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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂有祥教授：慧遠法師《沙門不敬王者論》五篇並序今譯
慧遠法師《沙門不敬王者論》五篇並序今譯 呂有祥譯注 序 晉成、康之世，車騎將軍庾冰，疑諸沙門抗禮萬乘。所明理，何骠騎有答。至元興中，太尉桓公亦同此義，謂庾言之未盡，與八座書雲：“佛之為化，雖誕以茫浩，推乎視聽之外，以敬為本，此出處不異。蓋所期者殊，非敬恭宜廢也。老子同王侯於三大，原其所重，皆在於資生通運，豈獨以聖人在位，而比稱二儀哉？將以天地之大德日生，通生理物，存乎王者，故尊其神器而禮實惟隆。豈是虛相崇重，義存弘御而已？沙門之所以生，生資國存，亦日用於理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？”於時朝士名賢答者甚眾。雖言未悟時，並互有其美，徒鹹盡所懷而理蘊於情。遂令無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事。悲夫！斯乃交喪之所由，千載之否運。深懼大法之將論，感前事之不忘，故著論五篇，究敘微意。豈曰淵壑之待晨露，蓋是伸其罔極，亦庶後之君子，崇敬佛教者，式詳覽焉。 ［今譯］ 晉朝成帝鹹康六年，車騎將軍庾冰，懷疑僧人閃不遵禮教，違抗帝王。當時骠騎將軍何充對庾冰所提出的理由作了解答。到了元興年間，太尉桓玄也有與庾冰相同的看法，但他認為庾冰所說的道理不夠詳盡，他在《與八座論沙門敬事書》中寫到：“佛教的教化雖然怪誕不經，超乎人們的視聽之外，但在以恭敬為本這一點上，與名教是一致的，只不過是恭敬的對象不同罷了，並不是要廢除恭敬。老子將王者與天和地並稱為“三大”，探察他重視王者的原因，就在於王者能促成萬物的生長發育，哪裡只是因為聖王的地位，才將王者與天地相提並論呢？因為天地最大的功能在於化生萬物，而王者能通曉萬物生長的法則、治理萬物，所以人們崇敬王者的神妙功德而誠心實意的禮敬王者，哪裡只是表面上崇拜尊重，以此增強王者的統治地位呢？僧人們的生存，要依賴於國家，國家提供了僧人們維持生命的日常生活條件。哪裡有接受王者恩德而不遵守禮教，得到王者的恩惠而不尊敬王者的道理呢？”當時很多朝廷的官員和名人賢士，紛紛對他的論書進行辯答，雖說他們的辯答未能使當時的人們領會到佛教的旨意，但也各有所見，只是他們在盡力表達自己心中想要說的話時，感情掩蓋了說理。於是使無比高尚的佛教禮儀與世俗相混，真誠之心屈服人世間的俗禮。可悲呀！這是衰亂之世造成的，真是千載不遇的厄運。我深深懼怕佛教大法將會淪喪，又想起從前排佛一事，所以寫了五篇論文，探究闡述佛教的微妙深意。怎敢比喻為深淵峽谷期待晨光雨露！只是為了闡述佛教的根本義量，也希望今後真正崇敬佛教人們能仔細地閱讀它。 在家第一 原夫佛教所明，大要以出處為異。出處之人，凡有四科，其弘教通物，則功俟帝王，化兼治道。至於感俗悟時，亦無世不有，但所遇有行藏，故以廢興為隱顯耳。其中可得論者，請略而言之： 在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本共所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知其有自然之恩；因嚴以教敬，使民知有自然之重。二者之來，實由冥應，應不在今，則宜尋其本。故以罪對為弄罰，使懼而後慎；以天堂為爵賞，使悅而後動。此皆即其影響之報，而明於教，以因順為通，而不革其自然也。何者？ 夫厚身存生，以有封為滯，累根深固，存我未忘。