倫理洞見結合在一起。根據“緣”的哲學，宇宙存在是一個普遍聯系、交互作用的流行的過程。作為這種普遍聯系、流轉不停的結果，天地宇宙、社會人間始終展示出有機整合的統一性和能動性。為天地萬物的和諧與創造性所啟迪，參學者必須通過不懈的自我修持以效仿這種“人心佛性契合無間”的最高理念。 誠然，佛教所理解的個人絕非一個孤立的個體，而是一個處於宇宙社會自然之中普遍聯系網絡之各種關系的中心，因此，心性淨化、個體精神自信自立的強調，無形之中就等同於加強了個人在人際關系的網絡中定位自身的必要性和可行性。人間佛教以其為宗旨，從“心”開始，以三界惟心的結構展開在人間，圍繞著佛教與社會、民族、國家的關系，進而是心包三界，進入“行”的層面，然而再回到“心”的境界。 其價值預設是：我們越是能夠拓展自己去包容他人，我們就越是能夠深化我們的自我覺解；而我們的精神覺悟和精進堅守，又為我們在人佛關系之間進行富有成效的人際互動提供了基礎，從而將佛教與現代公民社會之協調關系，構建成“以心比心、表達佛心”並富有東方文化特征的公共理性。 從“心”開始、以心比心的佛教精神，是一種世界觀，一種社會倫理，一種學術傳統，一種生活方式、甚至是一種政治意識形態。既非一種制度化(institutionalized)宗教，亦非一種以崇拜為中心的(worship—centered)宗教。在人心轉化和佛心養育的過程中，人類的精神能動性，即轉成為淨化人心、本真佛心之間的和諧互動，是人間之道德律令對佛心聖境之感召與回應，促使人人同心，成為天下文化、宗教生態的共同守護者。 從緣起的哲學觀念出發，這個世界如果是迷悟由心的話，那麼，“世界眾生所以受種種生死流轉之依、正苦報，皆由靈明真常之本心性不覺而有迷惑，後因迷惑而造業受苦，輪回不息。然此迷惑，即本非由外而來，乃白心所變現，則其體性必屬虛妄不實，其本來之妙明覺心，仍不失壞，不變異。……””所以，作為“見性成佛”的存有淪根基，內在於人性的“佛心”，使所有人都能夠回復到與天地萬物、人間社會為一體的原初狀態。這樣，先賦性的佛心，才能夠以’——種包容／“泛而又區別對待的方式，與存有的所有存在樣態形成一種精神的交流。可以“主觀能動的佛教理想”來形容這個從“心”開始的人間佛教特征， 為此，信守人間佛教一一人菩薩行，必須要三心為基本。此三心是大乘心願——菩提心、大悲心、空性見。菩提心，以佛為理想，信解佛陀，淨化世間；大悲心，從人類眾生之相互依存，自他平等，子他體空予人安樂，除人苦惱；最後緣起性空之理，生死解脫。[5]在此基礎之上，人性天賦、佛性人成的神聖觀念，連同對於人性在日常生活中實際貫徹的關注，使從“心”開始的心性佛學呈現出一種特有的面貌，它跨越了自我與社會、神聖與世俗、人世與天道以及政治事務與宗教關懷之間的種種藩籬。 三、心同此理的價值關聯 出自於佛教的緣起理論，佛教所理解的個人並非一個孤立的個體，而是一個處於宇宙社會自然之中普遍聯系網絡之各種關系的中心，由此，佛教信仰及其哲學對於心性淨化、對於精神自信、自立的強調，從而也就加強了在人際關系的網絡中定位自身的必要性和可行性。所以，人間佛教的思想主旨強調了心的改造，進而強調從心的改造而深入普遍到對於整個社會的構造，構建佛化的社會關系網絡，進而在此人際倫常關系之中強調了心的精神的認同，以作為社會認同、價值認同的一個重要層面。 佛教所理解的個人及其人心，絕非一個孤立的個體，而是一個處於宇宙世界、國家社會之普遍聯系的中心。心性淨化、個體精神自信自立的強調，無形中就等同於加強了心性個體在形形色色關系網絡中定位自身的必要性和可行性。因此，人間佛教以其為宗旨，從“心”開始，以三界惟心的結構展開在人間世界，強調了心的改造，並把這種改造的方法，深入普及為對整個宇宙、世界的構造。 在此體系之中，唯人也得其佛性而最靈；佛性、心性、社會性、現代性，獲得了良性的互動機制，宇宙“大化”和人的佛性、道德發展之間的關系。