聽恆強法師講《佛法概論》筆記
(恆強法師講，慈雲記錄，筆記內容經恆強法師指正)
索引：
2008年2月23日開學典禮上的開示、3月8日的課
3月15日的課
3月22日的課
3月29日的課
4月5日的課
4月12日的課
4月19日的課
4月26日的課
5月2日的課
開學典禮上的開示
2008年2月23日，佛法進修班本學期的開學典禮上，恆強法師回答了現場的幾個問題，以下是部分答案。(問題本身我一點沒聽見，當時用的那個筆記本電腦聲音超小。)
1、如果是沒有學習佛法的人，去算命，還有情可原，因為他們這樣做是出於對生命的困惑。而對於已經見法的人來說，不應該去算命、打卦，也不應該給別人算命。
2、在家人修行，可以修成三果。修成三果之後，必然將來能修成四果。比如說在中陰身的過程中啊，或者將來在天上啊，會成四果的。
3、中陰身的形象，與生前類似，只是身量小一些。在中陰的前一階段，他不知道自己已經死了，但無法與活人溝通，他會感到孤獨、恐懼、生氣。通常情況下，活人是見不到他的。
4、印順法師生平，可見他自己的著作《平凡的一生》。
5、鬼神是有的，在很多地方都有。我們不要不尊重他們，但我們也要知道，鬼神不是究竟的皈依處。
6、與不學佛的人，應該和諧共處。
7、了解佛法後，修行與生活不會對立的。如果現在感到兩者對立了，有矛盾了，這只是暫時的。
8、讓我們流轉輪回的，有兩種力量，一是無明，二是愛欲。斷除愛欲，未必一世成就。也許今世未斷愛欲，而到了來生，你就出家了。
佛法概論(講於2008年3月8日)
一、緒言
這門課，講的是佛法基本的法相義理，這是必要的基礎。參考經典是《阿含經》。可以參考的書籍有《佛陀的古道》，可以參考的網站有“覺悟之路”。我們可以通過這些，了解四聖谛、八正道，了解原始佛教。
學習這門課，需要有的一個態度是：大小共貫。
原始佛教，是佛陀生前所說教法，原汁原味的。
到了後來，教理有所發展。
“四阿含”通常被稱為小乘經典，而唯識、中觀的典籍，則被稱為大乘經典。其實，大小乘的根本是一樣的。《阿含經》，是人天乘、聲聞乘、菩薩乘這三乘共依的經典，大小共貫。
這門課，可以讓大家認識到兩種真實：一是歷史的真實，二是法的真實。
1、歷史的真實：
我們深信，釋迦牟尼確已成佛，以他的慈悲和智慧，能使我們超出三界，究竟解脫。
由於地域、文化的不同，各地的佛教有所不同。我們應該了解這些不同是如何產生的，否則會存在疑惑，徘徊不定。所以，我們要了解佛教史，否則，奢談部派佛教，奢談宗派，很大程度上會成為空談。
2、法的真實
我們要了解，因緣、無我、無常、空……它們真實的義理是什麼。了解這些，才會有正確的知見。我們經常看到，學佛的人在網絡上爭論不休，其實，通達了義理之後，是不會爭論的，就與人無爭了。
學習這門課，有三個目的：
1、對佛法，有基本的了解。這樣的了解是基本而重要的。
2、確立對佛法基本的知見：無常見、無我見、緣起見、中道見。
3、對佛法有基本的判斷。學佛的過程中，一些微妙的認知，如果出現一點偏差，差之毫厘，就會謬之千裡。好比一個人，要一直往北走，走到北極。如果往西偏了一點點，後來就不知會走到哪裡去了，也許是烏魯木齊，也許是倫敦。我們要有能力了解，我們見到的，是不是真的佛法，是不是附佛外道，是不是有漏的。
學習這門課，有四個准則：
1、依法不依人。盲目依人，他要是下地獄，你也跟著去了。
2、依義不依語。要了解法師的真實意思，而不是咬文嚼字。
3、依智不依識。智，是究竟的智慧。識，指的是世俗的觀點、情感，普通人的思維定勢。
4、依了義不依不了義。了義，是究竟的，圓滿的。不了義，則是方便說，假說，權說。直指解脫、涅槃的，是了義。
二、三寶與信徒
佛法僧被稱為三寶，因為這三者的智慧威德至高無上，猶如珍寶一般。
1、佛
佛陀，梵語發音“布達”，意思是“覺者”。比如“布達拉宮”中的“布達”，就是佛陀的意思。在古代，“佛陀”的發音肯定與“布達”相似，這是個音譯，但現在這兩個字的漢語發音已經轉變了。在漢地，佛陀又被簡稱為“佛”。
佛陀當年是古印度釋迦族人，貴為淨飯王的太子，曾經過著很奢華的生活，但他並沒有因為生活的奢華而感到幸福，後為追求真理而出家修道。作為太子時，他是個敏感的人，容易受傷害，是個內向的人，善於思考。他也是個沉默寡言的人，離家去修苦行之後，變得更加沉默了。因此，“牟尼”成了他的雅號，這個詞的意思是“寂默”。佛陀成道後，這個詞因為他成道的緣故，又有了“聖人”、“賢人”的意思。他被稱為釋迦牟尼，就是釋迦族的聖人。
從佛陀的經歷看，他有濃厚的人性，是人性與佛性的統一。
他斷滅了一切煩惱，斷盡世間八苦。這一生，也是他的最後一生，此後，他不會再輪回受生於六道，他已經悲智圓滿。