方將以情俗為苑囿，聲色為游觀，沈湎世樂，不能自勉而特出，是故教之所檢，以此為涯，而不明其外耳。其外未明，則大同於順化，故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦風者，辄先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道者也。論者立言之旨，貌有所同，故位夫內外之分，以明在三之志。略敘經意，宣寄所懷。 ［今譯］ 探究佛教的道理，主要有出家和在家的不同。出家和在家學佛的人共有四種，他們弘揚佛教、通萬物之理，其功德等同帝王，他們的教化兼有治理社會的作用。至於感化世俗、覺醒時人的情況，每個時代都有，只是在不同的時期有時盛行有時隱藏，佛教教化的作用因時代的興廢而有隱顯罷了。其中在家信奉佛法和出家修行佛道的不同，請讓我大略的講一下。 在家信奉佛法的，是順應自然和禮教生活的人，他們的思想感情沒有改變世俗習慣，他們的所作所為和世俗的人是相同的，所以有親情天倫之愛、敬奉君主之禮。親情之愛與敬君之禮，有其自然和社會的根源，由此而形成了禮教。現實的親情君民關系是由過去行為決定的。所以，因循親情關系，教人們要相親相愛，使人們知道自然的恩情；用威嚴教育人們相互敬重，使人們懂得自然的重要。親愛與嚴敬的由來，來自於冥冥中的前世，不在現世，所以應該探尋它的本源。因此，用刑罰懲來治罪，使人們懼怕刑罰而謹慎行事；用天堂之樂來作為獎賞，使人們向往天堂而行善。這些如同形與影、聲與響的關系一樣。都是自然的因果關系，而用名教加以明確起來。名教順應人們的自然常情進行教化，而不改變人們的自然常情。為什麼呢？ 因為看重保存生命的人，不知道現世的人身是一種系累，根源蒂固地對執著我身念念不忘，把情欲當成美好的樂園，追求聲色享受，沉迷於世間的快樂，不能自我克制、超情脫俗。因此，對於尚未超情脫俗的人，不去闡明出世的道理。對於不明出世的道理的人，要順從自然常情進行教化，因而不能接受王侯的恩德而不尊禮教、得到王候的恩惠而不尊敬王侯。所以在家喜愛佛法的人，首先應該事奉雙親、禮敬君王；想脫俗出世的人，必須得到君親的同意而行動。如果君親不同意，就應該暫時擱置自己的想法，等待君親的覺悟。這就是佛教之所以重視人生常情、協助帝王進行教化、有利於社會治理的道理。討論者雙方的論說，似乎混淆了在家和出家的不同，所以我提出內外之分，闡明不同於雙方的見解。略述經書的大意，表達自己的看法。 出家二 出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，有存身以息患；知生生由於禀化，不順化以求宗。求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。若斯人者，自誓始於落簪，立志形乎變服，是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達共道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫。遠通三乘之津，廣開人天之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義笃；照泰息以語仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風，豈況與夫順化之民，屍祿之資，同其孝敬者裁？ ［今譯］ 出家修道的僧人則是世外之人，行跡超物脫俗。其教義是：明白人生的苦難是由於有人身，所以不以養生保命來消除苦難；知道生命的產生是來自於自然的化育，所以不以順應自然化育去追求終極的解脫；追求終極的解脫，不能在順應自然化育中得到，所以不重視生活資財；消除苦難不能由執著生命而來，所以不以養生保命為貴。