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吳汝鈞教授:天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學 四、妄心具足諸法

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天台智顗的心靈哲學

天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學

四、妄心具足諸法
 
吳汝鈞
 
  上面我們提到一念無明心起,能幻現種種物事、種種法,由此而成就這個多姿多采的現象世界。這便有無明心或妄心具足諸法的觀念。這觀念在智顗的哲學中,是一個重要的課題,它牽涉對存在世界的態度問題。佛教作為一種宗教,它的理想在超脫生死煩惱,由此而覺悟,得解脫。在這種理想的達致中,我們對存在世界應如何看待呢?是捨棄它抑是保留它以至依仗它呢?這在宗教哲學上是一個關鍵性的問題。關於這點,我們會在適當地方再作探討。
  心有妄心與淨心之分,因而說心具足諸法,在意義上也可有妄心具足諸法和淨心具足諸法這兩方面。在智顗的思想中,這兩方面的意義都有提到。(33)不過,他顯然比較重視妄心具足諸法這一涵義。在這裡我們也先討論這一方面。
  關於妄心具足諸法的問題,如何決定這是妄心呢?很多時智顗本人並未特別聲明這是妄心。一般來說,若心是就平常心、凡夫的心來說,則這心應可斷定是妄心。因為我們的平常心、凡夫心通常都是傾向於染污萬分的,具有迷執的。我們一念心生起,這些染污萬分、迷執活動往往也包含在裡頭。下面列出的幾種心具足諸法的說法,大抵都是就妄心而言:
  一心中具十法界,一一界皆有十如,即成一百。一根通取六塵,即有六百。約定慧二莊嚴,即是一千二百。根根悉用,定慧莊嚴等千二百也。(34)
  眼色一念心起,即是法界,具一切法,即空即假即中。(35)
  眾生之心具諸煩惱。(36)
  起圓信解,信一心中具十法界,如一微塵,有大千經卷。(37)
  圓行不可遠求,即心而是。一切諸法中悉有安樂性。即觀心性,名為上定。心性即空即假即中。五行三谛,一切佛法,即心而具。(38)
  華嚴雲:心佛及眾生,是三無差別,是三無差別。當知已心具一切佛法矣。……眾生即菩提,不可復得:眾生即涅槃,不可復滅。一心既然,諸心亦爾,一切法亦爾。普賢觀雲:毗盧遮那遍一切處,即其義也。當知一切法即佛法。……又言:一微塵中有大千經卷,心中具一切佛法。……根塵一念心起,根即八萬四千法藏,塵亦爾。一念心起,亦八萬四千法藏。……一一塵有八萬四千塵勞門,一一心亦如是。(39)
  這些文字,不管是短的,抑是長的,提到心具諸法,其心大抵是就妄心而言。至於所具的諸法,則可視為泛指存在世界的種種事而言,其中有清淨的,也有染污的。就上面所列舉的文字看,似乎以清淨的物事為多。妄心之具足清淨物事,這點並不難理解,這點並不難理解。上面我們討論到在心中明或法性與無明當體一如一點時,已清楚闡述過了。
  在比較少的情況,智顗是清楚地表明心足諸法的心是妄心的。如以下兩個例子,其中提到煩惱心與無明一念心,都是妄心的意思。
  若一念煩惱心起,具十界百法,不相妨礙。雖多不有,雖一不無。多不積,一不散。多不異,一不同。多即一,一即多。(40)
  無明一念心,此心具三谛,體達一觀,此觀具三觀。(41)
  現在要注意的問題是,當智顗說一念心起,即具諸法,這“具”到底是什麼意思?一念心不是一個倉庫,一個場所,如唯識學派所言的阿賴耶識,它如何具足諸法呢?關於這點,智顗在《摩诃止觀》中有一段文字說及不思議境,其中透露出具諸法的深微意思。我們先把這段文字抄引出來:
  夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在後;亦不言一切法在前,一心在後。例如八相遷物,物在相前,物不被遷;相在物前,亦不被遷。前亦不可,後亦不可。秖相遷論物。今心亦如是,若從一心生一切法,此則是縱;若心一時含一切法者,此則是橫。縱亦不可,橫亦不可。秖心是一切法,一切法是心故。非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言,所以稱為不可思議境。(42)
