|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
陳永革博士：華嚴法界統觀論華嚴法界統觀論——以法藏為中心
華嚴法界統觀論華嚴法界統觀論——以法藏為中心 編輯：陳永革 內容提要：法界觀門是唐代華嚴學教義闡釋與建構中的一項重要內容。真正推展法界觀門並加以完善的華嚴學僧是法藏大師(643—712)。法藏承杜順(643—712)、智俨(602－668)等華嚴祖師之緒，資取於《大乘起信論》等如來藏系論典，以如來藏化的真如論改造華嚴特色的“法界緣起”，以此統攝《華嚴經》所說的業惑緣起、賴耶緣起、真如緣起等諸種緣起。法界統觀下的華嚴無盡緣起說，集中反映了華嚴宗理論的體用一如、理事不二的圓融特征。法界統觀不僅典型地體現了中國華嚴學“行布不礙圓融，圓融不礙行布”宗教性的訴求，而且更是《華嚴經》義體系化的內在需要，表明了法藏推展華嚴立教以經“證義”的思考取向，成為唐代華嚴教義學建構與闡釋的一大特質。 華嚴一大教門即是法界觀門。相傳杜順，亦稱法順(557－640)所撰的《華嚴法界觀門》，是華嚴學僧最早闡述華嚴法界思想的重要撰作，對於華嚴法界觀門思想的確立有著重要的地位。杜順在《華嚴法界觀門》(亦稱《華嚴法界觀》)，確立了三種觀門以述華嚴法界義。其內容為，第一真空觀、第二理事無礙觀和第三周遍含容觀。這種論理運思，對稍後的智俨(602－668)及法藏(643—712)的法界觀門思想都有重要影響。〔1〕法藏在《發菩提心章》對此一華嚴法界觀門思想有所引述。在經旨歸趣的意義上說：“一部華嚴大經，以法界法門為宗。”這是法藏闡釋華嚴教義學時所一貫堅持的基本立場，而法界統觀則是其闡釋與建構華嚴教義學最為顯著的理論內容。 一、“五門十義”與法界統觀 華嚴教義學中的“法界法門”，從經義學的文本上看，當出於晉譯《華嚴經》之第三十四品《入法界品》。對於《華嚴經》所述的“入法界”義，法藏釋曰： 據法藏之釋，“入法界”在結構上有能入與所入之關系。入即能入，指修行者悟解證得。法界為所入法，其中法界之法義有三：一為“持自性義”，指一切事法自身所持的穩定性與獨立性；二為“軌則義”，指對事法的識解；三為“對意義”，指事法作為意識作用的境相義。至於界之三義，法藏釋為因義、性義與分齊義。所謂因義，趣生果海聖境、轉染成淨之因；所謂性義，指諸法所依的本然理體；所謂分齊義，則指諸法事相各別自在的體相分界。 對於法界的釋義，法藏有著相當詳盡的說明。他在《華嚴探玄記》卷十八中說：“所入法界義有五門：一有為法界；二無為法界；三亦有為亦無為法界；四非有為非無為法界；五無障礙法界。”〔6〕法藏在此所提及的五種“法界義”，除第五種“法界義”，即“無障礙法界”外，其他四種“法界義”，即有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界，法藏皆有所據。對此，新羅表員法師(於754年前後)在其所撰輯的《華嚴文義要訣問答》卷三中有著相當明確的說明：“法界有二，先所入法界，義有五門；初四法界，同曉(即元曉)所立。”〔7〕 上述引文中所稱的元曉法師(617—688)，俗姓薛，為著名的新羅華嚴學僧，撰有《華嚴經疏》等著作。約與法藏同時的元曉法師，提出過“四法界”之說。法藏重新加以組織，加以“無障礙法界”，成立“五法界義”。此法界義，皆為“所入法界”。 法藏在重新組織五種法界義的基礎上，更分別為十門。十門五種法界義的具體內容為：“有為法界”包括因門和分齊門；“無為法界”含性淨門和離垢門；“亦有為亦無為法界”含隨相門和無礙門；“非有為非無為法界”含形奪門和無寄門；“無障礙法界”則包括普攝門和圓融門。對此，法藏釋曰： “種子”，為佛教瑜伽行派義理結構中的重要觀念之一，指其引現果報的功能存在。就其來源而言，“種子”可分為“新熏”和“本有”兩種類型。所謂“新熏”，指果報由主體的後天造業熏習所產生；所謂“本有”，指無始時來法爾本存。種子的“本有”義與“新熏”義，都與佛教修智相關聯。此智，據《大乘起信論》大致可以區分為本覺智與始覺智。 至於第二類法界，法藏稱之為“無為法界”，亦有二門：一、性淨門，謂在凡位性恆淨故，真空一味無差別故；二、離垢門，謂由對治方顯淨故，隨行淺深分十種故。〔9〕所謂“無為法界”，此指阿賴耶識中的清淨種子，凡含二門：一為性淨門，是指一切凡夫眾生本具清淨佛性，如同真空法性理體，原有差別，相當於淨法緣起中的本有義；二為離垢門，指凡夫通過修行，對治煩惱惑障，開顯為客塵煩惱所覆蓋的清淨佛性，相當於淨法緣起中的修生義。法藏根據修行程度的深淺而劃分十個階次。 至於第三類法界，法藏稱之為“亦有為亦無為法界”： 所謂“亦有為亦無為法界”，亦含二門：一為隨相門：指十八界中與意識相應的法界，包括受、想、行、識和五種色(指唯識義學所說的極略色、極炯色、受所引色、遍計所起色、自在所生色)、八無為法(虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如等)；二為無礙門：一心法界，包含不變義的“心真如門”和隨緣動態義的“心生滅門”。其中，八無為法與真如門都屬於沒有生滅的無為法，其他則屬於有生滅的有為法，二種法永不分離。 對於第四類法界，法藏稱之為“非有為非無為法界”： 第五類法界，法藏稱之為“無障礙法界”： 所謂“無障礙法界”，同樣分有二門：一為普攝門，指上述四門法界義，隨舉一門，皆可統攝其它一切法界；二為圓融門，於此蓮花藏世界海之內，一一微塵中見一切法界。此明一即非一，一多無礙。微塵非小，能容十剎；剎海非大，潛入一塵也。因為理法統攝事相，故一切事相皆是理法的現象；又因事相皆融攝理法而顯現，故理法必映現於一切事相之中，由此構成理事相融、非一非異的存在關系。 法藏就華嚴“所入法界”闡釋法界統觀的“五門十義”，引入真如或法性義，貫徹著真如隨緣和不變的觀點。就此而言，上述法界五門統觀義，可稱為“一界開二門”。有為法界攝一切本識染淨、生滅、差別諸法；無為法界內含本性清淨的自在性體，攝凡夫眾生依智慧與實踐而離垢的種種差別行位；以一心法界所含攝的“心真如門”與“心生滅門”統攝五蘊、十八界等有為、無為諸法而不相離，成為“亦有為亦無為法界”；“非有為非無為法界”則表明法界性體平等無二，形奪雙泯，離棄形相，超絕名言。至於“無障礙法界”則更是普攝法界一切諸法，一切或全體事理無不相攝相入，一多無礙，顯示了法界無不圓融無礙的自在特征。法藏的法界統觀理論，是融攝《大乘起信論》思想的闡釋。《大乘起信論》在唐代的盛行一時，於此可見其影響。 從經典理據上看，法藏闡釋所入法界的“五門十義”，所征引的經論理據有二：其一為《華嚴經》，包括《不思議品》、《回向品》、《性起品》和《捨那品》等；其二為其他大乘佛典，如《大品經》、《解深密經》、《大乘起信論》等。 