所以出家人的思想行為和養生相違、和與世俗相反。這樣的人，以落發表示自己出家的誓願，以改變服飾表明自己不同凡俗的志向。所以凡是出家人都避世隱居以追求自己的志向，改變習俗以實現成就佛道的願望。改變習俗，服飾就不能遵從世俗經黃的規式；避世隱居，就應該使自己的行跡保持高潔。如果這樣的話，就能拯救沉溺於世俗河流中的人，拔除輪回於無量劫中的深根，使之走上三乘的道路，打開通向天、人的大門。如果能使一人成就了這樣的功德，那麼他的六親就會得到道的浸潤，恩澤流布天下，雖然身不居王侯的高位，也已經協助帝王，治化百姓了。因此，於內雖不重自然的親情，而不違背孝道，於外雖不跪拜帝王，而不失去敬意。由此看來，可知超越名教來追尋其根本，則道理深刻而意義真實。只看到自然化育而教以仁義，則功德小而收效少。如果這樣的話，即將見到冥山而回轉腳步，人們尚且以此為恥，何況與順從自然變化的俗世之民及空食俸祿的官員們同守孝敬呢？ 求宗不順化三 問曰：尋夫老氏之意，無地以得一為大，王侯以體順為尊。得一，故為萬化之本；體順，故有運通之功。然而明宗必存乎體極，體極必由於順化。是故先賢以為美談，眾論所不能異。異夫眾論者，則義無所取，而雲不順化，何耶？ 答曰：凡在有方，同禀生於大化，雖群品萬殊，精粗異貫，統極而言，唯有靈與無靈耳。有靈則有情於化。無靈則無情於化。無情於化，化畢而生盡，生不由情，故形朽而化滅。有情於化，感物而動，動必以情，故其生不絕。其生不絕。則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其為患也。焉可勝言哉！是故經稱：泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然？ 夫生以形為桎梏，而生由化有。化以情感，則神滯其本，而智昏其照，介然有封，則所存唯已，所涉唯動。於是靈辔失御，生塗日開，方隨貪愛於長流，豈一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情經其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉？主推而實之。天地雖以生生為大，而未能令生者不死；五候雖以存存為功，而未能令存者無患。是故前論雲：達患累緣於有身，不存身以息患，知生生由於禀化，不順化以求宗，義存於此。義存於此，斯沙門之所以抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。 ［今譯］ 問：按照老子的看法，天地因得到“一”(自然之道)而為大，王侯因體察順應自然之道而為尊。能得到一，所以成為萬物變化的根本；能體察順應自然之道，所以具有使萬物變化順暢的功用。那麼，探求萬物的原委就必須體究它的根本，體究根本必須順從自然變化。所以稱賢把這些話作為美談，眾多觀點都不能否定這個論點。和大家的共同論點相違背，其意義是不可取的，而佛教卻說不要順應自然變化，有什麼道理呢？ 答：凡是世界上存在的東西，都是從自然運化中產生的，雖然種類繁多，又有粗精的不同，但總的來看，只有有知覺和無知覺的東西，在變化中就沒有情欲。因為無知覺的東西在變化中沒有情欲，所以變化完了，也就終結了；它的產生不是由於情欲而生，所以形體朽壞就不再變化了。有知覺的東西在變化中有情欲，所以受外物的感應而活動；其活動是受情欲支配的，所以生命連綿不斷。生命連綿不斷，於是變化越來越廣，而形體越來越多；情欲越來越滯凝，而系累越來越深重。情欲帶來的苦患，哪裡說得完呢？因此佛經說：涅槃是不變的，以變化終止為境界。流轉不已的三界，是苦難的場所。變化終止，則苦難的根源永遠息滅；變化流轉，則遭受無窮無盡的苦難。