  這裡先通過十法界、三世間、十如是等法數來交代心的三千種境地,所謂“一念三千”。關於這點,學者說得多了,這裡不擬詳細贅述。(43)我們要注意的是“化三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千”一段文字的確切意思。“三千”是無所謂的,四千也好,五千也好,只是表示一念心起所可能停駐的境地。人若不生起一念心,便不必說。只要猝然生起一念心,或一心念,這心念便可流連於三千或更多的境地中,而停駐於其中,因而“具三千”。進一步看,這“具”是什麼意思呢?心具三千諸法,是表示心在實踐上觀照三千諸法,抑亦在形而上學或存有論上具足三千諸法,而作為它們在存在方面的根據呢?關於這點,日本學者做過不少研究,包括玉城康四郎、安籐俊雄與田村芳郎。以下我們先就心具三千諸法一點,並關連著思議境與不思議境等與一念三千說法有密切聯系的問題,闡說這些學者的說法,然後再加以綜合,表示我們的看法。
  現在先看玉城康四郎的說法。玉城首先強調,一念三千中的三千法,或一一界中的所謂有,只在觀之中成立,即是說,這些東西是在觀中確認的,十界並不是形而上地在一心中有其實在性。(44)跟著他表示,心與法不是隔別開來,不是能所關系,心不是能,法不是所。“心生一切法”和“心含一切法”是能所關系,這是思議境。心與法的關系應是“心是一切法”和“一切法是心”,這是超能所的,或能所一如,這是不可思議境。(45)談到心與法的關系,智顗提出兩種,其一是心生一切法和心含一切法,另一是心是一切法和一切法是心。關於這點,玉城認為,心生一切法是縱,心含一切法是橫,前者是時間關系,後者是空間關系。他認為在不可思議的實相中,縱橫都是不成的,這樣便消棄了時間關系與空間關系。(46)玉城更以為,由心生一切法到心具一切法,到心是一切法,是一種深化過程,表示心與一切法越來越有密切的關連。這種關鍵,由間接性進於直接性,相關性進於一如性,對自性進於即自性,對象性進於主體性。(47)最後,玉城以“不二絕待”的字眼來說心與一切法的關系,他說:
  一心具一切法,或一心便是一切法的當體,在這種場合中,一切法與一心是不離的,法與心都沒有自性,兩者不是立於相對關系中,而是不二的絕待狀態。最能展示這個意思的,便是在《摩诃止觀》中對“觀陰入界境”中的觀不可思議的解說了。(48)
  玉城的說法,很有哲學意味,也有他的精彩處。他基本上以為心與法的關系,超越時空,泯除對待,而為不二絕待。安籐俊雄的說法,則比較平板,是文獻學的進路。他先提出思議境與不思議境的對比,然後強調心生是思議境,是法華圓寂之外的實相理境;而心具則是不可思議境,是法華圓教的實相理境。(49)何以會是如此,他則把十界分為三個等級:六道、二乘、大乘,以日常對一念的修行,來回應這三個等級,表示十界都在一念之中。他說:
  一念三千即是以為日常所起的一念心,具足三千種類世間,而無欠減。具體地說,我們不應遠離現實,空想一個理想,而應宣示在現實的淨化中,即有真實的佛道在。不管是如何貧弱微細的一念,在不經意地任持瞋恚中,即有地獄界生起;任持貪欲,任持愚癡,即分別有餓鬼界、畜牲等顯現。但若能照四谛的理法、十二因緣,即分別有聲聞界、緣覺界生起;若能發四弘誓願,與真如相應,即分雖有菩薩界、佛界出現。若能這樣觀照,則日常的一念,即是完全具備十界全體。因此之故,這日常的一念,即是修道的要處,這是虔敬嚴肅的修道自覺的基礎。(50)
  這樣,十界中的三種境界,都具現於一念心中。一念心在迷在悟,可令生命分別置身於染污與清淨的境地。故一念心的實踐,非常重要。但何以心生是思議境,心具是不思議境,安籐還是沒有交代清楚。
