原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
五、四谛說
緣起說是以流轉緣起為主要重點，四谛說則是說流轉、還滅的緣起，尤其詳細說明還滅緣起。正如緣起說被稱之為自內證法門，是釋尊在菩提樹下觀察緣起，了知其道理，而成為佛陀的，因此被認為這不是為他人說示，而是為自己理解或實證而觀察緣起的。
反之，四谛說被認為是為了使人理解緣起之道理，而設法詳說的。實際上，四谛說，是釋尊開悟而成佛後，為他人最初說法——初轉*輪時所述說的。傳說佛陀自證的緣起理法，極為難解，因此想：如此難解的理法，即使對眾生說，恐怕亦未能理解，為他人說法必徒勞無功，故斷念為他人說法，而想去世不說。此時，梵天現身，察知佛陀的心意，乃懇求釋尊為眾生說法，以拯救將要沈淪於墮落深淵的世間。這可能是把起於佛陀心中的思想，以梵天懇請的形式表現的吧！
總之，僅管是如何難解的理法，若以適當的方法解說，則多少亦有人得以理解，佛陀如此想，所以決定為他人說法。佛陀開悟之後，七周間繼續坐禅，其坐禅可能是為了享受自己證悟的喜悅——法樂，另一則可能是為了考察此種難解的緣起道理，如何才能使其容易理解的問題。於此想出來而組成的就是四谛教法。對於緣起說為徹底的理論性教法，四谛說則是理論性，同時亦是實踐性的教法，寧可說是以實踐為主的教法。這就是緣起被認為是自證的法門，對此，四谛則是為他人說明的緣起說之所以。如此思索而來的四谛說，於初轉*輪時，為五比丘而說。其前後之情形，傳說如下。
當佛陀想將自己所悟的理法，應當為誰先說法較好時，首先想到以前自己曾師事的阿邏羅仙人與郁陀迦仙人，認為他們二人已達很高的禅定境界，獲得殊勝的大智慧，所以可能會理解自己的說法。但此二仙人已經去世，故想到其次適合的人，就是曾在六年苦行實修期間，隨從自己服侍自己而亦具有殊勝智慧的五比丘。此五比丘，見釋尊熱心努力苦行六年，卻突然放棄苦行，洗清身體，接受附近村女所供養的乳粥招待，而誤解釋尊已經墮落，故捨之而遠至西方波羅奈的波羅門修行者們聚集的鹿野苑，繼續自己的修行。
佛陀為教化彼等五比丘，走向波羅奈的鹿野苑。五比丘遠遠看到釋尊前來，不知他已經成佛，以為他是捨去苦行的墮落比丘。於是五比丘互相約束，即使喬達摩(釋尊之姓)來到，亦不可站起來迎接他，想坐的隨意坐著就好。然而當釋尊走近時，卻被其威力懾服，不由得皆站起來，有准備洗腳水者，有接受其缽衣者，有歡迎問侯者，有准備坐位者。但仍然稱呼佛陀為「友！喬達摩」，即使用對友人同輩之稱呼。雖然釋尊提醒他們，如今自己已開悟成為佛陀，故稱呼如來不可用對友人同輩之稱呼，但五比丘還是不相信釋尊已成佛陀。
佛向五比丘說明道：
「比丘們，也許你們以為苦行可以開悟，但專心於使自己受苦的苦行，與耽於欲樂的生活一樣，是對於真正的修行與開悟毫無用處的無益行為。正確的證悟之道，乃應捨離苦行與欲樂之兩極端，而依身心得調和的中道之方法才行。我捨棄無益的苦行，而依合理的中道修行法，確立正確的世界觀、人生觀，達到真正安穩的涅槃境地，成為佛陀。」(注一)
其所謂的中道就是八正道，說八正道之後，再開示四谛教法。
「比丘們！這是苦的聖谛(神聖的真理)。即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，要之，心身有執著，即是苦。」(注二)
「比丘們！．這是苦之原因(集)的聖谛，即導至再生，伴隨喜與貪，於此處彼處歡喜的渴愛即是，有欲愛、有愛、無有愛。」