怎樣證明這一點呢？ 生命的束縛是形體，而生命是變化流轉產生的，生命的變化流轉是被情欲感召來的，精神的本體受到滯累，而智慧失去觀照的能力。生命一旦形成，便執著自我，動而無靜，於是靈魂失去了控制，轉生的大門一天天打開，生命隨著貪愛流轉不停，哪裡只轉生一次呢？所以，只是返歸本體追求究極的人，才不會被生命拖累自己的精神，超脫塵世束縛的人，才不會被情欲拖累自己的生命。不被情欲拖累生命，生命就不會流轉。不被生命拖累精神，則精神就可以停止活動。沒有精神活動、沒有任何境相的境界就叫做：“涅槃”。涅槃的名稱，哪裡是虛構的呢？請讓我以實際來推理吧。天地雖然因為生長萬物而為大，卻不能讓萬物不死；王侯雖然有使萬物生存的功德，卻不能使生存者沒有苦難。所以前面說到：“明白人生的苦難是由於有人身，所以不以保養生命來消除苦難；知道生命的產生是來自於自然的化育，所以不以順應自然的化育去求得終極的解脫。”就是這個道理。這就是僧人之所以不向王侯行跪拜禮，行動高潔，不做王侯，而受王侯恩惠的原因啊！ 體極不兼應四 問曰：歷觀前史，上皇已來，在位居宗者，未始異其原本。本不可二，是故百代同典，鹹一其統。所謂“唯天為大，唯堯則之。”如此，則非智有所不照，自無外可照；非理有所不盡，自無理可盡。以此而推，視聽之外，廓無所寄。理無所寄，則宗極可明。今諸沙門，不悟文表之意，而惑教表之文，其為謬也，固已甚矣，若復顯然有驗，此乃希世之聞！ 答曰：夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事诘。既涉乎教，則以因時為檢。雖應世之見，優劣萬差，至於曲成在用，感即民心而通其分。分至則止其智之所不知，而不開其外者也。若然，則非體極者之所不兼，兼之者不可並御耳。是以古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言。此但方內之階差，而猶不可頓設，況其外者乎？ 請復推而廣之，以遠其旨。六合之外，存而不論者，非不可論，論之或乖。六合之內，論而不辯者，非不可辯，辯之或疑。春秋經世，先王之志，辯而不議者，非不可議，議之者或亂。此三者，皆即其身耳目之所不至，以為關鍵，而不關視聽之外者也。因此而求，聖人之意，則內外之道可合而明矣。常以為道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。詳而辯之，指歸可見。理或有先合而後乖，有先乖而後合。先合而後乖者，諸佛如來，則其人也。先乖而後合者，歷代君王，未體極之主，斯其流也。何以明之？經雲：佛有自然神妙之法，化物以權，廣隨所入，或為靈仙轉輪聖帝，或為卿相國師道士。若此之倫，在所變現，諸王君子，莫知為誰。此所謂合而後乖者也。或有始創大業，而功化未就，跡有參差，故所受不同，或期功於身後，或顯應於當年，聖王則之而成教者，亦不可稱算，雖抑引無方，必歸途有會。此所謂乖而後合者也。若今乖而後合，則擬步通途者，必不自崖於一揆。若今合而後乖，則釋迦與堯孔，發致不殊，斷可知矣。是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。但見形者之所不兼，故惑眾途而赅其異耳。因茲而觀，天地之道，功盡於運化；帝王之德，理極於順通。故雖曰道殊，所歸一也。不兼應者，物不能兼受也。若以對夫獨絕之教、不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矢。 ［今譯］ 問：歷觀過去的歷史，從上古帝王以來，凡登位的君王以來，凡登位的君王都從未改變過原來的根本，根本是不能變易的，所以百代以來，治國的典籍代代相同，都是遵循同一的道理。