在其字宙論中，作為萬物中秉承天賦的最優秀者，人之本性是宇宙的創造性中心。為此，以“心”為核心的佛教信仰之現代生活取向，是可以描繪為“對世界的調整與適應”文化價值體系。 此當為“同其心而和合為尚”的“價值關聯模式”，能夠為不同的國家、民族和宗教信徒，提供一個處理國家、社會、個人和群體之間的基本理路。佛教的社會信念在於，通過作為一種共同行為模式的個人修持，經由五戒十善，六度四攝的公共實踐和價值規范，可以改善人類的精神景況，通過人的心靈完善而改進人類存在的整個外在情形。 這似乎就是人間佛教的社會實踐宗旨。以佛教術語來表達，就是五戒十善，六度四攝。然而，如何真正做到從“心”開始，展開佛教在人間的價值體系，無疑是圍繞著佛教與社會的關系來處理，最後才能臻至心靈淨化、世界淨化、宇宙淨化等若干層次。因為，佛教的社會實踐難以局限在心性的、精神的范圍，大抵是要從“心”開始，進入“行”的層面，然而再提升到“心”的境界。精神的、價值的認同，僅僅是社會認同的一·個重要層面而已，至於從“心”開始進入行的層面，其中間環節很多，而心一行之整合，應當是佛教信仰得以落實人間的行動邏輯。 在此人間佛教的關懷模式之中，佛教的社會信念在於，通過作為一種共同行為的個人精神修持，改善人類整體的價值關聯方法，並通過人類精神景況的整體改變，而改變人類存在的整個現實的外在情景。為此，佛教之強調心的改造，實際上就是強調了從心的改造，而深入普遍到對於整個社會的改造，最終實現社會的佛化。 在此前提之下，神聖與世俗的二元兩分法，非常不適用於佛教的觀念與信仰體系。將佛教人間主義刻畫為世俗的，大抵是一種誤導。由於佛教認為人存在的意義是在平常的實踐生活中實現的，他們便以世俗為神聖，通過人心的知識來經驗佛性。佛教的超越向度絕非一種“全然的他者”，而是與人性密切相關。嚴格而論，既然佛性自成，佛心是人性的定義性特征，那麼，人心的充分實現便自然導致人性與佛心的體知，而這也就豐富了對於佛性的體知和人們對於社會諸種關系的共識。在佛教思想中，這就建構為超越與內在的能動性整合，驅使我們將佛教的視界刻畫為既是人類的，又是宇宙性的，既是個人的，亦是社會的。的確，堅持將佛教的視界刻畫為人類宇宙性的，堅持標示人心與佛性、佛性與天道之間的感通性與統一性。這一視界的一個邏輯結果，便是倫理與宗教的不可分割性。從佛教的觀念和信仰看來，一個人的信仰關懷、道德責任，如果不能延伸到佛心和人心的層面，那麼這種信仰、關懷和道德責任，就是不完整的。 四、心心相印的功德靈驗形式 實際上，基於中國佛教的緣起觀念而建構起來的信仰體系，乃以人佛關系、人人關系、進而建構了“個人與社會”、“出世與人世”之間的辯證關系。日常生活世界之所以能夠溝通，也就是因為世界普遍緣起之所謂的“視野相互性”或“立場的互換可能性”。而以往人類社會以及各個宗教間正邪關系的構成與沖突，大抵上則是因為這種視野與立場的缺乏。禅宗的世界，即使存在差異，它也應當是一種透明的差異。A是A的同時，又是B，又是C；但它不是B，也不是C，事實上還是A。在它們之間，並非沒有差異，但其差異是透明的差異[6]，是沒有其他外在因素滲透的差異。與西方宗教或西方哲學的因果式思維方式不同，中國佛教、禅宗的緣起式思維方式則認為，一切事物都是帶著與一切事物的關聯性而形成的，因此，事物無中心地、超越中心地形成於橫豎無盡的相互關系網絡之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。因果式關系走向一神教，緣起式關系走向承認八百萬尊神的多神教，所謂事事無礙法界。 這就意味著一切事物總是同時地、整體地形成的，僅僅依靠自己無法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同時，即把其他一切事物作為“緣”而發生於存在世界。所以，一切事物存在的本質都是無自性，即一切事物只有存在於整體的關聯之中它才能存在。存在就是關系本身。