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昭慧法師：初期瑜伽行派之止觀要義─“七覺分”的完滿開展(下) 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	初期瑜伽行派之止觀要義─“七覺分”的完滿開展(下) 釋昭慧(玄奘大學宗教學系教授兼系主任、文理學院院長) 四、“奢摩他”與“毗缽捨那” 本節依經文內容，進一步詳述四種所緣境事(特別是“毗缽捨那”與“奢摩他”)的差別。《解深密經》中，遍滿所緣境事的四種所緣境事，如佛對慈氏菩薩說： 善男子！一是“奢摩他”所緣境事，謂無分別影像；一是“毗缽捨那”所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。(T16, 697c) 如前已述，修止的所緣境事，是無分別影像；修觀的所緣境事，是有分別影像；必須兼備止與觀的修學，亦即有分別與無分別所緣的訓練，方能成就事邊際的盡所有性或如所有性，以及所作成辦的世出世清淨圓滿功德。沒有“奢摩他”的訓練，心不夠專注，不容易形成強大的慧力來斷除煩惱。沒有“毗缽捨那”的修習，則雖專注卻無所思擇於所緣境，無法辨明其自相、共相、因相、果相、真、俗、事、理。無止之觀，像風中蠟燭一般易於熄滅；無觀之止，則只是世間的淨惑之道，不能夠依於慧觀，生起對盡所有性或如所有性的體悟，也就不能依此事邊際性的止觀修學而成就世出世之清淨圓滿。因此事邊際與所作成辦屬於止與觀的“俱所緣事”。 彌勒菩薩又問，菩薩是如何依這四種所緣境事，而能求得“奢摩他”，且能善作“毗缽捨那”？佛陀回答： 善男子！如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩於此善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達。即於如所善思惟法，獨處空閒作意思惟；復即於此能思惟心，內心相續作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名“奢摩他”。(T16, 698a) 只要心專注一境，都可以得定，這是與外道、聲聞共通的禅定原理。但菩薩修“奢摩他”有其特色，必須依於佛所說“法假安立”的教法來起修，這包括了十二分教。十二分教是佛經分類法，將佛教流傳的經典，依形式與內容而分成十二類。這些教法依於名言而安立、結集、諷誦，故屬依名言而假安立之文義法。[4]它雖是“法假安立”，但倘若行者按圖索骥(依文義法而思維抉擇)，依然有順向真實谛如而證悟的效果。 菩薩必須要依十二分教修習止觀，其過程是“善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達”，以精進力，積極地谛聽、領納，用非常流利、精確、通順的語言表達出來，而且心意要妥善地尋思其義，直到通達其義，內化而形成自身的見地。佛在世時，法義經常由佛親自教說，佛已滅度，佛法依然可由善知識處聽聞、接受、誦持、修習。 整套基礎工夫，即是四預流支(側入聖流的四個要件)——親近善士、多聞熏習、如理作意、法隨法行。而“善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達”正是在聞思慧中樹立了良好的正見。 有了正見的良好基礎，這時才能進入禅觀的修學。內心要“相續作意”(持續專注)地思惟法義。不但對佛陀教法要“獨處空閒，作意思惟”。這時不再緣慮法義，而將專注力轉移到思維法義的“能思惟心”，以此專注之能思惟心作為所緣境。要於此能思惟心“內心相續作意思惟”，以培養心一境性。這時已從思維法義的慧心所(原屬“有分別所緣境事”的運作)，轉成了專注心相的定心所(已屬“無分別所緣境事”的運作)。若能如是正行，先將心安住於所思惟法，繼而將心專注於能思惟心，這時就可依“奢摩他”成就，而生起身輕安與心輕安的覺受。 