這就是所謂的“只有天是最大的，只有堯能效法天。”因此，並不是他們的智慧沒有洞察世外的事，而是根本沒有世外的事；並不是還有未被認識的理，而是根本沒有那個理。由此可以推知：人們視聽之外的事情虛無缥缈，理無所依托，那麼究極的本原就可以明白了。現今的僧人們，不明白世間典籍的意思，而被佛教書籍所迷惑，其錯誤已經是十分清楚了，如果真的還有什麼應驗，那可真是舉世罕見的事了。 答：“佛道的深奧義理，廣如大海，神明之道十分精微，可以按道理來推求，卻難以用事相來诘問。既然涉及教化，當然要以是否符合時宜來檢驗。雖然適應時代進行教化的道理有優劣種種差別，但最終目的都是感化民心。根據人們思想認識的不同而采取不同的教化方式，因此教化方式不能超出人們的思想認識之外。所以，不是體證最高道理的人不能兼顧教化所有的人，而是被教化的人不能同時接受一樣的教化罷了。所以古代所講“大道”，變化了五次才講到形名，變化了九次才講到賞罰。這世間的教化猶有差等，不是一次性設立的，何況世外的事呢？請讓我再推而廣之，進一步加以論述。” 聖人對於天地之外的事，擱置而不加論述，並不是不可以論述，而是論述它可能會偏離；對於天地以內的事，雖然論述卻不辯析，並不是不能辯析，而是辯析了可能會引起疑惑；對於史書上記載的先王政績，辯析而不評議，不是不能評議，而是評議了會引起混亂。以上這三件事，也都是以人的身體耳目所感知的范圍為界限，沒有涉及到視聽之外的事。由此來推想聖人的心意，則關於世間內和世間外的道理是可以相互來證明的。我認為佛法和名教、如來佛和堯舜孔子，他們的出發點雖然不同，但是卻暗暗地互相影響。他們的出發點確實存在差異，但最終的目的卻是相同的。仔細分辨看來，是可以看到他們的共同歸宿的。理，有的是先相合後相離，有的是先相離後相合。先相合後相離的，如諸佛如來就是。先相離而後相合的，如歷代君王和尚未體證究極的這一類的人。怎麼證明呢？佛經上說：“佛有自然神妙的方法，以權巧之法教化生靈，根據不同情況，有時變現為精靈仙人、轉輪聖帝，有時變現為王卿宰相、國師道士”。像這一類的人物形象，全在諸佛如來變現。依此看來，各位帝王高官，真不知道是誰啊！這就是先相全而後相離的情形。有人起初創立大業，但功業教化沒有成就，事跡各有不同，因為禀受有所不同，有人期待功成於身後，有的當世便顯示出來。聖王依此而終成教化的，也不計其數。雖然采取抑制或引導等各種各樣的教化方式，但最後結果是相同的。這就是所謂先相離後相合的情形。如果是先相離後相合的話，那麼要走向大道的人，就不必將自己限制在同一個出發點上。如果是先相合而後分離的話，那麼釋迦與堯舜孔子的出發點相同，這一點不非常明白了。所以從相離而求相合，就知道各種“理”最後必然是會通一致的；從相合而求相離，就知道體證究極應該有多種途徑。人們只是看到表面上不兼通，所以迷惑於多種途徑而驚訝它們的差異。由此看來，天地之道，體現於運動變化；帝王之德，體現於順從天地變化。雖然各自的功能不同，但歸宿是一致的。不能同時兼有所有的功能，是因為應對的對象不能同時接受各種不同的教化。那麼將世俗的道理和超絕世俗的佛教道理相提並論來論述它們的優劣，很明顯是不行的。 形盡神不滅第五 問曰：論旨以化盡為至極，故造極者，必遂化而求宗。求宗不由於順化，是以引歷代君王，使同之佛教，令體極之至，以權君統，此雅論之所托，自必於大通者也。求之實當，理則不然。何者？夫禀氣極於一生，生盡則消液而同無，神雖妙物，故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死；既取而為始，又散而為終。因此而推，固知神形俱化，原無異統，精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅；散則反所受於天本，滅則復歸於無物。