根源上無自性的一切事物的存在只能依賴於相互關系性。一個事物A只有在於其他事物一‘切事物之間的錯綜復雜的相互關系中才能成為A這個事物，這就是說，在A的內部結構自身中以隱蔽的方式無一遺漏地全部包含了其他一切事物，即使在僅僅一個事物的存在中也有整個宇宙的參與。存在的世界，如此這般地、一瞬一瞬地、嶄新地形成下去。一一微塵中，見一切法界。[7] 從佛教緣起的觀念和信仰體系出發，真正的無中心關聯，應當是一種公共性的關聯。自明性、公共性、相互主觀性、反復性，應當是各種宗教群體、社會團體均能在其中表達自己信仰、利益的依托。只要是捨去這層權力庇護關系，禅宗的無中心的關系，就會可能構成多元、透明、多層次的社會、宗教關系。正邪的標准就會發生相應的改變。 依據這種“無中心關聯”的信仰方式之中，人們大多以“許願—靈驗—還願”或“有求必應”式的雙向約定，在人佛之間建構一種觀念和信仰的契約形式，以及以功德文化為中心的道義交換原則，進而構成了一種“相對交換關系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的個人主觀性宗教福利觀念，在佛教的功德行動邏輯中占有相當大的比例，甚至在一定程度上構成一種以此為核心層面的“功德靈驗性信仰方式”。它們在當前的佛教觀念及其信仰體系的構成之中，占有相當大的比例。因此，這種功德靈驗性的宗教行動邏輯，當然要極大地影響到佛教參與社會服務的宗教行動模式。所以，它能夠出自於一種“現世性的功德”(secularmerit)及其因果對應式的行動邏輯，在人人、人我之間，甚至在過去、現在和未來之間，相應的建構出一種具有佛教信仰獨具的功德信仰模式。 在佛教的觀念和信仰體系的構成中，人佛信仰得以共享的制度化結果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：眾生(福報功德)一關系(法師)一機制(業報輪回)——眾生(非對稱性交換關系[8]因此，佛教所努力建造的世界關系，實際上是一種“法師(僧侶)為中介的理性主義”。它以法師個人為中介，最後是以個人角色關系為中介，沒有直接地呈現出一種絕對化特征，而可以隨這種個人化的中介關系的轉移而轉移。 所以，佛教教規沒有任何權威，只有作為純粹獨立的道德自由意志，除了本身之外沒有權威。[9]它以佛陀為楷模，以戒律為宗依，以“六合”為共住原則，戒和同修，法味同受，財利共享。因為，佛陀本人就是僧伽組織的成員之一。[10]所以，佛教強調人成即佛成，強調信仰者個人心靈的自我約束，並不強調特別的宗教組織化的控制力量。這樣，佛教信仰就是一種從“心”開始、自我驅動而道德約束，具有多元的、人性的、個人化特征。 正如佛經上講的，“自當熾然於法勿他熾然，當自皈依法勿他皈依”。[11] 強調自我關照、自我庇護，不需要外在的皈依。以人為中心。一切造善惡，皆從心生想，是故新出家，皆以心為本。即心即佛，我心即佛。至於“如來戒律，布在世間，若能遵用，足相綱理”。[12]它作為佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，維系佛教僧團得以團結的源泉，必須為所有信徒遵守。 為此，中國佛教中一個普遍而常見的現象是，人佛關系的基本表達方式，往往就是以“功德文化”、以個人的神聖崇信行為，精神個體的安身立命作為優先考慮原則，進而才是社會價值關聯的公共實踐。其中，個體信仰、功德為基礎的“生存需求”，往往作為社會整體的“公共需求”的基礎。個人的問題解決了，人同此心，此心向佛，進而才是人與人之間的價值共識，規范成為人們在日常社會生活之中的公共行動邏輯，甚至是人人之間的功德互惠邏輯，似有可能以個人的功德崇信原則，建構一種制度型的功德緣起模式，建構一種具有形式理性的權利與義務及其社會共識。 依據佛教觀念及其信仰的分類形式，我們可以梳理出制度性的社會功德觀、施捨性的慈悲功德觀和功利型的因果功德觀等若干形式[13]，並能夠在每一種功德福利觀之中，尋找到三種相應的佛教行動模式。