華嚴宗之所以被人稱為“法界宗”，可以看出法界統觀論在華嚴教義學思想中的重要地位。應該指出的是，華嚴學僧們對法界義的證成與展開，並沒有止於法藏。其後的澄觀大師，對於華嚴教學的法界義，也有著重要的發揮。澄觀在其《華嚴經隨疏演義鈔》中雲： 明法界類別者，略有三意：一者約三法界：初句事法界；次句理法界；第三句無障礙法界。第四句融拂上三，第五句結屬上三法界也；二者約四法界，往復無際，事也；動靜一源，具三義也。動即是事，靜即是理。動靜一源，即事理無礙法界也；含眾妙而有余，事事無礙法界也。超言思而監出，融拂四法界，其唯法界欤？亦結屬四法界也；三者約五法界，往復與動，皆有為也。靜即無為，一源有二。若互奪雙亡為一源，則非有為非無為法界。若互融雙照為一源，則亦有為亦無為法界。含眾妙而有余，即無障礙法界。超言思而監出，總融五法界。其唯法界欤？結屬五法界。〔13〕 據上所引，澄觀對華嚴法界思想的析解，同樣有三法界、四法界及五法界諸類別。結合法藏對法界義的不同诠釋，可以看出，作為華嚴教義學中創教理論的推展，法界義理的系統疏釋，對於華嚴教義學的形成與推展，有著重要的奠基性意義。而且法藏對於法界理論的確立，更在五種法界、每一法界各開二門的基礎上，明確地提出“五門十義總明所入法界，應以總別圓融六相准之”。“五門十義”總括下的法界統觀，進一步通過總相、別相、同相、異相、成相、壞相等六相圓融統觀加以具體的闡釋，從而確立了法界觀與緣起論之間的邏輯關聯。這是法藏法界理論的一大創見思想。 再看法藏的“能入法界義”。依法藏之見，能入法界，同樣有五門： 如果說所入法界闡明了法界的存在性狀，那麼能入法界則論證信、解、行、證、果的主體性能。能入法界，作為主體性的活動，同樣不離一心法界；所入法界，作為境相的存在，雖屬於客體現象，但終亦可歸於一心真如。從能入法界的內容類型來看，正是佛教信、解、行、證、果的主體修習過程。如果結合上述澄觀與法藏對法界義的解說，可以看出法藏對所入法界與能入法界的理解，相當富有攝受力量，對後世產生了重要影響。法藏大師對作為華嚴教義學基礎的法界論思想，進行了具有體系性的闡釋。這種闡釋，既有層次性，更有邏輯性。特別是法藏闡釋能、所二類法界義，皆歸攝於六相圓融，這成為其法界統觀理論的一大特色。 盡管“法界”思想本身並不是華嚴義僧對佛陀聖法所特有的理解，如法界緣起說，始倡於淨影慧遠。但法界統觀思想，結合法藏闡釋華嚴義學的理論活動，確實是建構其華嚴教義體系中最重要的佛法觀念。就佛法的觀行論而言，法界本身具有觀行兼舉的雙重規定性。這種規定性，不同天台教學對“十法界”的界定，華嚴教學視野下的“法界”，更有著經典的理據。 上已指出，法藏曾著眼於文本字義，對法界義作出了闡釋。指明法界有三義：即持自性義、軌則義和對意義。所謂持自性，指法界本身的自體性；所謂軌則義，則指法界；所謂對意義，是指法界所具有的相對意義。 就法界體系的邏輯關聯而言，法藏主要通過所入法界(觀)，與能入法界(行)的二重進路而加以闡釋。其中，所入法界共分五門，已見上述。至於能入法界，法藏首先通過對法界類別的分析而加以闡釋。其中所入法界為五重，而每一重法界更開十門而辨析。法藏稱： 第二法界類別亦有五門，謂所入、能入存亡無礙。初所入中亦五重：一、法法界；二、人法界；三、人法俱融法界；四、人法俱泯法界；五、無障礙法界。初中有十：一事法界：謂十重居宅等；二理法界：謂一味湛然等；三境法界：謂所知分齊等；四行法界：謂悲智廣深等；五體法界：謂寂滅無生等；六用法界：謂勝通自在等；七順法界：謂六度正行等；八違法界：謂五熱眾鍸等；九教法界：謂所聞言說等；十義法界：謂所诠旨趣等。此十法界同一緣起，無礙融，一具一切，思之可見。〔15〕 法藏接著解說是所入法界的具體內容。如“人法界”，指人、天、男、女、在家、出家、外道、諸神、菩薩及佛，此並緣起相分，參而不雜，善財見已，便入法界，故名人法界也；三、人法俱融法界者，謂前十人十法同一緣起，隨義相分，融攝無二，思之可見；四、人法俱泯法界者，謂平等果海，離於言數，緣起性相，俱不可說；五、無障礙法界者，謂合前四句，於彼前人法一異無障，存亡不礙，自在圓融。〔16〕 據此，所入法界共分五門，即法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界和無障礙法界。上述五門法界，又可加以細分為十門。如法法界，可進一步細分為一事法界，謂十重居宅等；二理法界，謂一味湛然等；三境法界，謂所知分齊等；四行法界，謂悲智廣深等；五體法界，謂寂滅無生等；六用法界，謂勝通自在等；七順法界，謂六度正行等；八違法界，謂五熱眾鍸等；九教法界，謂所聞言說等；十義法界，謂所诠旨趣等。其存在論特性皆體現為“同一緣起，無礙融，一具一切”。而人法界，則可細分為人、天、男、女、在家、出家、外道、諸神、菩薩及佛。其生存特性體現為“緣起相分，參而不雜”。至於人法俱融法界，即是十門人法界與十門法法界的融匯而成，其特點在於“同一緣起，隨義相分，融攝無二”。人法俱泯法界則是人法界與法法界的皆歸平等果海，“離於言數，緣起性相，俱不可說”。無障礙法界“於彼前人法一異無障，存亡不礙，自在圓融”。 至於能入法界，主要是指修為主體證入法界的活動樣式。對此，法藏同樣分別為五重，即身證、智證、俱證，以及泯入和圓入。他稱： 就作為主體性的能入法界而論，共分五重能入法界，即身證法界、智證法界、俱證法界、俱泯法界和無礙圓證法界。法藏闡釋法界觀門內容的一個重要方面，是說明能入法界義。作為主體性的修證行為或活動，所謂能入法界，分別包括淨信法界、正解法界、修行法界、證得法界和圓滿法界。而法界觀門，總括了主體證入無盡法界的修行活動。 法藏對法界行的闡釋，約歸於行證入法界果位的宗教超越性，這才是法藏闡釋法界的宗趣所在。行證能入法界的人格化體現：一是普賢；二是善財五十三參，在二大聖人形象中無不體現法界行與法界位的高度統一。 約位而說，所入法界，可分為二：一是果位；二是因位。以因果析論法界，是智俨以來闡釋華嚴教義學的方法立場。法藏同樣秉持這一立場，闡論其法界統觀思想： 約位明入法界者……所入法界大位有二：所謂因果，於前人、法無不皆是佛果所收，即如來獅子奮迅三昧所現法界自在是也。又於前人、法無不皆屬因位所收，即文殊普賢所現法界法門是也。此因位中，曲分有五，則信等五位之法界也，准攝可知。二明能入。准文亦二，對前果位明諸菩薩頓入法界，對前因位寄顯善財漸入法界。因果既其無礙，漸頓亦乃圓融，但以布教成诠寄斯位別耳。〔18〕 行布不礙圓融，圓融不礙行布。在法藏的法界統觀下，法界因、法界果、法界行與法界位，無不體現出一體化統觀的思維特征。