反復終窮，皆自然之數耳。孰為之哉？若令本異，則異氣數合，合則同化，亦為神之處形。猶火之在本，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。假使同異之分，昧而難明，有無之說，必存乎聚散。聚散，氣變之總名，萬化之生滅。故莊子曰：“人之生，氣之聚，聚則為生，散則為死。若死若生，為彼徙苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然邪，至理極於一生，生盡不化，義可尋也。 答曰：夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。而談者以常識生疑，多同自亂，其為誣也亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言，今於不可言之中，復相與而依稀。 神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數求。數有精粗，故其性各異；智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有會物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。古之論道者，亦未有所同，請引而明之。莊子發玄音於《大宗》曰：“大塊勞我以生，息我以死。”又，以生為人羁，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。”莊子亦雲：“特犯人之形，而猶喜之。若人之形，萬化而未始有極。”此所謂知生不盡於一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋無方生(方)死之說，而惑聚散於一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎？火木之喻，原自聖典，失其流統，故幽興莫尋，微言遂淪於常教，令淡者資之以成疑。向使時無悟宗之匠，則不知有先覺之明，冥傳之功，沒世靡聞。何者？夫情數相感，其化無端，因緣密構，潛相傳寫，自非達觀，孰識其變？自非達觀，熟識其會？請為論者驗之以實。 火之傳於薪，猶神之傳於傳；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。此由從養生之談，非遠尋其類者也。就如來論，假令神形俱化，始自天本，愚智資生，同禀所受。問所受者，為受之於形邪？為受之於神邪？若受之於形，凡在有形，皆化而為神矣；若受之於神，是以神傳神，則丹朱與帝堯齊聖，重華與瞽叟等靈，其可然乎？如其不可，固知冥緣之構，著於在昔，明暗之分，定於形初。雖靈均善運，猶不能變性之自然，況降茲已還乎？驗之以理，則微言而有徵；效之以事，可無惑於大道。 誠成後，有退居之賓，步朗月而宵游，相與共集法堂，因而問曰：敬尋雅論，大歸可見，殆無所間，一旦試重研究，蓋所未盡，亦少許處耳。意以為沙門德式，是變俗之殊制，道家之名器，施於君親，故宜略於形敬。今所疑者，謂甫創難就之業，遠期化表之功，潛澤無現法之效，來報玄而未應。乃今王公獻供，信土屈體，得無坐受其德，陷乎早計之累，虛沾共惠。贻夫素餐之譏邪？ 主人良久乃應曰：“請為諸賢，近取其類。有人於此，奉宣時命，遠通殊方九譯之俗，問王者以當資以糇糧，錫以輿服不？”答曰：“然。”主人曰：“類可尋矣。夫稱沙門者，何邪？謂其發蒙俗之幽昏，啟化表之玄路，方將以兼忘之道，與天下同往，使希高者把其遺風，漱流者味其余津。若然，雖大業未就，觀其超步之跡，所悟固已弘矣。