在與其制度性社會功德觀相互適應的層面上，構成的是一種“政教型佛教倫理”；在與其施捨性慈悲功德觀彼此適應的形式上，他們構成的是一種“弘化型佛教觀念”；而在其功利型因果功德觀層面之上，佛教僧侶乃至信徒們建構出來的則是一種“靈驗型佛教信仰”模式。 功德觀 信仰形式 制度性的社會功德觀 政教型佛教倫理 施捨性的慈悲功德觀 弘化型佛教觀念 功利型的因果功德觀 靈驗型佛教信仰 正是這樣三種類型的觀念與信仰模式，可以說是中國佛教觀念與信仰的主要表達形式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們制約著以佛教信仰為基礎的倫理行動特征。 以往人們對此功德模式常常難以理解其中的深意。實際上，正是通過這種功德靈驗模式，它促使人們相信，神聖的佛會給人們以回報，給予人們以健康、快樂、順利等等，並且把來世也賜給了人們。人與佛的關系，人借助於供品表示對佛的恭順和虔誠，同時也請求佛要向他們子以福佑。這就共同建構了一個社會共享的基本邏輯——從“心”開始的、具有佛性的“心”的邏輯。只有人人都具有了這樣一種“心”，那麼，一個具有同心圓特征的“功德共同體”就不難建立起來。 在這裡，人佛之間的功德靈驗方式，其信仰的本質就是佛對人的回報，是一種心，一種親和、友善、慈愛和護佑之心。為此，人佛之間的道義互惠原則，就已經成為人們普遍認可的共識倫理和交往模式，規范和約束著當地社會成員的行為。[14] 因此，從“心”開始的共識倫理和交往模式，就有可能使中國佛教能夠依據現代社會所隱含的公義(justice)、權利(dsht)、非個人性(impemonal)與常規性(regular)，建構一種“制度化功德”(institutionalized merit)的信仰模式，把佛教對於行善布施和功德福報的強調，作為回向給八方眾生的“非對稱性交換關系”(asymmetrical reciprocity)。既超越了佛教領袖的個人認知習慣，同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行為，把佛教信仰所蘊涵的公共意義，予以進一步的制度化設計，以形成社會價值整合的連帶關系(social solidarity)，即如何讓人佛關系、從“心”開始的價值共識，直接成為人們日常交往、社會整合的一個必要構成。 五、功德為本體的公共邏輯 如果我們能夠把人佛關系處理為一種人心、人人之間的關系，實際上就可以在其社會實踐的層面，把佛教的觀念和信仰體系作為一項整體社會事實來加以對待。 從“心”開始的信仰模式，得以在人與佛之間建構了一種雙向的交流關系，是神聖與世俗生活得以聯接起來的基礎和橋梁。心心相印者，就是功德田的耕耘，就是福分的獲得。即使人與佛的關系，又規范著人與人的關系。無數這樣的交往關系，就建構了人與人的社會交往模式，建構了一種圍繞著恭順和虔誠之心的交往模式。惟有這顆心，能夠維系社會的正常交往，維系著人際關系的和諧。惟有具備這顆心的人，才能與人正常交往；惟有具備這顆心的人，才能與人和睦相處。其中具有了一種神聖的規范，超越了此世的、來世的價值規范。 所以，當佛教團體嘗試著建構一種以“宗緣”為基礎的集體行為(the Buddhist—basedcollectivebehaviors)的時候，實際上就是在藉此為社會提供一套“生命共同體”的形塑方法。用佛教的話來說，就是“無緣大慈，同體大悲”的社會性基礎，以便於能夠將“身”、“家”、“社團”、“國家”的社會連帶完整地串連起來，而使個人、家庭、社群與國家更有責任以及更為主動。為此，伴隨著社會變遷，佛教團體以及宗教現象正在以各種各樣的面貌和形式具現在人們的日常生活世界裡，能夠成為一項整體性的社會事實(totalsocialfact)。