身心輕安，一般而言是修“奢摩他”以成就三摩地(三昧)的重要標志，但這並非指必須修完四禅(乃至八定)，方能獲得三昧。專注地思維、抉擇法義，也會因法喜猛利而獲致輕安之效。一般以為“依定發慧”必然是指依四禅八定為基礎，進修毗缽捨那。然而最古老的佛教聖典《雜阿含經》並不多言四禅內涵與次第，反而處處直述觀門。顯然未必要依四禅起修，只要專注地觀照蘊、處等之無常、苦、空、非我等，這在重慧的《雜阿含經》，反倒是正常道。易言之，就《雜阿含經》以觀，依四禅八定次第起修並非必要途徑，反而要觀蘊、處、界等之自相、共相。《雜阿含經》不是不講三昧(心一境性)，但重在空、無相、無所有三昧等，這三種三昧，都是依色等五蘊無常之觀慧(有分別所緣境事)，而非依禅定(無分別所緣境事)修學。[5]且依同經之“須深經”，須深的困惑是：阿羅漢豈不是必須先修學四禅八定，方能獲致解脫？佛陀的回答是：重點不在是否有四禅八定，而在於是否已具足“法住智”，那才是獲得“涅槃智”的要件。[6] 以此背景知識來解讀《解深密經》的本段經文，對〈分別瑜伽品〉的禅觀教學特質，立即一目瞭然。〈分別瑜伽品〉的禅觀教學，與《雜阿含經》有共同特質：直下依定慧綜合的止觀途徑，而非定慧分離(先得禅定，再依禅定以發慧)，佛陀所教導的，獲致三昧的途徑，正是三十七道品中“七覺支”的次第――依念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支之次第起修。七覺支是七種覺證的要件。此中念覺支者，由系念十二分教的法義故，令諸善法皆不忘失。擇法覺支者，以慧心所之“簡擇”為性，而於此諸所系念法內正思維。精進覺支者，由精進力，“善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達”，打下了覺證的良好基礎。既能“見善通達”，一定會法喜猛利，因此而成就喜覺支。此一法喜，與修定者入初禅、二禅而獲致喜、樂禅支一般，可以達致清涼安穩周遍洽浃於身與心之“喜受、樂受”，這就是“輕安覺支”。這時不再緣慮法義，而將專注力轉移到思維法義的“能思惟心”，以此專注之能思惟心作為所緣境，以培養心一境性，因此成就“定覺支”。緊接著要依“捨覺支”，捨離所念著之輕安境，善能覺了其虛偽不實，以進修“毗缽捨那”(如下引經文)。 在此附帶解釋“輕安”(prasrabdhi)之內涵。輕安，在唯識學屬百法之一，被歸納為善心所。在《俱捨論》則是七十五法之一的大善地法，主要是在禅定中，身與心極大的輕利安適，不會有平常那般麤重、昏昧的感覺。依說一切有部的說法，心的堪忍之性如與五識相應，就叫做身輕安；如與意識相應，就叫做心輕安。經部認為身輕安與前五識不相應，它把身輕安視作輕利安適的一種風觸——風大於身中生起的觸相，至於心輕安，經部當作是思心所(意志作用)的差別相。總之，雖然部派有間不同的看法，但輕安可說是一種善法，心輕安更被視為善心所之一。 在思惟法義轉而作意於“能思惟心”的過程中，不但是所緣境剎時轉換，也已從“有分別”而入於“無分別”。在這心一境性的證境中，色身可以產生樂受，心理則產生喜受，身心輕安，是時“奢摩他”業已成就。有了這奢摩他成就的基礎，就可以於所緣境再從“無分別”轉入“有分別”，從“能思惟心”轉向“所思惟法”，正修“毗缽捨那”： 如是菩薩能求“奢摩他”，彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解，捨離心相，即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察；若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名“毗缽捨那”。(T16, 698a) 三摩地(samādhi)，又譯為三昧。三昧是“等持”——平等持心，即遠離昏沈(心的昏昧狀態)、掉舉(心的舉揚狀態)。