然而運通之功、資存之益，尚未酬其始誓之心，況第三業之勞乎？又斯人者，形雖有待，情無所寄，視夫四事之供，若焦蚊之乎其前者耳。濡沫之惠，復焉足語哉？眾賓於是始悟冥途以開轍為功，息心以將畢為道，乃欣然怡襟，詠言而退。” 晉元興三年，歲次阏逢，於時天子蒙塵，人百其憂，凡我同志，佥懷綴之歎，故因述斯論焉。 ［今譯］ 問：你的理論宗旨是以變化的滅盡為終極，要達到終極的人，必須逆自然變化而行，追求終極不應順應自然變化。以此引導歷代君王，使他們贊同佛教，使人們體證終極，以達到維護君主統治的目的。這種高雅之論，當然是出自於實現社會大治的願望，但求之於實際效驗，就於理不通了，為什麼呢？生命是禀受氣而形成的，生命只有一次，生命結束了，屬於生命的一切都消亡了，等同於無。神雖然是神妙之物，仍然不過是陰陽之氣變化而成的罷了。它由陰陽之氣變化而生，又因陰陽之氣變化而死。生命由陰陽之氣相聚而開始，又因陰陽之氣離散而結束。由此推想，就知道神形本來就是一起變化，原本就不是相異的本原，精氣和粗氣結合一起，始終同在一個住宅(人體)裡。住宅完好，氣凝聚而有靈知；住宅毀滅，氣消散而靈知滅亡。氣消散便返回到原來的自然中去；靈知滅亡，便重新回歸於無。如此反復循環變化，都是自然規律罷了，哪裡有什麼主宰支配著呢？即使神和形本原不同，那麼不同的氣自然結合，結合在一起就一同變化，精神寄托在形體中，就象火寄托在木頭上燃燒，木頭在火就存在，木頭毀了火就滅了。形體離散則神散失無處寄寓，就像木頭朽爛，火就會熄滅，無所寄托，是同樣的道理啊！如果神與形的本原是同是異的問題難以講明的話，那麼，形神的有無必定是由氣的聚散決定的。聚散，是氣變化的總體稱呼，是所有自然變化生滅的原因。所以莊子說：“人的生命，是氣相聚而成的，氣相聚就是生，氣散開就是死。死或是生，只是氣的變化罷了，我又有什麼好擔心的。”古代善於論道的人，必然是有他的道理的。如果的確是這樣，真正的道理是生命只有一生，生命終止了，也就不再變化了，來生是沒有的，這個道理是可證明的。 答：神是什麼呢？它是精妙到了極點的精神，它精妙到了極點，不是卦象所能顯示的。所以聖人只是說神是神妙之物。即使具有上等的智慧，也不能確切說明它的相狀，窮究它的深微。而試圖談論它的人，因為與常識相矛盾又產生懷疑，陷入自混亂，其錯誤已經很深了。雖然想要說明它，其實是不可言說的。現在，我還是於不可言說的情況下，勉強來談談它吧。 神這個東西，它感應變化而無生滅，微妙至極不能名狀。神感應外物而活動，借助生命形質而運行。它感應萬物而自己卻不是物，所以外物消亡而自己卻不會滅亡；借助生命形質而運行，自己又不是生命形質，所以生命形質消失了而自己也不會窮盡。有情感就可以感應外物，有意識就可以依存生命形質，生命形質有精粗之分，所以品性各有不同。智慧有明有暗，所以觀察認識的能力差異。由此推論，就知道生命的流轉變化是情欲感召的結果，神又借生命流轉變化的而傳遞。情欲是生命流轉的根源，神是情欲的根源。情欲有凝結成生命的作用，神有在生命流轉中冥冥遷穢的功能。只是徹底證悟的人返回無生滅的本原，而迷惑的人追逐外物罷了。古代論道的聖人，也沒有相同的觀點。請讓我引用他們的話來說明這個問題。莊子在《大宗師》中發出高論說：“自然用生來使我窮苦，用死來讓我休息。”又認為生命是人的枷鎖，死亡是返回真性。這正是知道生是人的大患，把無生作為返歸本原的思想。文子引用黃帝的話說：“形體有滅亡而神不滅亡，以不變化駕御變化，所以變化無窮。”莊子也說過：“誕生為人而高興，人的生命體生生滅滅，沒有止境。”這就是所謂知道人的生命不僅只有一次，於是追逐外物而不知道返。二位賢人的觀點，雖然沒有達到最真實的認識，但不同意我的觀點論者也有所耳聞吧。