「比丘們！這是苦滅的聖谛。即渴愛毫無殘留地離滅、捨棄、解脫、無執即是。」
「比丘們！．這是令至苦滅之道的聖谛。比丘們！．此即由正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定之八支而成的聖道。」
由以上的說法可知，四聖谛，(Cattāri ariya－saccārni)是指苦聖谛、苦集聖谛、苦滅聖谛、苦滅道聖谛之四種神聖的真理，簡稱為苦集滅道四谛。此四谛，如前所述是說明流轉緣起與還滅緣起二緣起的，苦與集二谛敍述吾人流轉生死之苦及其原因，滅與道二谛，是敍述脫離流轉之無苦安穩的澄槃與可到達其理想的修行、方法。換言之，以苦集二谛顯示吾人未能理解人生之理想，而處於無自覺之苦惱繁多的現實狀態，與其苦惱現實的原因及理由；以滅道二谛，顯示已經自覺人生之意義與目的，知其理想為何，以及顯示欲到達此理想世界應以何種方法，及其原因與理由。茲將其列表如下：
此四谛，正如醫生治療病人的病時，首先要正准確地診斷其病狀以了解其所患者為何種病，其次要追究病因——其病由何種原因產生，這是很重要的。同樣是下腹部疼痛，若不正確地診斷是腹膜炎，或是盲腸炎，就無法治療。諸如應予冷敷卻予以暖敷，應予溫熱卻予冰涼，如此錯誤之處置，或許會使病情更加惡化。故作為一個醫生，首先最重要的，就是要正確地診斷病症，並正確地把握其病因。
其次所必要的是，要知健康體為何種狀態的正確標准，並要有使病者恢復健康體，對其病應施以何種治療法、養生法、健康法的正確知識，而應依其知識，採取適切無誤的方法。如此始可治愈病人的病，令其得以恢復健康體。
如上述，正確地了解病狀、病因、健康狀態、治療方法之四訣，據此採取正確無誤的措施(治療)，乃是醫治肉體之病的醫生，最為重要的事。與此同樣的道理，對於醫治精神上疾病——人們的苦惱——的宗教家而言，須要正確地了解苦的現狀，苦的原因，無有苦的理想狀態，脫離苦的修行方法，即苦集滅道之四谛，而依此採取正確無誤的措施。由這一點，佛教之四谛，乃被比喻為醫生之治病四訣(注三)。此方法不但應用於醫術，而且世間的一切追求理想之實踐方法，除依四谛以外無他。例如，以科學之研究觀之，科學之研究，先就研究之對象，觀察其現狀，以具備其正確的知識，更應探索其現狀如何產生之原因，與變化的狀況。如此實驗觀察有關現象的生滅變化之一切情況，於是得知在相同的條件原因之下，會顯現相同的結果，而發見其現象之中，有因果律等一定的科學性法則存在。如斯發現存在於研究對象中的法則，應為科學研究之第一段工作。科學之被稱為是探究真理者，即指此法則之發見。此法則相當於四谛中的苦集二谛之因果法則。
科學雖說是為真理而探究真理，然其究極的目的，必須是使其真理，對人類社會的幸福有所貢獻方可。在科學研究的第一段，發見真理的法則後，其次就是利用、應用此法則，依此法則顯現人類所必要的物品與狀態，這應為科學研究的第二段方法。這由科學研究之立場而言，並非純粹科學，或許可說是科學的應用部門，然而今日物質文明的驚異發展，乃是由於把純粹科學所發見的真理法則，實地應用於人類認為必要、理想的方面，而推進出來的。例如因發見數學之法則，而有天文學之發達，因天文學之發達，而能詳知物質元素，由此才有原子物理學之發展，因應用原子物理學的研究成果，始得以制作原子彈和原子動力。今日的科學文明。是其科學法則之發見，與其應用方面，極為復雜的結合所致，即使是極簡單的工具或器具之類，亦是由許多人的真理探究與應用研究等，多方面的努力之結晶而成。 