修禅觀時，心往往不是掉舉就是昏沈，常在這兩者之間起伏，難以做到不昏不調的平等持心。即如善馭馬者，最初馬並未被馴伏，拉著人就左奔右竄，馭馬者必須以缰繩勒馬，調御它習慣平直而行，直至馬被善調善伏，習慣性地平直而行，這時騎馬者就可以松開缰繩，讓馬專注、平直地往前馳騁而去。又如學騎腳踏車，剛開始無法掌握住龍頭，一下往左、一下往右，得隨時把龍頭轉正，慢慢體悟出平衡感，就可以不左不右地平直而行。有人甚至還可兩只手一放龍頭，讓腳踏車照樣運行，連轉彎都可以不握龍頭，但憑身體姿勢控制腳踏車轉彎。可說此人已“深得”騎腳踏車的“個中三昧”。 前已述及，心一境性的三摩地(三昧)，是可以通於定位與散位的。漢語用詞確實掌握了個中意蘊。如上所舉“深得個中三昧”，並非都在定境；倘若某人在某個領域，專注一境而出神入化，往往就形容他“深得個中三昧”。此外，三昧還可以通於善、惡、無記三性。如守財奴只看到錢，往往為財而不擇手段，自殺、殺人。但在佛經中的三昧，則大都與善法相應。此三昧僅限於有心位，而無想定、滅盡定即不包括在三昧之內。因為它是心遠離沉、掉的作用，平等持心而專注一境的狀態，當然是有心位，無心就不可能有沉與掉可說，無心也就無所謂專注的所緣境，所以三摩地是局限於有心位的。 在此將幾種梵音與字義類似的名詞，作一定義上的精確區別：三摩地(samādhi)、三摩缽底(samāpatti)、三摩呬多(samāhita)與奢摩他(śamatha)。三摩地通於定位、散位而不通無心位，如前已述。三摩缽底又譯“等至”。三摩呬多又譯“等引”。等至，又名“正受”，是平等持心而能夠達至某種禅定的受用境地，如四禅、四無色定，稱為八種等至；等引，是指以此定心所生殊勝功德，而引入色、無色界境地。 三摩地只屬有心位，但三摩缽底與三摩呬多，則通於有心位與無心位——如無想定亦名無想等至；生無想天依然屬於等引地，但不能說是無想三摩地。三摩地通於散位、定位，而三摩缽底與三摩呬多則只局限於定位——散心位不可以稱作三摩缽底，因為那是一種禅定的“正受”境界；散心位也不可稱作三摩呬多，因為那不屬於色、無色界的“等引地”。此外，“奢摩他”也不等於三摩地，它是一種修心令止的功夫，但倘若還未平伏昏沈、掉舉而入心一境性，都還不能稱之為三摩地。修“奢摩他”可入三摩地，而修“毗缽捨那”，在專注力中於所緣境作深徹的慧觀，依然可以達到心一境性，當然也可以成就三摩地——個中三昧。 從本段經文看來，“毗缽捨那”是在已經具足能求“奢摩他”的能力，並已得到身心輕安的基礎上，方始名之，所以將身心輕安視為“所依”的要件。此時心力已夠專注強大，慧心所即可作進一步的深徹觀照，對於如前所述的“所善思惟法”(十二分教)，要依“內三摩地所行影像”來“觀察勝解，捨離心相”。 “內”是指內在，“內三摩地”，這是一種心專注狀態。內心投射向所緣(ālambana，指所緣對的境相)的心相，是為“行相”(akara)。三昧成就時，內心行於所緣，而於心中生起影像相，是為“內三摩地所行影像”。“影像”與“本質”是相對的，它是指在心中所映現出來的影像。本質則是影像所依的對象，亦即使心映現出影像的所緣境。 說一切有部將“行相”直接視作心中所映現的影像，而唯識學派則認為，心外並無真實之相可言，因此將心中所映現的影像名為“相分”，而映現影像的分別作用則名為“見分”，亦名“行相”。因此依唯識學，“內三摩地所行影像”的“行”，是見分的映現作用；“影像”才是相分的所映現相。 唐人唯識學進一步將“相分”又分成兩種，一是本質相分，一是影像相分。[7]本質相分即是現量境，為五識所緣的對象。影像相分則是取本質境而行解相，與“見分”之取親相分同屬“行相”。此中如果是影像所依托的本質，是為“帶質境”；如果只是第六意識之所映現，並無本質相分作為基礎，是為“獨影境”。 對於“所善思惟法”，如前所述，先從思維法義的慧心所(原屬“有分別所緣境事”的運作)，轉成專注心相的定心所(已屬“無分別所緣境事”的運作)，修奢摩他而達於三昧成就，身心輕安，這時的“內三摩地所行影像”無比清晰地映現在前，此影像即是緊接著要“觀察勝解”的對象。