法界行位的闡釋，既是一種宗教超越性的訴求，更是一種《華嚴經》義體系化的內在需要。至少從表面上看，法藏對法界義的闡發，忠實於《華嚴經》結構，而采取隨文釋解的方法進路，這也表明法藏推展華嚴立教的“證義”導向。 二、法界統觀的展開之一 法藏最全面而完整地闡釋華嚴圓教的理事無礙統觀思想，乃是其所撰著的《華嚴三昧章》(亦稱《華嚴發菩提心章》)。法藏相信，透達理事無礙統觀，是真正深入華嚴圓教義旨的門徑所在。在該著中，法藏不僅提出了十門理事無礙觀，而且還最後歸結於“理事圓融義十門”，開列了理事圓融門、理法隱顯門、事法存泯門、事事相在門、一事隱現門、多事隱現門、事事相是門、一事存泯門、多事存泯門、圓融具德門“十門義”，就諸法實存中的理事相互關系展開了不同面向的闡釋。〔19〕 另外，法藏在《玄義章》中，論述“法界緣起無礙門”時，則基於法性論立場，闡釋一切法所開的“空不空門”、“相在不在門”和“相是不是門”，認為“此上三重，融成一際，圓明具德，無礙自在，是謂法界緣起門。”〔20〕 在《法界緣起章》，法藏則從緣起相由門、法性融通門、緣性雙顯門、理事分無門四個角度說明法界緣起之圓融無礙。〔21〕 從理事圓融的經論理據上看，法藏承杜順等祖師之緒，資取於《大乘起信論》等如來藏系論典，以如來藏化的真如論改造華嚴的“法界緣起”，這是其華嚴教義學建構推展其“證義”佛教體系的一大特質。相傳為華嚴初祖杜順所撰的《華嚴五教止觀》，就曾直接征引了《大乘起信論》的真如論結構。稱：“夫事理兩門圓融一際者，復有二門：一者心真如門，二者心生滅門。心真如門是理，心生滅門是事。即謂空有無二，自在圓融。”〔22〕 法界緣起與如來藏緣起，二者之間的關系問題，乃是法藏專宗華嚴的教義學建構所必須解答的問題。法藏基於“性體論”的立場，解答了這一問題。法藏在《華嚴策林》中雲： 緣起事相，必收性而方成；法界玄宗，亦依緣而現空。有有交徹，體用玄通。言事，即有徹空源；談有，乃空透有表。或時雙奪(即雙遣)，織毫之論不具；或時相成，廣大之談並見。現全收事，全奪事而為理；事非別事，物具理而為事。何方空隨有現，理遂事彰，一際通觀，萬物可定者矣。〔23〕 在華嚴圓教的法界統觀中，理法界與事法界都是構成世界整體的有機部分，以此說明世界萬法生成的存亡順逆。攝歸於法界統觀下的理事無礙思想，不僅是觀照萬法世界的重要門途，更對後世的華嚴宗義學的成熟與展開，產生了重大影響。 茲據法藏的《華嚴發菩提心章》之所論，闡釋其理事無礙思想的展開內容。 一、理遍於事門能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。……是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。理事相遍對二、事遍於理門能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事於無分限之理全同，非分同。……是故一塵不壞而遍法界也，如一塵一切法亦然。三、依理成事門事無別體，要因真理而得成立。以諸緣起皆無自性故，由無性理事方成。故如波攬水以成動，水望於波能成立故。依如來藏，得有諸法。四、事能顯理門由事攬理故，則事虛而理實。以事虛故，全事中之理，挺然露現。猶如波相虛，令水體露現。五、以理奪事門事既攬理成，遂令事相皆盡。唯一真理，平等顯現。以離真理外，無片事可得故。如水奪波，波無不盡。此則水存已，壞波令盡。理事相害對六、事能隱理門真理隨緣成諸事法，然此事法既違於理，遂令事顯，理不現也。如水成波，動顯靜隱。七真理即事門凡是真理必非事外，以是法無我理故。事必依理，理虛無體。是故此理舉體皆事，方為真理。如水即波，無動而非濕，故即水是波。理事相即對八、事法即理門緣起事法必無自性，無自性故舉體即真。故說眾生即如，不待滅也。以波動相，舉體即水，故無異相也。九、真理非事門即事之理，而非是事，以真妄異故，實非虛故，所依非能依故。如即波之水非波，以動濕異故。理事相非對(理事不即對)十、事法非理門全理之事，事恆非理，性相異故，能依非所依故。是故舉體全理，而事相宛然。如全水之波，波恆非水，以動義非濕故。 法藏分述了上述十門後，總結稱： 此上十義，同一緣起，約理望事，則有成有壞，有即有離；事望於理，有顯有隱，有一有異，逆順自在，無障無礙，同時頓起。深思令觀明現，是謂理事圓融無礙觀也。〔25〕 法藏在《玄義章》中基於理事有無分限的討論，而闡釋了理事無礙法界觀門的構成內容： 依法藏之析，能遍之理與所遍之事，各具四句。就每一事物都有其完整之理而言，能遍之理有其分限；由於此理的遍在性，也可說理無分限；理既是普通的存在，同時又存在於各個事物中，因此理既有分限亦無分限；就理作為絕對而遍攝的法則而言，理既非有分限、亦非無分限。至於所遍之事的四句，每一事相各有其分齊，成立其分限義；無一事相不是理體之顯現，故無分限；合上述二義，則成立事法中既有分限亦無分限；上述二義圓融無礙，平等無二，相絕存性，故稱既非有分限亦非無分限。無論能遍之理，還是所遍之事，最終能所雙泯，達到理事無礙。 今則理事融通，具斯無礙，謂不異理之事具攝理性時，令彼不異理之多事，隨彼所依理，皆於一中現。若一中攝理而不盡，即真理有分限失；若一中攝理盡，多事不隨理現，即事在理外失。今既一事之中全攝理，多事豈不於中現？〔28〕 這樣，法藏就把事事無礙之說和理無分限、事有分限的說法糅合在一起。每一事法無不都是理、性完滿的整體表現。因此，法藏稱：“理全收事，全奪事而為理；事非別事，物具理而為事。何方空隨有現，理逐事彰，一際通觀，萬物可定者矣。”〔29〕法藏的《華嚴發菩提心章》，涉及杜順所作《華嚴法界觀門》之內容。《華嚴法界觀門》“言一令萬，一字千訓”，意指豐贍，是悟入理事圓融一真法界的門徑所在。如裴休序宗密《注華嚴法界觀門》稱： 此經(即《華嚴經》)極諸佛神妙智用，徹諸法性相理事，盡修行心數門戶，真可謂窮理盡性者也。然此經雖行於世，而罕能通之。有杜順和尚歎曰：“大哉!法界之經也。自非登地，何能披其文，見其法哉!吾設其門以示之。”於是著《法界觀》，而門有三重：一曰真空門，簡情妄以顯理；二曰理事無礙門，融理事以顯用；三曰周遍含容門，攝事事以顯玄，使其融萬象之色相，全一真之明性，然後可以入華嚴之法界矣。然此觀雖行於世，而罕能入之。〔30〕 《法界觀門》所安立的“三重觀門”，以法界為所觀之境，以三觀為能觀之心。真空觀門相對於理法界，理事無礙觀門相對於理事無礙法界，周遍含容觀門則相對於事事無礙法界。杜順之所以未論事法界，理由是“事法界歷別難陳，一一事相皆可入觀”〔31〕。事法界的萬有諸相，一一可統歸於其他法界，這也是三重法界觀門的基礎所在。