為此，我們應當真實地處理這些宗教現象本身對於整個社會之構造意義的“普遍性”(generality)，同時，也能夠指出宗教現象對於相關行動者的真切意涵，以及與關系網絡建構的“真實性”(realism)。” 曾經有學者指出，就佛教的制度而言，可以稱之為“教團門”。它分別關涉個人修持和集團精神，包括出家四眾和所有在家眾的佛教教團全體。特別是因為教團所涉及的日常工作或活動與世俗界的政治社會有關，同時也代表著大乘佛法所不得不表現的政治社會立場或態度，故亦可稱政治社會門，簡稱社會門。現代社會產生的種種政治問題、社會問題、國際問題、宗教問題等等佛法與世法之間的宏觀問題，必定涉及佛教教團應有的態度和立場，實為相當棘手的佛教現代化課題。[16] 為了解決這樣一種佛教現代化的難題，佛教所具有的因果業報、六道輪回的理念和信仰體系，及其基於功德獲得及其慈悲布施的倫理立場，所要面對的是一種以全體的倫理共識為基石的制度設計，著力建構一套從“心”開始、卻“互為主體”(inter-subjectivity)佛教社會理論，從而把佛教從“心”開始的無緣慈悲精神落實在“眾善奉行、普度眾生”的社會規范之中。為此，當代佛教團體也試圖引領出一套與西方社會截然不同的集體行動邏輯，通過各種佛教公益活動的肇始，如各類人生講座、預約人生淨土、心靈淨化運動、七戒新社會運動和慈悲愛心列車等等，藉以提供個體日常生活運動的道德肯定，以隸屬於一種強調日常生活的社會改造。這已經為當代佛教福利事業開拓出一個新的視野。[17] 在此視野之中，基於佛教觀念的功德信仰及其行動邏輯，就會影響著人們的名譽觀、正義觀、神聖觀，影響著人們對於財富和權力的分配和調整，把人們之間的利益關系、權力關系，調整到一個名之為“心心相印”的共生關系當中。這樣的話，人佛關系就能夠轉換成為人人關系了，神聖性就滲透進入了世俗生活之中。靈驗與功德的體驗和培植，就成為了聯接個人與社會之間的橋梁。整合了前生與今世，統一了來世與今生。 人類學家曾經以功德觀念來處理佛教國家裡神聖與世俗社會之辯證關系，認為其中存在一種“功德的意識形態”[18]，視為一個社會的整體價值觀念。同時，人們也能夠看到，這種功德關系實際上是一種價值整體主義，它以關系的形式存在。它重視社會總體性的價值，強調個人與其他生命的關系，從而形成了差異、階序、強調給予的行為規范以及生命與社會的同一。所以，它可以被視為一種“本土的公共性邏輯”。這種獨特的公共性邏輯，基於佛教的功德觀念，不僅構建了一種個體關於個體的生命的認知，而且還使人們通過功德的共享與讓度形成各種道德共同體。[19] 所以，兩千多年前，佛陀拈花微笑，弟子迦葉心心相印，建立了以心、佛、眾生三無差別為特征的佛教信仰。正是這種心心相印的信仰體系，以佛教信徒的功德作為本體，從而表達為一種功德本體論，以個人從“心”開始的信仰體驗作為實踐方法。功德本體、利益回向、倫理兼容、神聖互惠，把單獨的個人組成社會，把清淨的個人之心整合為人人共享的價值體系，同時又不掩沒了心之個體的倫理存在及其價值。它能夠從自心淨化到心心相印，從心心相印到心系眾生、回報社會，一個以佛教信仰為核心的倫理秩序就得以建構起來。既有本體觀念，亦有公共邏輯，從而才能建構從“心”開始、功德為本體的社會倫理機制。因此，我把它稱之為“功德為本體的公共邏輯”。 承受著這一公共邏輯的制約，“心”為行動動力的共識倫理，功德邏輯規范著所有佛教信徒的社會行動；而“心心相印”則作為一種宗教與倫理的認同模式，在人佛之間、人人之間、個人與社會之間，提供了一種普遍主義的功德讓度方法，最終在“心”的層面，以心心相印的方法，獲得社會的共識和普遍的認可。 顯然，這個功德為本體的公共邏輯，表達了這樣的實踐形式，即無數個體的心，構成了社會對於神聖的期待和尊重。通過“心”的交流和獲取功德的實踐形式，人們之間建立一種共同的交往模式，成為一種群體想象，成為一個社會支點，把神聖的存在，想象成為人們自身所固有的東西，建構成為社會共同的倫理准則和規范邏輯。