“勝解”(adhimoksa)，即印可，指作出確定的判斷。對所緣境的內容觀察並且下判斷時，當然必須要捨離心的安止相，是為“捨離心相”。也就是要由先前於心相的無分別(無分別影像所緣境事)，而轉作有分別(有分別影像所緣境事)。 原來修學“毗缽捨那”時，必須捨離心的安止相，而要依於平素對十二分教聞思修習的基礎工夫，將此三昧成就的影像相，作為“所知義”，即所認知的境相，來作“正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察”，亦即：依於簡擇功能的慧心所與意志作用的思心所，而作正確且十分深刻的思維與簡擇，周遍徹底的尋求與推度，好能達成對影像內涵的正確判斷。 在此略作“尋思”與“伺察”的分辨。尋思(vitarka)與伺察(vicāra)的功能近似，但仍有粗細的不同。尋思是尋求推度之意，即對事理之粗略思考作用，伺察則是更為細密的推求作用。可以鐘響為喻：鐘敲下去的第一響宛如“尋”，接下來余音袅袅則猶如“伺”；眼識直下辨識某一對象是“尋”，緊接著環繞該對象而作細部盤察是“伺”。尋、伺二者與語言概念的功能有關，語言就是以名句、意義為所緣，以尋求、伺察為其行相而發起的。 心理的尋伺功能隨時生起，但尋伺過久也會導致身疲心勞，因此也有把尋伺當作隨煩惱的，如《瑜伽師地論》雲：“若有極久尋求伺察，便令身疲、念失，心亦勞損。是故尋伺名隨煩惱。”[8]但是由於唯識學派認為，尋伺是不定性的，可以往好的方向，也可以往不好的方面尋求推度，所以視作“不定心所”。亦即，不依尋伺的本身，來歸類它的善惡屬性，而須視尋伺的內容、心態，來判斷它的善惡屬性。再者，為何要於“內三摩地所行影像”視作“所知義”，來作思擇與尋伺呢？原來這時已不能停留在對所緣境“無分別”的奢摩他修習階段，於所緣境若只是專注而無所思擇，無所尋伺，那只能成就禅定，而無法開發智慧。必須對它作意分別，亦即修習毗缽捨那。 以念佛三昧為例，如果只是內心相續作意，將佛像觀得十分清晰，然後安止於佛像的影像相，是為“心相”，這時逐漸因心一境性而身心輕安，但那是止而不是觀；進一步就著佛像的影像相現前作觀，以思維、簡擇、尋思、伺察的心理功能，對此“內三摩地所行影像”而作觀察、判斷，認知它的實質意義。這種心理運轉的機制，絕非漫天想像而無判准，必須要以過去聞思的十二分教(“所善思維法”)作為判准。以佛像的“內三摩地所行影像”為例，此時行者可以思維、簡擇、尋思、伺察：這佛陀的影像相是怎麼回事？是佛陀來到我面前了嗎？是我去到佛陀跟前了嗎？顯然都不是！它是因緣生法，無自性空。何以故？如果我沒有修學念佛三昧，它怎麼會清晰映現在我的前面？即使我勤於修學禅觀，如果修的是不淨觀，那麼佛像也不會現前。倘若我不再修持念佛三昧，定力退失之後，影像依然不會現前。可見這影像是因緣生法，是無常、無我、空不可得的定中影像。 如果只是定在心相之中，而不於此心相，依正確的法義來作進一步的觀察與判斷(不作思惟、簡擇、尋思、伺察)，那麼即使三昧成就，佛陀的本尊現前，乃至向行者摩頂、開示、答問，行者依然不能開發智慧，因為他很有可能將此定中影像，作了錯誤的判斷。例如：他很有可能認為真的是自己到了佛國淨土，也可能認為佛陀已來到面前。即使他已意會到這只是“心相”，依然有可能沒有體會到它“緣生性空”的本質，而視作“境空心有”，成為唯心論者。這就是為什麼行者不宜在對十二分教毫無聞思基礎的情況下，直接依任何一境專注其心以修奢摩他的緣故。唯其聞思十二分教的基礎扎實，才不會對禅觀境相作出種種誤判，這才有能力在奢摩他成就之後，達成毗缽捨那的正觀。 引文中用“若忍、若樂、若慧、若見、若觀”五個詞匯分別形容對所緣境作觀照後所達成的效應。“忍”(kşānti)是確認其如此(例如：確認佛像只是定中影像而緣生性空)。“樂”(priya)是依法喜明利而身心輕安。修“毗缽捨那”時，對於法義有所認證，有所體悟，自然會法喜充滿。