總之，科學發見其法則，更應用此法則，而作出人類以為理想之物或狀態，這與佛教之四谛說所說的，得知苦如何發生的現象界動向之法則，又正確了解無苦的理想狀態及達到此狀態之手段與方法，依此方法做達到理想狀態之努力，而現出理想之狀態，系採取同一過程。由這一點可以說，佛教是四谛的宗教，其救濟方法與今日用科學研究的文化方法，完全同出一轍。佛教之所以被稱為合理性、科學性的宗教，其理由在此。因為是如此合理性的，所以佛陀說四谛說、緣起說，是迄今任何人也未曾說過的先人未發之說，的確，世界上任何宗教，皆未具有如此合理性的學說。而且此四谛與緣起之理法，由其想法而言，並不一定只限於佛教，而是如上述，亦與醫術或科學之立場一致的，有普遍妥當性的真理。緣起的理法，其所以被認為是佛陀出世或不出世，皆不變易，永遠存在的真理之理由即在此。
關於四谛中的苦集二谛，已在緣起說之項下，以流轉緣起而詳加說明，故無有敍述之必要。關於苦，在前面第二節說明三法印、四法印時，亦作為「一切皆苦」予以說明。不過，正如被稱為苦谛，苦被認為是世間的真谛，果真能照那樣接受嗎？當然，苦谛並不限於是現實的苦，一般是指事物之無理想、無自覺狀態的現實，所以不一定是苦的(注四)。
然由宗教的立場、特別是佛教的立場來說，乃將世間的無理想、無自覺的狀態視為苦。可是如前所述，苦或樂這種感情，一般都是主觀的，所以無自覺的現實，不一定任何人都會感到是苦。所謂六十二見之錯誤的見解中，有現法涅槃說，這是以恣意五官之欲樂的頹廢主義，認為現世是極樂的想法，而任何時代皆有如此錯誤的享樂主義。由此立場來說，無自覺的現實，絕不是苦，而是快樂。如此，四谛說不能作為真理而使所有的人無條件地接受，所以在佛教，於說明四谛之前，首先對人們施以預備性的心理訓練，使其能正確地接受四谛說。這種方法，如前所述，即是首先令人承認當時已成為一般常識的因果報應說。因為否定因果的人，對苦谛之事實與四谛之道理，不能照樣接受之故。於是以施、戒、生天之三論，使之正確認識善因善果、惡因惡果之因果說，而相信因果的法則後，始說明四谛。認識善惡的事實，相信善惡有其報果後，始會坦誠地接受四谛說。當因果之事實被認為是真理而被接受時，始能理解沒有理想的現實狀態是苦。佛教以因果業報說為其入門，其理由在此。
四谛說中最受重視的是，其應用部門的滅道二谛。滅是無自覺的現實世界之苦惱不安滅去的狀態，是稱為涅槃的佛教之理想的境界。關於此理想境界，在原始佛教始無說明(注五)。砂糖的甜味究竟如何？這無論由物理上、化學上、生理上、心理上如何詳加說明，亦絕不能令對方正確地理解。唯有讓他實際品嘗，方可使他得知砂糖的甜味，與蜜的甜味、甘草的甜味、柿子的甜味都不同。與此同理，稱為甘露的涅槃境地之風光，僅管費盡筆舌加以說明，亦無法理解。除非實際累積修行，完成人格，親自到達此境地，否則不能體會寂靜的涅槃之樂，因此，在原始聖典幾無滅的說明，這有令人自己體驗，使之冷暖自知之意味。
然而關於可以達到此理想的修道方法，因為是學人必須親自實踐的，所以有極詳細的述說，原始經典的教說，其大半可說是屬於敍述修道方法的。在四谛的修道方法——道谛，敍述了前已提及的八支聖道。四聖谛或八支聖道中所謂的聖，是屬於與聖者有關系的無漏出世間的。八支聖道即是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八支，通常稱為八正道。
八正道之解釋