法藏在其所撰的《華嚴游心法界記》前引中則稱： 夫約理題诠，诠如理而非異；據門陳教，教即門而不殊。故能驟五位以分镳，趣一乘而並鹜。是知隨機攝教，辟諸經於心端；順理圓通，總萬途於智海。海吞眾渎，味竟無差；心流五乘，意終無異。今以粗陳綱要，總以五門，隨自所宣，引之如左。言五門者：一法是我非門；二緣生無性門；三事理混融門；四言盡理顯門；五法界無礙門。〔32〕 法界統觀下的華嚴無盡緣起說，既不同於大乘般若學的一切皆空，又不同於大乘法相宗的執圓成為實有、遍計為虛幻之有無對立，而是主張三性同一，強調由淨見染，由染見淨，由真見幻，由幻見真，染淨和一，真幻不二。如《華嚴義海百門》所雲：“塵不自緣，必待於心；心不自心，亦待於緣。”此即心緣互生互成，故成無礙緣起。在此意義上說，法藏所主張的法界無礙緣起說，是基於真心論或唯心論的緣起論，集中反映了華嚴宗理論的體用一如、理事不二的圓融特征。 三、法界統觀的展開之二 由此可知，法界緣起事表明自體因果，以菩薩的願力，來體究佛陀的境界，所以因果不二是法界緣起成立的根源。 華嚴圓教的根本看法，認為法界為一大緣，所以能緣起的原因，不是業力，也不是差別心識的阿賴耶識，又不是平等不生滅的真如，而是萬法彼此融通，互相緣起，重重無盡，相即相入。法界緣起統攝《華嚴經》所說的業惑緣起、賴耶緣起、真如緣起等諸種緣起。 因果與法界並闡，是法藏闡釋《華嚴經》義學與建構華嚴教義學，並且融貫統觀的一大運思方式。這種運思既是對以往《華嚴經》義學的一種總結性的表達，更是對華嚴法界立宗之教義的闡釋。在《華嚴探玄記》等代表性撰著中，法藏多次以因果法界結合以析論華嚴教義，並視之為華嚴宗趣的根本所在。以因果闡論《華嚴經》義和以法界闡述華嚴宗趣，皆有古說。法藏華嚴教義學建構，則把因果與法界一並闡論。 法藏在《華嚴探玄記》中，把一部華嚴大經的宗趣歸結為“因果緣起、理實法界以為其宗”，稱： 謂普賢法界為因，捨那法界為果，是故唯以法界因果而為宗趣。於中分別有十事五對：一所信因果，如初會中《捨那品》內，先明蓮華藏世界果，後顯普莊嚴因；二差別因果，如第二會至《小相品》說。於中初二十五品說五位差別因，後三品說三德差別果；三平等因果，如《普賢品》說平等圓因，《性起品》說平等滿果。上二門是生解因果；四成行因果，如《離世間品》中二千行法內，先明因行，後顯果行；五證入因果，如《入法界品》先癨洹林中現自在果，後善財童子辯證入因。因果五周，一部斯畢。是故唯辯因果，不失所依。但以因果為宗，理亦無咎。〔35〕 法界法門，略顯十事五對：一教義相對，舉此所說教法為宗，意顯所诠義理為趣。或反此，以辨義深教勝故。二理事相對，舉事法為宗，意取理性為趣。或反此，以依理性方成事故。三境智相對，舉所觀境，意欲令成觀智行故。或反此，以令修起智證同真境故。四行位相對，舉所依之五位，意令依之修成勝行。或反此，以積行成位故。五因果相對，勸彼修因，意在證果。或反此，以舉果勸樂令修因故。此上五對通於一部處處皆有，故不別屬。是故唯辨法界，不失所成。但以法界為宗，理亦無違。〔36〕 據上所引，法藏認為，華嚴法界法門可分五對十事，即教與義、理與事、境與智、行與位、因與果，這是就因果會同於法界而論。無論是法界攝歸於因果，還是因果會同於法界，“唯辨因果，不失所依”，而“唯辨法界，不失所成”，最終歸結“以法界為宗”的旨趣。 法藏還進一步析解了法界與因果並闡的具體構成內容，凡分“十義五門”： 據此，法界因果分相顯示的五門指，境、心、行、位、果；而其十義，則基於五門分別析解而出。如境作為理實法界，具出纏最淨法界與在纏性淨法界二義；而心則具普賢行所依的大菩提心和隨行所起的信、悲、智心；行則分各別所修的差別行與一行即一切行的普賢行；位則分次第不同的行布差別門與一位即具一切位的圓融相攝門；果則分修生之果與修顯之果。上述五門十義，可以綜攝一部華嚴經的宗義所在。由此可見，華嚴圓教，不僅是法界圓宗，同時也可稱為因果圓宗。 十法界因果雙融俱離，謂性相混融，無礙自在，亦有十義：一由離相故，因果不異法界，即因果非因果也；二由離性故，法界不異因果，即法界非法界也；三由離性不泯性故，法界即因果，以非法界為法界也；四由離相不壞相故，因果即法界，以非因果為因果也；五由離相不異離性故，因果法界雙泯俱融，回超言慮也；六由不壞、不異、不泯故，因果法界俱存現前，爛然可見也；七由上存泯復不異故，超視聽之法，恆通見聞；絕思議之義，不礙言念也；八由法界性融不可分故，即法界之果統攝法界，無不皆盡。因隨所依，亦在果中，是故佛中有菩薩也；九即法界之因，攝義亦爾，故普賢中有佛也；十因果二位各隨差別，一一法、一一行、一一德、一一位皆各總攝無盡無盡諸法門海者，良由無不該攝法界圓融故也，是謂華嚴無盡宗趣。〔38〕 四、法界統觀的展開之三 “十玄”之說，在華嚴教學中有種種名稱，如十玄緣起、華嚴一乘十玄門、一乘十玄門、十玄門、無盡緣起法門等等。十玄門成為華嚴教學中別教一乘的主體內容，同時也是其闡釋法界緣起論的獨特進路。十玄門與六相義，相互配合，構成了華嚴教學中法界緣起論的核心內容，同時也是華嚴教義學的重要理論建構。十玄門之說，始於智俨。智俨在其《華嚴一乘十玄門》中，即已明確提出： 明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常斷諸過等。此宗不爾。一即一切，無過不離，無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也；所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切。〔39〕 《華嚴經》正是後世華嚴宗之名的本義所在，十玄門的建構，是華嚴宗法界與因果並闡下無盡緣起論的具體展開。智俨對十玄門的解說，著眼於“約法以會理”，屬於理法性的建構。華嚴作為因行與果德圓融無礙的法界觀門，離不開十玄緣起的成立與展開即緣於此。 智俨所立的十玄門，可以理解為六相義的充實與提升。十玄門與華嚴三昧與海印三昧之間，亦有其內在的關系。此先述智俨十玄門的構成內容： 以下明約法以會理者，凡十門：一者同時具足相應門(此約相應無先後說)；二者因陀羅網境界門(此約譬說)；三者秘密隱顯俱成門(此約緣說)；四者微細相容安立門(此約相說)；五者十世隔法異成門(此約世說)；六者諸藏純雜具德門(此約行說)；七者一多相容不同門(此約理說)；八者諸法相即自在門(此約用說)；九者唯心回轉善成門(此約心說)；十者托事顯法生解門(此約智說)。〔40〕 楊文會對於華嚴十玄門義有如下說明： 法藏早先承其師說，於《華嚴經文義綱目》中所列舉的“十玄門”之名稱與次第，與智俨在《華嚴一乘十玄門》所說完全相同。其後，法藏對十玄門的闡論仍極為重視，但其名門與次第則多有變化。