由於身心交感，因此這時身亦能得樂受。“慧”(prajñā)以簡擇為性，就此三摩地所行影像而作簡擇。“見”(dŗşţi 或 darśana)，觀視、見解之義。指由眼所見或由尋思伺察，而對某事產生了某種一定的見解。 緊接著彌勒菩薩再向佛陀請示，“身心輕安”出現之前的心理運作機制是什麼： 慈氏菩薩復白佛言：“世尊，若諸菩薩緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意當名何等？”佛告慈氏菩薩曰：“善男子，非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。”“世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟，如是作意當名何等？”“善男子，非毗缽捨那作意，是隨順毗缽捨那勝解相應作意。”(T16, 698a) 原來，無論是止成就還是觀成就，都會出現身心輕安的效應。在尚未獲得身心輕安的效應之前，即使是“緣心為境，內思惟心”而修止，那都還只是“隨順奢摩他勝解相應作意”，而談不上是“奢摩他作意”。亦即，這有隨順於止而於所緣境生起印可的專注作用，只是修止的前相，這與止成就的正相——“奢摩他作意”有所不同。因為前者未能達成心一境性的三昧(三摩地)，故無身心輕安的正受(三摩缽底)；後者則因三昧成就，而獲得了身心輕安的正受。 同理，在尚未獲得身心輕安的效應之前，即使是“於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟”而修觀，那都還只是“隨順毗缽捨那勝解相應作意”，而談不上是“毗缽捨那作意”。亦即，這有隨順於觀而於所緣境生起印可的專注作用，只是修觀的前相，這與觀成就的正相——“毗缽捨那作意”有所不同。同樣是因為前者未能達成心一境性的三昧(三摩地)，故無身心輕安的正受(三摩缽底)；後者則因三昧成就，而獲得了身心輕安的正受。 這就引來了下一個問題： 慈氏菩薩復白佛言：“世尊，奢摩他道與毗缽捨那道，當言有異，當言無異？”佛告慈氏菩薩曰：“善男子，當言非有異非無異。何故非有異？以毗缽捨那所緣境心為所緣故。何故非無異？有分別影像非所緣故。” 奢摩他是由念心所系念一境，再以定心所專注一境而冥然不作分別；毗缽捨那則是以念、慧、思、尋、伺等心所交綜使用以觀照境界，這兩者當然是有所區別的。但是既然奢摩他與毗缽捨那二者，都依身心輕安作為是否已達至成就的判准，那麼止的修法與觀的修法到底是同，是異？這不能說是有異，也不能說是無異。不能說是有異，因為二者有著相同的修學基礎，可也不能說它們的運作機制是相等的。“道”是“方法、途徑”義。“奢摩他道”即是止的修學途徑，這同樣是以“毗缽捨那”所緣境的心相，作為所緣境的，這豈不就等同於“毗缽捨那道”——觀的修學途徑嗎？不能說是無異，因為所緣境雖同，心理的運轉機制不同。就著內三摩地所行影像，倘若有所分別(觀察、勝解、思擇、尋思、伺察)，那就不是“奢摩他道”，而成了“毗缽捨那道”。必須是專注於所緣境而不作分別，這才是“奢摩他道”所緣。這就是為什麼本品伊始，會在“四種所緣境事”中，區別出“有分別影像”與“無分別影像”這兩種所緣境事的緣故。 五、結論 以上所述，即是〈分別瑜伽品〉中，佛為彌勒所開示的止觀要領。他先從定義到范疇，從修因到證果，區分禅觀為四種所緣境事。然後細密分辨“毗缽捨那”與“奢摩他”的共通性與差異性。共通性在於，兩者都能因作意(專注)於所緣境而得三摩地；差異性則在於對此所緣境的有分別作意與無分別作意。 禅者不但要修止，也要修觀；修止可以得定，也可以打下修觀的基礎。原則上佛法是重慧的，定只是作為開發觀慧的工具，而非修行的目的。因此本品重在“打下修觀的基礎”，未多敘述修止究能達成何等定境。 慧證來自修觀，必須修觀方能得慧。但倘若沒有修止工夫，那麼觀力是十分微弱的，無法達到對法(實相)的“勝解”(印證)。