八支聖道(ariyo atthangiko maggo)者，如以「由八個部分所成的聖道」之單數形稱呼，是八個東西各成為一聖道之部分，而不是各各個別的東西，因為由八個之一致協力，始成為人格完成這一目的手段方法的原故。因此，例如說第一的正見時，此正見乃是伴隨著其他七種的正見，正思惟亦是與其他七種共存的正思惟。同理，最後的正定，亦非正定單獨存在，而必須是伴隨著正見乃至正念七支之正定方可。因為正定要完成其作用，必須要有其他七支之協力之故(注六)。以下將八支一一說明，不過應注意的是其個個之間是有上述之相關關系的。這不限於八正道如此，就佛教的一切修行德目皆可如此說，此種關系，佛教之術語稱為相攝(samgraha)關系(注七)。此亦通於緣起之一即一切之關系。
(一)正見(sammā－ditthi)是正確的見解，正確的看法，是指佛教正確的世界觀、人生觀。要之，可謂是有關緣起與四谛的智慧。由八正道稱為聖之觀點而言，正見至少應為確立佛教之正確世界觀、人生觀之聖者的智慧。然對於未成聖者的凡夫之吾人，又於吾人的日常生活中，正見是極其需要的。對於未能自己確立正確智慧者，正見乃以正確的信仰而顯現。此人若信仰具有正確智慧的人，信仰正確的教義，則其人生觀不致謬誤。而且及至其本人知道，何以其為正確智慧之理由，並且得以體驗，則其信仰可發展成為其本身之正確智慧。因作為聖者之智慧，故以正見之語稱之，若亦包含凡夫之智慧，則亦可稱為正信。
又不以宗教方面，而以吾人日常生活來說，當做某種事時，對其計劃有正確的目的，有全盤的知識，即相當於正見。若無正確的目的與計劃，對其事無全盤的正確知識，則任何事皆無法著手，更無完成的希望。故做任何事最初應該要確立正見——有關其事之正確知識。
(二)正思惟(sammā－sańkappa)是正確的想法，正確的思想。這是仔細地考慮自己的立場，又思考要達成自己的目的所需要者是什麼，而須具有對此事之正確的思想之意，吾人應在正確的智慧之下，不斷正確地思惟，而考慮應如何、如何作最能達成目的。至於其思惟之內容為何，這種具體的事，在正確的智慧之下靜思時，自然就會顯現出來。
原始經典對於正思惟的解釋是，不起恚怒心、殺害心、世俗之心，而出家人則不斷思惟、注意作為出家人所應具有的柔和心、慈悲愛護之心、遠離污穢之靜淨心(注八)。所以若為學生，則應捨去不像學生的錯誤想法，而要有像個學生的想法．工作者則應認清工作者的本分，雇主或資本家則應時常正確地思考自己的立場與應有的態度，這就是正思推。
(三)正語(saammā－vācā)凡事皆依前述之正見與正思惟，而得以確立其根本。若對於計劃或目的，未充分地確立正確的智慧，與正確立場之考察或心理准備，則作任何事都無法樹立其根本方針。只要樹立根本方針，其後則依其方針進行，無誤地完成計劃或目的即可。
第三之正語，是正確的言語行為。在正確的見解與思惟之下所作的言語動作，自然應該是正確的。正語的具體例子，列舉了不作妄語、惡口、兩舌(中傷)、绮語(閒語)之四種，不過積極的是指：如正確的教導啟蒙他人，贊賞褒揚他人，以誠實的言語對待他人，在該發言時發必要的言語那樣的，正確的言語行為。至少祈望他人與社會之和平幸福，所發出之正確的言語行為，必然是正語。所謂愛語、和言亦包括在內吧。吾人之不和、斗爭或反目猜疑等，由錯誤的言語行為所引起的情形很多。以正確的言語行為，疏通自我與他人之善意，在任何社會皆是極為必要之事。