如《華嚴金獅子章》與《華嚴五教章》的十玄門名目相同，但次第大異。而在《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》中，法藏對“十玄門”的解說，不僅次第有變化，而且名目亦有改訂，內容亦作了調整。因此，在華嚴教學史上智俨所立的“十玄門”，稱為“古十玄”，而稱法藏所解者為“新十玄”。 華嚴之圓，乃是圓十之圓，“十”成為華嚴圓教的數字化表達。如《華嚴經》本身稱十住、十行、十無盡藏、十回向、十地、十明、十忍。專業華嚴者，其析經義學的方法主要為“十對”：即教義、理事、境智、行位、依正、因果、體用、人法、逆順、感應。圓十之數，還含有無盡、無礙、圓攝等意。正如法藏所稱：“所以說十者，欲應圓數，顯無盡故。”〔42〕“依《華嚴經》中立十數為則，以顯無盡義。”〔43〕澄觀說： 然此觀名(指周遍含容觀)，即法界觀中之名，以當事事無礙。以理有普遍廣容二義，融於諸事，皆能周遍含容。眾多義門，皆悉由此二義而有。然法界觀立十觀名，與十玄不同。故今疏雲，且依古德顯十玄門，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。〔44〕 法藏十玄門之“新”，既有名目上的新立，更有次第上的新列。所謂名目上的新立，如法藏把“諸藏純雜具德門”改稱為“廣狹自在無礙門”；把“唯心回轉善成門”改稱為“主伴圓明具德門”；此外尚有文字表述上的改動，如“因陀羅網境界門”改為“因陀羅網法界門”；“秘密隱顯俱成門”改為“隱密顯了俱成門”等。至於次第上的新立，法藏的“新十玄”，除第一句外，其他九門都改變了舊十玄的次第，依總、空、用、 體、緣、相、喻、智、時、境之序排列。現將兩種十玄門列表如下：古十玄《金獅子章》之十玄《探玄記》之十玄《五教章》之十玄1同時具足相應門 同時具足相應門同時具足相應門同時具足相應門2因陀羅網境界門諸藏純雜具德門廣狹自在無礙門一多相容不同門3秘密隱顯俱成門一多相容不同門一多相容不同門諸法相即自在門4微細相容安立門諸法相即自在門諸法相即自在門因陀羅網境界門5十世隔法異成門秘密隱顯俱成門隱密顯了俱成門微細相容安立門6諸藏純雜具德門細微相容安立門微細相容安立門秘密隱顯俱成門7一多相容不同門因陀羅網境界門因陀羅網法界門諸藏純雜具德門8諸法相即自在門托事顯法生解門托事顯法生解門十世隔法異成門9唯心回轉善成門十世隔法異成門十世隔法異成門唯心回轉善成門10托事顯法生解門唯心回轉善成門主伴圓明具德門托事顯法生解門 盡管對何以稱之為“玄門”，無論是智俨，還是法藏都未作確解，但“玄門”義在華嚴教學上所具有的獨特而重要的地位，卻是不言而喻的。如果說華嚴“六相義”尚有其佛教經論的理據，以及前承地論師說的淵源，那麼“十玄門”則可謂是華嚴教義學建構中的理論新說。從理論體系上看，華嚴“十玄門”是其自立經宗過程中一個相當重要的理論環節，缺省了“十玄門”的安立，華嚴的法界觀就得不到充分的理論闡述。正如“六相圓融義”一樣，“十玄無礙義”也是唐代專業華嚴大德們對行者開示證解華嚴奧義的門徑。由此可見，“十玄門”可稱為開顯了華嚴奧旨的義理之門。 法藏在《華嚴探玄記》中闡述十玄門稱： 法藏安立十解釋門，以析前十義，顯其無盡。前二門，即“同時具足相應門”和“一多相容不同門”，隨一門中即具攝前因果、理事一切法門。盡管如此，一中雖具有多，但不可執一即是多；雖然多中具一，可視一即是多。所以稱一多相容而有不同。法藏指出，“此一多雖復互相含受，自在無礙，仍體不同也！”具體而言，一多相容之間，有同體，亦有異體，應區別對待。 十玄門作為華嚴教義學中闡釋緣起論的十種法門，法藏亦稱之為“十玄無礙緣起”。具體而言，主要是針對闡釋《華嚴經》義學的教義、理事、境智、行位、依正、因果、體用、人法、逆順、感應十門無盡緣起之義。對此，法藏稱為“立義門”，屬於所诠之法的結構內容。而“十玄門”則是相對於“立義門”的“解釋門”，屬於能诠之教。合所诠之“立義”與能诠之“解釋”，則成“證義”，圓證華嚴教法之圓攝無盡義。法藏雲： 一教義，即攝一乘、三乘乃至五乘等一切教義；二理事，即攝一切理事；三解行，即攝一切解行；四因果，即攝一切因果；五人法，即攝一切人法；六分齊境位，即攝一切分齊境位；七師弟法智，即攝一切師弟法智；八主伴依正，即攝一切主伴依正；九隨其根欲示現，即攝一切隨其根欲示現；十逆順體用自在等，即攝一切逆順體用自在等。此十門為首，皆各總攝一切法，成無盡也。〔46〕 在《華嚴探玄記》中，法藏將上述“立義門”之十義，把《華嚴經》義學的結構調整為教義、理事、境智、行位、依正、因果、體用、人法、逆順、應感具足十門，顯得更為簡潔。〔47〕 法藏對華嚴十玄門的析解，除了在《華嚴經文義綱目》中，完全承襲智俨之所說外，在《華嚴五教章》、《華嚴金獅子章》及較晚出的《華嚴探玄記》、《華嚴旨歸》等撰著中，皆有所不同，或次序有異，或改訂名稱，或擴展內容。基於上述調整，全面地概括法藏的“新十玄”義，顯得較為復雜。但我們應當清楚，法藏闡釋“十玄門”的要旨，在於“十玄無礙緣起”，並不是對世間萬法現象的具體解說，而是對《華嚴經》內容結構的總體闡釋。 《華嚴經·賢首品》中本有“天帝網”之說，認為宇宙萬法之間的關系猶如帝釋天宮殿裝飾的珠網那樣，珠光交輝，重迭無盡，用來說明諸法彼此含攝、融合無間。智俨在《華嚴一乘十玄門》中孤明先發，說以十玄。法藏在《華嚴金獅子章》中繼之發揮，兩人在名稱上雖然不完全一樣，但其基本思路是一致的。 試結合法藏於《華嚴五教章》、《華嚴探玄記》及《華嚴金獅子章》中對“十玄門”的析解，討論其結構內容，並辨析其運思特征。 第二、 “諸藏純雜具德門”，此門若以金獅子為例，如用金獅子的眼去包攝整個獅子相，則整個獅子純粹都是眼；如用金獅子的耳去包攝整個獅子相，則整個獅子純粹都是耳。其他各根，如鼻、舌、身也是如此。因為眼、耳、鼻、舌、身各根互有不同，是“一一皆雜”； 眼、耳、鼻、舌、身各根又都可以包攝整個獅子相，是“一一皆純”。既雜又純，互具功德，圓滿自足。 第三、“一多相容不同門”，法藏在《華嚴五教章》中析解稱： 法界理體唯一真性，因其不變，故為“一”；事法現象千差萬別，因其隨緣，故為“多”。一多互為緣起，相即相入，層層無盡。一具多而即是多，多中含一而非即是一。據其體性，則可分別為同體之一多和異體之一多。就理事關系而言，理一事多，既是一多無礙，而又各住自位。如《華嚴金獅子章》稱：“金與獅子，相容成立，一多無礙。於中理事各各不同，或一或多，各住自位，名一多相容不同門。”〔50〕 一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳。若約同體門中，即自具足攝一切法也。