反之，倘若行者不先行於十二分教聞思熏修，系念法義，而只是一味鎖定所緣境而修止，那麼即使止成就而映現定中影像，依然無法忍、樂、慧、見、觀其實相。吾人乍聽“瑜伽行派”，彷佛這是特重“修定”的學派；其實不然，最起碼從〈分別瑜伽品〉以觀初期瑜伽行派的禅觀學理，還是十足的“定慧綜合修行觀”，從頭到尾緊扣佛陀的“十二分教”，作為修習止觀的基礎。若配合《瑜伽師地論》“聲聞地”以觀，這可區分出四種所緣境事：以契經的蘊、處、緣起等相應教，作為“善巧所緣”的范疇；當然還可依於對治麤重煩惱的需要而修“淨行所緣”；修止不脫此諸范疇，是為“事邊際所緣境事”，修觀亦然；因圓而果滿，止觀成就的境地，就是“所作成辦所緣境事”。這正是不共世間的出世道“淨惑所緣境事”；至於共世間的世間道“淨惑所緣”，則非本品所關注的重點。這完全符應《雜阿含經》中定慧綜合的禅觀教學，也是“七覺分”的完滿開展。 原文刊於《東宗的呼喚：2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》，台北市：台北藝術大學，2011年1月 縮簡版刊於《西南民族學報》(CSSCI)第三十二卷第二期，四川：西南民族大學，2011.2　 -------------------------------------------------------------------------------- [4]十二部經：第一類是契經(sūtra)，翻譯為修多羅，是以散文的方式記載佛的教說，也叫做長行。第二是應誦，誦一般寫成頌，即詩歌朗誦，把朗誦內容用詩歌的形式。應誦(geya)，譯為只夜，就是所謂的重頌。佛所說的契經用偈頌重新復習的方式，重復闡釋一遍，將所說的教法再加以歸納，重點式的再提攜說明一番。第三是記別(vyākaraṇam)，即授記之意。記別原為教義的解說，有時由如來解說，有時由弟子解說，所以又名如來記說，弟子記說，後來專指佛對弟子做未來的授記、證言。大乘經中可見，某某當來到多少劫以後，會成佛，叫什麼名字，國土是什麼，這種授記被當作是記別，其原始意義不是如此。第四諷誦(gāthā)，跟geya都屬於詩歌的形式，諷頌又被叫孤起頌，是用詩歌的方式呈現，記載佛的教說。第五自說(udānam)，或譯為優陀那，就是無問自說，佛主動的開示教法。第六因緣(nidāna)，譯為尼陀那，記載佛陀說法教化的因緣。如經的序品，或在律典裡所記載，佛陀制戒的因緣。佛制戒必定是某種情境之下，弟子犯了某種過失，而故事被記載下來，稱為因緣。第七譬喻(avadāna)，阿波陀那以譬喻來宣說法義，讓法義變得生動有趣，有時是以一些項目來譬喻，有時用生動的故事來譬喻。第八本事(itivṛttaka)，也叫做本生談，是對於佛陀以及弟子們，過去生中的行儀而做的記載，或是開卷載說：“佛如是說、佛如是語”的經典，都屬於本事的范圍，是本生談以外所記載的佛陀弟子言行。第九本生(jātaka)，為記載佛陀過去生修行的大悲行。第十方廣(vaipulya)，是將佛陀的廣大深奧之義做記載，如《華嚴經》叫做《大方廣佛華嚴經》，佛陀的佛果莊嚴，譬如華嚴，眾花莊嚴一般，特別用大乘的方廣經的解釋來說明。十一是希法，就是未曾有法(adbhuta-dharma)，就是很希奇、很少見，未曾有之法，大部分記載佛陀與弟子們甚難希有殊勝之法。最後是論義(upadeśaḥ)，也譯為優波提捨，乃為佛陀或者是弟子們，對於諸法的體性、自相、共相等等，加以廣分別說、抉擇、論義。 [5]如《雜阿含經》卷三所述“聖法印及見清淨”，即依三三昧以證解脫。詳見CBETA：T2, 20a-b。 [6]《雜阿含經》卷十四，CBETA：T2, 93b-98a。 [7]如靈泰：《成唯識論疏抄》卷十二，T50, 355a-b。《瑜伽師地論略纂》卷一，T43, 7b。 [8]《瑜伽師地論》卷五八，T30, 622c。
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