(四)正業(Sammā－kammanta)是正確的身體行為。吾人之意志心情(意業)，表現於外面時，必定成為言語行為(語業)或身體行為(身業)。因此由正見、正思惟之意業，會產生因正語與正業而來之語業與身業。對於正業的解釋是，遠離殺生、偷盜、邪YIN(違背人倫)之錯誤身業。然亦包含更積極的救助生命、施行財物之布施與慈善，自行亦令他行人倫道德之道等行為。在每天的報紙上，使第三版熱鬧的記事：搶劫、殺人、暴行、詐欺、打架等，皆屬於違反上述正業、正語之邪業、邪語，若世間上，人人都捨棄邪業、邪語，而遵守正業、正語，則社會之不幸幾乎都會消失，而出現和平幸福的樂土吧！
(五)正命(Sammā－ājiva)是正確的生活。命是活命，即生活之意。在吾人之日常生活，應捨棄邪語、邪業而行正確的語業、身業、自不用說，更應有正確的每日生活方式。此正確的生活方式即是正命。這若就學生而言，每日從起床至就寢，應當有做學生應做的規律行事。早上幾點起床，幾點吃早餐，還有去學校上課不致有遲到、缺席、早退等情事，規規矩矩的出席，放學後的運動或散步，或是從傍晚前後的做功課至就寢時間止，一切皆過有規律的生活，不論在學業成績方面，或身心健康方面，都是極為必要的。上班的人，自由業者，其他任何地位、職業的人，都應該有契合其人的生活方式而按照自己的職業或體質、能力，過有關睡眠、吃飯、業務、運動、休息等的有規律的生活，則其生活毫無勉強，工作亦有效率地執行，心身的健康亦得以保持。若破壞這種正確的生活方式，如早上遲起而曠課或曠職，暴飲過食而超過定量，或陷於睡眠不足，招致過勞，縱欲過度等，過如此不規則的生活，則在肉體上、精神上，甚至在工作效率上，經濟上，立即會有不正常的情況，生活就會發生某種障礙或破綻。其障礙、破綻，不止是其人一人之障礙，進而破壞家庭生活，甚至使社會受到攪擾與毒害。故在吾人之日常生活，正命是極為重要的。關於出家人的正命，則敍述出家人依存在家信徒之信施，晝夜六時都應過著有規則的生活。
(六)正精進(sammā－vāyāma)是正確的努力，正確的勇氣。正確的努力，對前述之正思惟、正語、正業、正命，及後述之正念、正定，都是必要的，作任何事，都需要有正確的努力與勇氣。說明正確的努力，在原始聖典分為四種加以說明。首先，對吾人的理想目的有益者，稱之為善，反之，不利者稱之為惡，而就此善與惡，將正確的精進努力，從四方面加以考察。即：(一)今已存在的善，努力使之日益增大；(二)末存在的善，努力以令得之；(三)今已存在的惡，努力予以減少，或使之消滅，(四)未起之惡，努力使之今後皆不起等四項。若吾人從此四點，向吾人的理想目的努力，必能一步一步增善減惡，沿著向上之路前進。吾人不管對任何事，若能注意此四點而努力，則吾人個人、社會全體，皆能逐漸進步發展，而必可呈現光明美好的世界。由此意義而言，正精進對於社會生活、個人生活，亦是極為必要的。
(七)正念(sammā－sati)是正確的憶念。這是將自己及周圍的立場常置於念頭而不忘記之意。此念並非為了執著自我的念，而是為了正確地完成正見乃至正定，乃常正確地理解、正確地留意自己及周圍的立場。這亦可謂是正確的意識。又這亦是不斷地自我反省自覺，並自主而負責採取行動之謂，乃與不注意而恍惚、心不在焉相反。吾人所犯的過失；不論是道德性的，或是普通工作上的，大多是失去正念，而不注意、心不在焉所引起的。如交通事故，亦是在肇事者失去正念時發生的為多。所以吾人作任何事，皆應執守正念，細心加以注意。