然此自一切，復自相入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。……良由緣起法界，一即一切故爾，如彼同體門中一錢即得重重無盡義者，即其事也，何況無邊劫者，即余一一門中，各現無盡義者是也。……由是緣起妙理，始終皆齊，得始即得終，窮終方原始，如上同時具足故得然也。〔51〕 “諸法相即自在門”，此上十義一即一切，一切即一，圓融自在無礙而成。一與一切之間的相即關系，亦可區別為同體相即和異體相即兩種類型，其中最主要的就是同體相即。就同體門言，即自具足攝一切法也！然此自一切復自相入，重重無盡。從時間性言，始終一如，因緣起無盡，法界無礙，一即一切。所以法藏稱，“由是緣起妙理，始終皆齊，得始即得終，窮終方原始。如上同時具足，故得然也。”就修行成佛論言，初地菩薩發心一念，即盡無邊；菩薩修行十地，於一地即普攝一切諸地功德。所以，“得一即得一切。”具體而言，一即多，多即一，十信終心即作佛者，即其事也。此門要義在於闡明“圓融法界無盡緣起”，具體言之，則包括理事圓融和因果圓融。理事圓融，已如上述。至於因果圓融，得一即得一切，因果俱齊，無前後別。或者說，“因果俱時，相容相即，各攝一切，互為主伴。”無論是理事圓融，還是因果圓融，對於華嚴教義學中的修行論來說，都具有重要的意義。法藏據此認為，自信地菩薩乃至不思議佛法，皆同一緣起，這正是華嚴一乘圓教之義：“因果同體，成一緣起。得此即得彼，由彼此相即故。若不得果者，因即不成因。”〔52〕就其行位論而言，從初生見聞，至第二生成就解行，解行終心，因位窮滿，於第三生得究竟自在圓滿果。 據此可見，因滿而果成，成就不可說而親證的佛果境界。法藏基於成佛論，點明了華嚴大經所闡述的一切眾生同時成佛的理想境界。這種境界的成就，在論理上就奠基於“諸法相即自在門”法界無盡緣起之中。 獅子諸根，一一毛頭，皆以金收獅子盡。一一徹遍獅子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，自在成立，無障無礙，名諸法相即自在門。〔54〕 第五、“秘密隱顯俱成門”，對於此門，智俨釋曰：“此約緣起說也，還具前教義十門。所言隱顯者，如《涅經》半字及滿字。昔說半字故，半字即顯，滿字即隱；今日說滿字，即滿字即顯，半字即隱，此即約緣而說隱顯……，此即是大乘宗中說。若通宗辨者，不待說與不說，常半常滿，隱顯無別時，如彼月性常滿而常半，半滿無異時，是故如來於一念中，八相成道生時即是滅時，同時俱成故，所以稱秘密。如似十數一即十，一即是顯，二三四至十即為隱，又眼根入正受即是顯，於色法中三昧起即名隱，而此隱顯體無前後，故言秘密也。”〔55〕 據此所引，事法的隱顯關系，主要是指事法實存的相續性與活動性，如月之明暗相間，其理體則無關隱顯。法藏在《華嚴金獅子章》中喻稱： 此門的含義，引入了觀察主體的差異性。由於主體關注對象的不同，會產生不同的觀照結果，由此導致被觀察對象的顯現與隱沒二種狀態。就此而言，一切事法無不同時具備隱顯兩種形相。以金獅子為例，則有獅子顯而金體隱與金體顯而獅子隱的情形。但除此外，還有獅子與金體同顯俱隱的情形。法藏由此門義而闡明者，在於“此上諸義隱覆顯了，俱時成就也”〔57〕，著眼於“性相同時，隱顯齊觀”，以示華嚴法界緣起的秘密義。 第六、“微細相容安立門”，此門更指事法之相狀而言。微細者如一塵，廣大者如須彌山，一切事法無不相攝相容。如金與獅子，雖然有顯隱、一多、純雜、有力無力等種種差別，無不即此即彼，相容無礙。法藏在《華嚴金獅子章》中喻稱： 金與獅子，或隱或顯，或一或多，定純定雜，有力無力，即此即彼，主伴交輝，理事齊觀，皆悉相容，不礙安立。微細承辦，名微細相容安立門。〔58〕 第七、“因陀羅網境界門”，此門以因陀羅網為喻，明萬象森羅而相即相入、重重無盡，這是對法界無盡緣起論的形象說明。猶如帝釋天宮殿中所裝飾的珠網，珠玉交絡，珠光交映，層迭無盡。一一珠中現一切珠影，一重珠影中各現其他一切珠影，如此二重、三重，以至重重無盡。 金獅子的眼耳和四肢關節，以及每一根毛孔都包含有金獅子；無數根毛中的金獅子，同時也可以包容於一毛中。這樣，每一根毛中都會有無數的金獅子，而每一根毛中帶著其他毛中所攝存的無數獅子同時還入一根毛之中。無數的獅子互相含攝包容，無窮無盡。 第八、“托事顯法生解門”，在《華嚴五教章》中被列為第十門，主要闡述遍在的事理關系，以及由此生起悟解事法的理智。世間萬象森羅而相即相入、重重無盡，由此能生無盡勝解，能見一切無盡法界。法藏釋稱：“此上諸義，隨托之事，以別顯別法，謂諸理事等一切法門。”〔60〕所謂諸理事一切法門，指“事如理門”及“理如事門”等。因此，智俨認為，托事顯法，“即以異事顯於異理法”。〔61〕隨緣寄托任一事法，無不具足一切理事、教義等十法門。 以金獅子為例，獅子是幻相(事法)，執著於幻相，即為無明；金體本無生滅，是為真如不變體性。如果理事合論，即可悟解諸法實相，如作為生滅之所依的阿賴耶識，通過生滅把握無生滅，於無明起正解，由正解生正行而證正覺，故稱“托事顯法生解門”。 法藏以獅子為喻稱，獅子屬有為之法，流動不居，念念生滅，在一剎那之間都分為過去、現在、未來三際。過去、現在、未來三際又各有過去、現在、未來三際，共成九世，九世諸法皆受時間性支配。據法藏對時間的看法，“一切事法，依心而現，念即無礙，法亦隨融。是故一念即見三世，一切事物顯然。”〔62〕所以，一念即千劫，千劫即一念；雖有九世，各不相同，但又相互成立，融通無礙，同為一念。九世和一念共為十世。如此，十世異時相隔，於現前心念中，每一事皆遍十世，同時成就，雖異時而成同一緣起。澄觀對此形象地釋解說：“如一夕之夢，翱翔百年。” 第十、“主伴圓明具德門”，原稱“唯心回轉善成門”。法藏在《華嚴五教章》釋稱： 此門法藏改為“主伴圓明具德門”。法藏指出，“此圓教法，理無孤起，必眷屬隨生……一方為主，十方為伴，余方亦爾，是故主主伴伴，各不相見，主伴伴主，圓明俱德。”〔64〕 綜上所述，法藏對十玄門的析解，堅持一切事法不僅無不具足此十玄門，而且還“皆悉同時會融，成一法界緣起具德門”。隨舉一門，即攝其余九門。更別致的是，法藏還特別強調，十玄門作為華嚴別教一乘的緣起立場，必須結合六相圓融加以方便會通，這是別教緣起論殊勝義之所在。由華嚴法界無礙緣起，全面呈現華嚴所推崇的普賢正行和成就佛果。 五、法界統觀的展開之四 對於為何要設立六相圓融之義，法藏指出，這主要是華嚴圓教義學建構的內在要求，他說： 與作為華嚴教義學的重要理論建構內容的“十玄門”不同，華嚴教義學中的“六相圓融”，顯然有其佛教經論的依據。具體地說，華嚴六相義，其典據主要源出於《華嚴經?十地品》及世尊菩薩的《十地經論》。