如果說，人佛關系，就是人人關系的理想化和規范化，那麼，世俗社會中的人人交往規范和價值准則，與人佛的關系就是一種同構的關系，同樣性質的倫理准則和規范邏輯，人們之間就建構了一種具有宗教意義的、理想價值層面的“合謀關系”，不知不覺的價值內化的過程。 可以相信，從“心”開始的佛教觀念及其信仰體系，實際上也是對現代社會中國人交往關系的一種新的建構。它可以將中國社會的政治、經濟影響，通過佛教精神心心相印的方法而令人信服、感同身受般地表達出來，可以為當代中國人所接受、理解、認同。 在心心相印的佛教象征結構中，其價值關懷作為道德創造、生命意義以及終極自我轉化之根源的佛心，構成了佛教信仰的顯著特征。這種精神信仰，基於人們對生命的崇敬、對工作的信守以及對終極自我轉化的奉獻，以至於可以在情感的強烈和目標的嚴肅上，堪與世界上任何偉大宗教相與比肩，成為當代世界宗教倫理構想中必不可少的構成。 它能夠昭示天下：中國作為一個在東亞地區負責任的大國，能夠繼承協和萬邦、文化天下的文化傳統，從“心”開始，自覺地融人世界文化共同體，相互依存，共生共享。 人同此心，心同此理；功德本體，公共邏輯。 [1] 《傳心法要》，《大正藏》卷48，第325頁。 [2] 黃夏年主編：《圓瑛集》，中國社會科學出版社，1995年，第79頁。 [3] [美)羅·龐德《通過法律的禮：會控制一一法律的任務》，商務印書館，1984年，第33頁。 [4] 太虛：《迷悟由心》，《太虛大師全書》第30冊，第[—]2761頁。 [5] 印順：《契理契機之人間佛教》，載黃夏年主編：《印順集》，中國社會科學出版社，北京，1995年，第125頁。 [6] 青井和夫：《社會學原理》，華夏出版社，北京，2002年，第170頁。 [7] 青井和夫：《社會學原理》，華夏出版社，北京，2002年，第167—168頁。 [8] 王順民：《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，台灣洪葉文化事業公司，台北，2001年，第168頁。 [9] 渡邊棋雄：《佛教的教論》，東京，1935年，第91頁。 [10] 宇井伯壽：《印度哲學研究》，第4卷，東京，1965年，第414頁。 [11] 《長阿含》卷2，《游行經第二》。 [12] 《續高僧傳》卷5，《智僧傳》，《大正藏》卷50，第466頁。 [13] 王順民：《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第92頁。 [14] 褚建芳：《神人之間一雲南芒巾——個傣族村寨的儀式生活、經濟倫理與等級秩序》，社會科學文獻出版社，2005年，第385頁。 [15] 王順民：《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，台灣洪葉文化事業有限公司，2001年，第221—222頁。 [16] 傅偉勳：《從創造的诠釋學到大乘佛學》，台灣東大圖書公司，1990年，第41，—418頁。 [17] 王順民：《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，台灣洪葉；文化事業有限公司，2001年，第192頁。 [18] Tambiah,S．J．1968，’The ldeology of Merit and Social Correlates Of Bnddhismin Thai Village’，in Leach,E.R.ed.,Dialectic in Practical Religion，Cambridge University Press，pp．41—121． [19] 龔浩群：《信徒與公民一泰國曲鄉的政治民族志》，北京大學社會學系博土學位淪文，2004年11月。
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