在佛教，正念通常皆與正知(sampajāna)一起敘述，正念與正知所指的是類似的心情。正念是將自己的環境之一切為無常、苦、無我、不淨等事常置念頭而不忘，故是將佛教的正確思考方法時刻不忘不離之意。正知則是在自己日常動作態度之際，不斷地意識反省自己的立場(注九)。
(八)正定( sammā－samādhi)是正確的禅定，是精神經常統一之意。但這並不一定僅意味著坐禅時之特別的精神統一，而是在日常生活中，熱中於某事而達到三昧之意。當然，對於正定所作的解釋，是所謂之初禅乃至第四禅的正式禅定之說明，不過這種特別的禅定，若非專門的人，是不能修得的。然而即使不是這種正式的禅定，而是程度低的精神統一，亦對吾人之日常生活大有用處，且是必要的。吾人要依正念而細心加以注意，亦必須要精神統一才行，要靜靜地思考事物，或憶想事物時，心亦非集中不可。如被稱之為明鏡止水的沒有污點的心，或被稱為無念無想的不為任何物所妨礙的心的狀態，亦皆依正定可得。若無正定，即不能有心統一時的作用。吾人不必特別訓練正定，只要熱中於某事，埋頭做時，自然可得正定的狀態。關於正定，將於以下各節詳述之。
注釋
注一：成道後，至最初說法之故事，敍述於巴利律藏大品受戒篇，又於巴利中部二六、聖求經、中阿含二0四羅摩經等亦有述及。
注二：生、老、病、死之四種，稱為四苦，於此加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊之四苦，古來稱為八苦。
注三：雜阿含卷一五(三八九經)，有四法成就，名曰大醫王者所應王之具王之分，何等為四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病對治，四者善知治病，已當來更不動發，雲雲。
注四：例如巴利相應部二二、五七，及雜阿含卷二(四二經)之七處三觀經中，有觀色、色集、色滅、色滅之道等說，乃是不作為苦集滅道，而舉事物之現狀以代替苦。因為苦表示無自覺的現狀之故。同樣的，也有屢次言及漏、漏集、漏滅、漏滅之道四種。參照巴利增支部五、六五。
注五：原始聖典之中，雖未見明顯地用涅槃之語，說明其境地者，但得道的佛弟子們，詠歎到達理想境地之法喜之詞，在長老偈中，屢屢可見。又於後面第九節「般若之智慧與無我之實踐」中所述之無我行，雖無涅槃之語，但可視為是顯示涅槃之境地者。及至部派佛數時代，涅槃乃立有馀依涅槃與無馀依涅槃二種加以說明，進而在大乘佛教，另加自性清淨涅槃與無住處涅槃等二種，而成為四種涅槃。然而這些說明卻失去涅槃的奧義，而流為形式化而已。唯有無住處涅槃，可視為通於原始佛教的涅槃之真義。此不外即是後面第九節所說的無我行。
注六：例如在雜阿含卷二八(七八七經、七八八經)中說，正見能起其他七支，又在巴利增支部七、四二述說，正見乃至正念之七支成為正定之資助，這些均顯示八正道之正見與其他七支，正定與其他七支，有密切不可分的關系。
注七：在大品般若、大般若第二會等有六度相攝品，乃顯示六波羅蜜之一一，與其他有相攝之關系．又以戒定慧之三學而言，此三者亦不是各別的，是有相扶相攝之關系，是不可分的。
注八：有關八正道的說明解釋，揭載於雜阿含卷二八(七八五經)、中阿含一八九聖道經、巴利中部一一七大四十經等。其中，正思惟之說明，乃為出離思惟、無恚思惟、不害思惟之三種。
注九：正念為後面所述之四念處之謂，正知之說明為：「進退有其意識，前視、後顧亦意識之，屈伸有其意識，持衣缽步行亦意識之，食、飲、嚙、嘗皆能意識，大小便亦有其意識，行、止、坐、眠、覺、語、默皆能意識之」。參照長部二、沙門果經、六五節。