《華嚴經》師對六相之名，主要引於菩提流支所譯的《十地經論》： 經曰：又發大願，所謂一切菩薩所行，廣大無量，不雜諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道法，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。說一切菩薩所行如實地道，及諸波羅蜜方便業，教化一切，令其受行，心得增長故。廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際、盡一切劫數，行數增長，無有休息。〔68〕 世親菩薩在《十地經論》卷一中說： 據史載，華嚴二祖智俨偶遇異僧來謂曰：“汝欲解華嚴一乘法界宗者，其《十地》中六相之義是也，慎勿輕怠。可一二月間，靜攝思之，當自知爾。”言訖，忽然不見。因即淘研，不盈累朔，豁爾貫通，時年二十七也。隨於至相寺，制《華嚴經搜玄義鈔》五卷，題名《華嚴經中搜玄分劑通智方軌》，即明六相、開十玄、立五教也。〔70〕而法藏曾同樣對此有記載： 即於當寺智正法師下，聽受此經。雖閱舊聞，常懷新致。炎涼亟改，未革所疑。遂遍覽藏經，討尋眾釋。傳光統律師文疏，稍開殊轸，謂“別教一乘、無盡緣起”，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來，謂曰：“汝欲得解一乘義者，其《十地》中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間，攝靜思之，當自知耳。”言訖忽然不現，俨驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，於焉大啟。遂立教分宗，制此經疏，時年二十七。〔71〕 據此所述，華嚴教學中的六相義，在歷史上曾與地論學派有相關。因此，華嚴六相義的重要來源，即來自地論師的六相闡論。特別是隋代的淨影慧遠，在其《十地義記》卷一、《大乘義章》卷三中，都有對六相思想的闡論，這是華嚴教學對地論學派有所承繼的重要表現。淨影慧遠在《大乘義章》卷三中，專述“六種相門義”： 六種相者，出《華嚴經?十地品》也。諸法體狀，謂之為相。門別名門。此門所辨，異於余門，故曰門別。如經中說，不二法門有盡解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰門也。門別不同，故有六種：所謂總、別、同、異、成、壞。此六乃是諸法體義，體義虛通，旨無不在。義雖遍在，事隔無之。是以《論》(即《十地經論》)言：一切十句，皆有六相，除事。事謂陰、界、入等。陰、界、入等，彼此相望，事別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝事相，以從體義，陰、界、入等一一之中，皆具無量六相門也。今且就一色陰之中，辨其六相，余類可知。〔72〕 總之，六相義並非是華嚴教學的原創性建構，而是其來有自。但六相義對於華嚴宗學來說，同樣是極其重要的自宗教義。不過，智俨對六相義的闡發，卻顯得相對簡略。其在《搜玄記》和《華嚴五十要答》中都曾提及六相要義。在智俨的闡釋語境下，華嚴六相義主要基於緣起論加以闡述。如在《華嚴五十要答》中稱： 其六義及前因果、理事相成，更以六法顯之。所謂總，總成因果也；二別，義別成總故；三同，自同成總故；四異，諸義自異顯同故；五成，因果理事成故；六壞，諸義各住自法，不移本性故。所述緣起並悉遍通，隨有事成，驗思可解耳。此文在三乘一乘方究竟。何以故？稱法界故。〔73〕 法藏在地論學派及智俨的基礎上，對華嚴六相義進行了更詳盡的闡釋。在法藏晚年所撰的《華嚴金獅子章》中，對六相義之內容曾作如下解說： 法藏以金獅子為喻，頗為形象地解說了華嚴六相義的內容。人們所見金獅子是總相，表示同一緣起法中具備了各種成分，而金獅子的五根則是別相，因為由五根組成的各個成分本有差別；金獅子的五根從一緣起而生，從金獅子的總相上看是同相，但眼耳各根相合而不能混雜，是異相；眼耳諸根相合匯成一金獅子，是成相；但諸根仍保持自身的地位和分離狀態，是壞相。這裡以總別、同異、成壞六對范疇來說明本體與現象、一般與個別的相互關系，其本意在論證實相與諸法的兩兩相別相成、同時具足、互融無礙。如果能夠同時看到諸法與實相的總別、同異、成壞的即合即離的狀態而無相妨礙，也就達到了諸佛的智慧境界。 法藏華嚴教義學中的六相義，通過與法界圓融相應，構成了獨特的六相圓融，這也是法藏華嚴教學的理論建構，有其論理上的依據。與六相圓融義密切相關的則是十玄緣起，在某種意義上可以說，六相義是對十玄緣起的又一解說，同樣構成華嚴法界緣起論的組成內容。 法藏對六相義的闡釋文本，分見於《探玄記》卷九、《華嚴五教章》卷四及《華嚴金獅子章》等。茲引法藏《華嚴五教章》的屋捨喻，以明其基於法界緣起論對六相圓融義的解說。法藏在《華嚴五教章》結末部分，最為明確地提出了華嚴教學的六相圓融義。法藏首先解說了華嚴六相義的內容： 初列名者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。總相者，一捨多德故；別相者，多德非一故；別依止總，滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故；成相者，由此諸緣起成故；壞相者，諸義各住自法不移動故。〔75〕 對於六相的具體釋義，法藏一是通過自設問答的形式加以闡論，並結合著名的椽捨之喻而加以闡釋。如《華嚴五教章》；二是通過同樣著名的金獅子之喻而說明，如《華嚴金獅子章》所述。對於總相，法藏稱： 問：何者是總相？答：捨是。問：此但椽等諸緣，何者是捨耶？答：椽即是捨。何以故？為椽全自獨能作捨故。若離於椽，捨即不成；若得椽時，即得捨矣。〔76〕 龍樹菩薩在《大智度論》卷三十一中曾分辨總相與別相稱：“自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名相空。問曰：何等是總相？何等是別相？答曰：總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。”〔77〕總相是對事法的總體性相的歸類，而別相則是對具體事法的相狀。《大智度論》對總相與別相的闡釋，皆基於緣起性空而論，作為空性之理則的規定性。在法藏的設喻化辨析中，屋捨為總相，而椽即是捨，則非為總相優先。既然稱為椽，即意指捨的總相存在，否則就不可稱為椽。基於此，法藏答辯稱： 問：若椽全自獨作捨者，未有瓦等亦應作捨？答：未有瓦等時，不是椽，故不作，非謂是椽而不能作。今言能作者，但論椽能作，不說非椽作。何以故？