論者不探討莊子的方生方死之說，卻被氣的聚散只有一生的觀點所迷惑；不思考神是神妙萬物的精靈，而說精氣粗氣是一起滅亡，不是太可悲了嗎？木和火的比喻本來源自於佛教的典籍，但在流傳中來源被湮沒了，所以人們不知道它本來的深奧旨趣。於是奧妙的道理就被常識混淆了，使談論的人依照常識而產生疑惑。如果沒有徹悟佛教宗旨的人出現，就不知道有先覺之明。那麼神在冥冥之中傳遞的功能，就永遠不被人們知道。為什麼呢？情欲與生命形質互相感應，使生命流轉變化無窮；因與緣緊密結合使神在冥冥之中傳遞，如果沒有特別的智慧，怎能知道生命流轉變化呢？如果沒有特別的智慧，怎能知道神在冥冥之中與形體結合呢？請讓我為辯論的人用事實加以驗證。 火傳到柴上，就象精神傳到形體上一樣，火能從一根柴上傳到另一根柴上，就象精神從一個形體轉到另一個形體上一樣。前一根柴不是後一根柴，就可知道火傳遞的微妙；前一個形體不是前一個形體，就可知道情欲與形體互相深深感應。不明白的人看到一生中形體死亡了，就以為神和情欲都滅亡了，就象看到一根木頭上的火燒完了，說火和木頭永遠不存在一樣。這是片面接受了養生說的說法，對這一類說法沒有加以深究罷了。假如精神和形體是一起變化，那麼從禀受自然之本原之氣開始，愚蠢的人和聰明的人，所禀受的都是一樣的。請問，他們所禀受的形體呢？還是精神呢？如果禀受的是形體，那麼，凡是形體的，都應該有相似的精神了；如果禀受的精神，那麼以精神傳精神，不肖子丹朱就應該和他的父親堯帝一樣聖明，而重華(虞舜)就應該和他的父親瞽叟一樣愚蠢。事實是這樣的嗎？如果不是這樣，就可以了知冥冥之中因緣在前世已經形成了，聰明和愚蠢的差別，在形體產生以前就已經決定了。制陶者再善於運轉陶具，也不能改變泥土的自然本性，更何況不如制陶者呢？用道理來檢驗，則佛教的微妙之言可以證明；考察事實，則佛教的道理沒有違背真理。 這篇論文寫成了以後，有從朝中隱退的賓客，在夜間月下散步游玩，與我在法堂相聚，因而問道：“拜讀了您的雅作高論，旨趣可見，似乎沒有什麼不妥，但有一天我重新加以研究，覺得有少許不夠詳盡之外。我認為，僧人的德行規范，是改變世俗所特有的制度，這是修道者的標志。所以在對待君主和親屬的禮節上，當然應該免去形式上的禮敬。我現在所疑惑的是：僧人們現在從事艱難的修道之業，期望將來取得超越世間教化的功德。但潛在協助王化，沒有現世的效應；來世的果報，玄虛而不能兌現。現在王公獻上供養，信奉的人屈膝跪拜，僧人們是不是要受到坐享他人恩德、背離自己以前的許諾、空得恩惠，白白吃飯的譏諷呢？” 我沉默了良久，回答道：“請讓我為眾位大人，用同類事物作個比喻。如果有人在此奉宣君王的命令：到遙遠的他國了解那裡的風俗。請問：君王是否應該資助使者的糧食、車馬和衣服呢？”賓客回答說：“應該”。我說：“此類可以類推了。僧人是什麼人呢？他們能啟發蒙昧的俗人，開啟教化的玄妙之路，要與天下人一起走上物我兼忘的大道。使清高的人崇拜他的風范，使隱退之士品味他的精神。這樣，雖然偉大的功業尚未成就，但看他們超乎世俗的行跡，就知道他們的覺悟就已經很高了。那麼王侯為他們提供的通行方便和生存條件，其恩惠還不夠酬勞他們立誓為天下人的心願，何況報答他們修三業(身、口、意)的辛勞呢？而且，這些人身體上雖然需要生活資料，情欲上卻沒有任何希求。他們把四事(衣食住行)的供養，看得比蚊蟲飛過這樣的小事還輕，這小小的恩惠有什麼值得一說的呢？”從賓客由此開始領悟到，修行佛教之道的功德，在於它的開始；止息欲心妄念的淨化，在於最後完成。於是歡欣神怡，歌詠而後離開了。 晉元興三年(404年)，歲在阏逢(甲辰年)，當時天子蒙受恥辱，人民百般憂慮，凡是和我志同道合的人，都懷著國家危機的心情，因此寫了上面的論文。
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