  至於田村芳朗,則是以華嚴宗的相即相入的思考來诠釋一念三千。他的說法的最大特點,是以為一念不必一定指心說,卻可以就物言,以指極小、極微細的世界。這樣,一念三千便表示極小的世界與極大的世界的相即關系。(51)這種相即關系如何表示呢?田村用“充滿”與“透徹”的字眼來說,以為極微的一念與三千的宇宙有互相透徹著。他並提出“力”的觀念,以為天地萬物與一物是力的互相涵攝的關系。他說:一念與三千的關系,便是“心是一切法,一切法是心”。具體地說,在極微的一念中,三千的宇宙萬有包含於其中,充滿於其中,;在三千的宇宙萬有中,有極微的一念透徹著,彌漫著。天地萬物的力,變而為一,存在於一物之中;而一物的力,亦擴展開來,存在於天地萬之中。宇宙一切物關系於一物,一物關系於宇宙一切物。極小的宇宙即此即是極大的宇宙,極大的宇宙即此即是極小的宇宙。(52)
  從表面看,這三個學者的說法各自不同,好像都從不同的角度來理解一下一念三千的問題。仔細看來,玉城康四郎與安籐俊雄的說法顯然較為相近,他們都強調實踐的一面。玉城強調觀,認為這三千法只在觀中成立,不能形而上地在一心中有其實在性。安籐也說這日常的一念是修道的要處,是虔敬嚴肅的修道自覺的基礎。田村則強調一心或一物與三千法在形而上或存有論上的相即關系。但這種關系,顯然也不可能在現實中建立。在現實上,一念或一物是一念或一物,如何能與三千法法相即呢?這應該也是一種觀的境界,或實踐修行上的體驗。
  現在我們要表示自己對一念三千的解釋。我們的初步理解,是人只要發一念心,一心念,便總有三千種境地中的一種境現前,與這一心念相應合。一念心或一心念總與三千種境地的其中一種同時生起,也同時沈降。既有生起便有沈降。這亦表示一念心或一心念是可以與三千境地同時生起同時沈降的。
  這“同時生起,同時沈降”中的同時非常重要。“一心在前,一切法在後”,或“一切法在前,一心在後”便不是同時了,因此被否決掉。又如“八相遷物”(53)、“物在相前”、“相在物前”,相都不能遷物、影響物,因不是同時。必須要是“物論相處”、“相遷論物”,才能有物依相而變,相使物彎的效果,因物與八相是同時的。
  就心來說,智顗提出,“從一心生一切法”或“心一時含一切法”,都不能建立心與法的關系。從一心生一切法是先有心,然後才生起一切法,這只是從心下貫下來,是縱的方向,不是同時的關系。心一時含一切法是先有心的種子含藏一切法,然後這些種子依緣而現起一切法,然後再帶動心的生起。這則是以心的種子含藏一切法為主,是橫的方向,心與法也不是同時的關系。故“縱亦不可,橫亦不可”,二者都不能交代心與法的同時生起、同時沈降的關系。(54)
  要讓一念心或一心念能與三千種境地或一切法同時生起同時沈降,便只有一種可能性,這便是“秖心是一切法,一切法是心”。此中的“是”應作動態的解釋,解作同時現前的意思。即是,一念心惑一心念與一切法同時現前,同時沈降。這即是,心與一切法有同時同寂的關系,心與法在起、寂中步伐相一致;在作用(起)與不作用(寂)中同調。這樣,心與法便在作用與不作用中建立其關系;在作用中,兩者同起;在不作用中,兩者同寂。這作用是就心說的,心在法在,心不在法不在。這便是心具諸法的確當意思。故最後智顗謂“非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言,所以稱為不可思議境”(55)
  這裡我們可對心具諸法作一總的闡述與推論。心是我們的主體,較切當地說是經驗的主體;諸法則泛指存在的世界、現象界。心與存在是在以作用作為樞紐而建立兩者的關系的。在有作用時,心與存在同時冒起;在沒有作用時,心與存在同時沈降。心與存在同時同寂。有作用與沒有作用,總是在心方面說的,因心是具有能動性,能活動的。在這個意義下,心與存在同時同寂,表示心總量喧引著存在而升沈,或存在總是附隨著心而升沈。無論如何,就存在於這個世間來說,心與存在總是對等的,沒有一方比另一方具有更強著心而升沈。無論如何,就存在於這個世間來說,心與存在總是對等的,沒有一方比另一方具有更強的先在性。通過這種心具諸法的觀法,就能讓心保住存在,對存在有正面的肯定,不會走虛無主義的路線,使存在下墜以至泯滅。對於這種心藉作用為樞紐而存在同起同寂的關系,智顗稱為“不可思議境”。當然這種境界是一種觀的境界,有濃厚的實踐意味,這是心的實踐。 
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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