椽是因緣，由未成捨時，無因緣故，非是緣也。若是椽者，其畢全成；若不全成，不名為椽。……問：無一椽時，豈非捨耶？答：但是破捨，無好捨也。故知好捨全屬一椽。既屬一椽故，知椽即是捨也。問：捨既即是椽者，余板、瓦等應即是椽耶？答：總並是椽。何以故？去卻椽即無捨故。所以然者，若無椽即捨壞，捨壞故不名板瓦等。是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，捨即不成，椽、瓦等並皆不成。今既並成，故知相即耳。一椽既爾，余椽例然。是故一切緣起法不成則已，成則相即，融無礙，自在圓極。難思出過情量。法性緣起，一切處准知。〔78〕 屋捨無不由椽、瓦諸緣所成。有椽無瓦，亦非成事實之捨。法藏同理推定，既稱椽，同樣意味著有瓦之椽。“椽是因緣，由未成捨時，無因緣故，非是緣也！”否則，就會導致佛教緣起呵譴的斷常之過。具體言之，椽等諸緣各出少力，而未成一捨，即成斷過。若缺失一椽，即不成一好捨。一捨離不開任何一椽，由此亦可知椽即是捨。椽的支撐性作用，相對於捨的存在來說，其重要性是不言而喻的。無椽即捨壞，捨既壞，則板、瓦等對於此捨來說，也無是處。法藏總結稱：“一切緣起法不成則已，成則相即，融無礙，自在圓極。”法藏把椽即是捨的關系，歸並為諸緣之間的相即關系。 別相是相對於總相而言，即指事法整體(總相)中的部分存在，更指構成事法整體而具差別性的條件或要素。反過來說，若無別相，總相即無從成立，總相永遠與別相的實存相關聯。法藏述總相與別相的實存關系稱： 仍以椽捨為例，即椽之捨是總相，即捨之椽為別相。總相與別相為相即關系，無別相則不成總相。如不即捨，則不成椽；反之，不即椽，則不成捨。別相的存在性(或其意義)之一，就表現為成為總相的充分條件。這裡的關鍵，仍然在於事法現象的相即關系。具體地說，在總相與別相之間，有著同時相互成立的關系。只不過，這種相即關系，在邏輯層次上，體現為整體性與部分性的關系而已。值得一提的是，別相並不是獨立存在的事法，而是作為總相成立的相即存在。如椽、瓦等別相，必依捨而存在。否則，要麼導致無果之斷，要麼導致無因之常。 同相與異相構成了六相義的第二重對應關系。法藏先釋同相義曰： 同相是指構成事法整體過程中的共同要素、共同作用或統一性力量，如椽等，即是捨之同相。由於此前述及椽即是捨的“總相”義，椽作為同相與作為同相，又有何區別？法藏指出，總相強調的是“唯望一捨”，而同相則就椽等諸緣而言。二者體相有別，其結果實為一致，故稱同相。所謂同相，亦出於共同緣起之相。否則，要麼導致無果之斷，要麼導致無因之常。 與同相對應的異相，則指事法作為同相之時，仍然保持其差別性而成異相。異相是指事緣的差異性存在。法藏釋曰： 異相與同相之對應關系，據法藏的論述，在其結構關系上相似於總相與別相之關系。但別相對於總相而言，而異相則對於同相而論。如椽、瓦諸緣對捨而言是別相，而椽、瓦諸緣本身則相互構成為對方的異相。同相與異相，亦是相互依存的。如果不設立異相義，同樣會導致無果之斷或無因之常。 成相是構成事法存在的現實作用或活動力量，如作為現實的屋捨，正是由於椽、板、瓦等諸緣共同作用或活動的結果。椽、板、瓦等諸緣的這種作用樣式、過程及其結果，即可統稱為“成相”。法藏釋曰： 至於壞相，指事法諸要素“各住自法”的相對穩定性或獨立性。壞相義與前述之別相、異相，亦有相關性，即皆就事法本身存在特性而言。如一捨之椽，唯有保持其自法的穩定性或獨立性，才能構成一捨的別相或異相。如果失去了這種自法的特性，捨即不成，而別相、異相亦不得成。更重要的是，這種不作的穩定性，同時貫穿於構成緣起的作用或過程之中，否則就會導致無果之斷或無因之常。法藏釋壞相義雲： 法藏所述的六相義，在其結構上具有類似性，但其論理的邏輯層次及其對象則有所不同。其在詳述六相義後，再作如下總結： 總相成一捨，別相為諸緣；同相互不違，異相成自別；成相結於果，壞相住自法。這是法藏對六相義的總結性表達。至於其偈頌，值得注意的是法藏引入了一多關系而加以闡明，即一具多為總相，多即非一是別相；多緣自同成於總，自一別異現為同；一多互緣圓成實，自法不作成壞相。於此可見，法藏以更具概括性的自一與多緣關系，闡述了華嚴教義學中的六相圓融理論，維護了華嚴一乘圓教地位，並相當充分地論證了基於法界緣起的思想。 此教為顯一乘圓教，法界緣起，無盡圓融，自在相即，無礙融，乃至因陀羅無窮理事等。此義現前，一切惑障，一斷一切斷，得九世十世惑滅；行德即一成一切成，理性即一顯一切顯，並普別具足，始終皆齊。初發心時，便成正覺。良由如是，法界緣起，六相融，因果同時，相即自在，具足逆順。因即普賢解行，及以證入；果即十佛境界，所顯無窮。〔85〕 在華嚴一乘圓滿教法中，法藏稱“六相圓融”為“六相融”。一切世間法無不是緣起法，六相圓融即是對世間緣起法的完滿教法，同時也是華嚴法界無盡緣起的解說。對於修行者來說，六相圓融義，不僅是對世間法的因性即理性解說，更有其宗教旨趣，指導修證佛果，成就佛果境界。 由法藏集大成的華嚴六相圓融義，在後世的華嚴教學中得到了更進一步的闡釋。例如，明末清初著名思想家方以智(1611—1671)，就曾相當肯定華嚴教義學的合理性，特別對華嚴圓融無礙思想情有獨鐘。在其晚年的成熟作品《東西均》中，提出了對法藏華嚴教義學中六相義的運用。〔86〕 華嚴宗被稱為“法界宗”，法界觀門是唐代華嚴學教義闡釋與建構中的一項重要內容，真正推展法界觀門並加以完善的華嚴學僧是法藏大師。法藏對法界義的闡發，忠實於《華嚴經》結構，采取隨文釋解的方法進路，並承杜順、智俨等華嚴祖師之緒，資取於《大乘起信論》等如來藏系論典。以如來藏化的真如論改造華嚴特色的“法界緣起”，以此統攝《華嚴經》所說的業惑緣起、賴耶緣起、真如緣起等諸種緣起。法界統觀下的華嚴無盡緣起說，是基於真心論或唯心論的緣起論，集中反映了華嚴宗理論的體用一如、理事不二的圓融特征。在法界統觀下，法界因、法界果、法界行與法界位，無不體現出一體統觀的思維特征。通過因果與法界並闡、十玄門與六相圓融的會通，證成了華嚴別教緣起論殊勝義之所在。正是由華嚴法界無礙緣起，全面呈現華嚴所推崇的普賢正行和成就佛果。因此，法界統觀不僅典型地體現了中國華嚴學“行布不礙圓融，圓融不礙行布”宗教性的訴求，而且更是《華嚴經》義體系化的內在需要，表明了法藏推展華嚴立教以經“證義”的思考取向，成為唐代華嚴教義學建構與闡釋的一大特質。 〔1〕《宋高僧傳》卷五《法藏傳》稱：“昔者敦煌杜順傳《華嚴法界觀》，與弟子智俨講授此晉譯之本。”有關《華嚴法界觀》的內容，大致見於法藏：《華嚴發菩提心章》卷一、澄觀：《華嚴法界玄境》卷二及宗密：《注華嚴法界觀門》卷一等，皆收於《大正藏》第45冊中。
上一篇：其它：《法苑珠林》異文及校勘札記（曾良）
|