當太子時，他的生活奢侈得腳不沾地，去哪裡都有車有馬。傳說中，他從小接受了武術教育，是個武林高手。他有三個行宮，分別適合當地的夏季、雨季、涼季這三個季節。
但他並沒有沉浸在奢侈生活裡，他喜歡靜思，思考人的生老病死等人生問題。
在一個熱鬧的節日，別人都去玩樂，他獨坐樹下，自然地進入了初禅境界，感受到了禅定的愉悅，這時，連他的父王也不禁向他鞠躬致敬。
他於人間成道，和人們一樣需要吃飯。就連他到了天上時，帝釋天也遵照佛陀的意思，用人間的食物招待他。
佛陀生前，也有生老病死。他自己講過：“我今亦是人數。”成佛，並非消除了生老病死這些自然現象，但消除了這些現象帶來的煩惱。
2、法
一切存在，都可以稱為“法”。
佛法——佛的法，佛所知、所得、所說的法。
佛所知如大地上的樹葉一樣多，而佛所說的，就像他手上的樹葉。這不是他吝法，不是他把自己知道的法藏著、掖著，不告訴你。他說的法，是與解脫相應的。
狹義的佛經，是佛親口說的。廣義的佛經，也包含佛弟子、諸天、仙人所說。
“三藏”，是指經、律、論。經，是法相義理。律，是佛親口所說的生活規則。論，使佛法廣度更大。
佛陀，是我們的根本上師。他的法是根本的。
諸佛常法是豎貫的。
融貫的法是旁通的。比如，佛陀生前只提到護生，沒有提到放生，放生是發展出來的，與佛法不相抵觸，是旁通的。旁通的意思是：雖不是主干，卻由主干而來。
佛法的三大語系：巴利文系(代表早期佛法)、藏文系(代表後期佛法)、漢文系(代表中期佛法)。
3、僧
僧，是僧伽的簡稱。僧伽，梵語音SENGGA，而不是SENGQIE。(瑜伽，梵語音YOUGA。阿彌陀，梵語音AMIDA。)不過，念佛法僧，關鍵是心裡誠信三寶，倒不在於語音。
有時，漢地把相關詞匯簡化，意思與原來就不同了，比如“阿羅漢”，“阿”是否定前綴，一去掉這個字，簡化為“羅漢”，意思就反了。但這種簡化，我們都習慣了。
僧伽，意為和合眾、僧團，四個人以上。
所謂“只不成侶，單不成僧”，單一個人，是不應被稱為“僧”的。
出家五眾包括：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼。其中，式叉摩那尼意為“正學女”，沙彌尼要成為比丘尼之前，用兩年時間學法學戒，這個階段時，就是式叉摩那尼。
比丘意為“乞士”，通俗地說就是乞丐，說是要飯的也沒錯，就是托缽乞食嘛。
依漢傳佛教，比丘為“大僧”，比丘尼為“二僧”，沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼為“小眾”。(如依南傳佛教，沒有這樣的說法。)沙彌，意為“勤策”，以大僧為榜樣學習。
僧團的特點是：身和同住、口和無诤、意和同悅、見和同解、戒和同行、利和同均。不打架，不吵架，也不勾心斗角。平等、民主。
出家五眾與在家二眾，合稱“七眾”。
皈依，是救護的意思。皈：皈投，投靠。依：依靠。皈依是指通過依靠而得到救護，佛如良醫，法如妙藥，僧為看護。
皈依了的在家人，受了五戒的，被稱為“近事男”和“近事女”；受了八戒的，被稱為“近住男”和“近住女”。
課後回答的部分問題(問題本身我沒聽清楚)：
1、居士的本義是“在家的有錢人”，後來演變成在家信徒。
2、與男眾相比，女眾有不足之處。女眾有五事不可為，比如，不可以女身成佛。總體上說，女眾的煩惱比男眾多，因為女眾往往性情柔弱，沒有果敢、果決的男子漢氣概，容易感情用事。所以，針對女眾的戒律也多一些。
3、“四阿含”，是佛陀涅槃的當年夏天結集的。
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佛法概論筆記(講於2008年3月15日，筆記內容經恆強法師指正)
三、有情觀
上次講到了佛教信徒。成為佛教信徒，有皈依儀式。漢地有些人並未經過皈依儀式，只是心裡想著自己皈依了，能不能算是佛教徒呢？或者即使經過皈依儀式，對僧團卻沒有信心，那成了“二寶居士”了。經過了皈依議式、對三寶也生起信心的，應該怎樣成就信心呢？濟群法師很重視修三皈依的儀軌。修皈依修到頂點，可以成佛，希望大家也要重視。
今天講有情觀。
有情，即眾生。眾生有情識——情是感情，識是六識的識。也就是說，眾生有精神活動。
人是有情中的一個種類。
佛教，有“以人為本”的思想。佛教關注的重心點，就是有情的情識活動產生了種種痛苦和煩惱，目的是消除痛苦、煩惱，達到涅槃。佛陀也是為此而說法的。因此，教界有學者提出了“人生佛教”。
有的人，認知上有誤區，由此產生痛苦煩惱。舉個簡單的例子：有人愛喝酒，喝上了瘾，一天不喝就坐立不安，睡不著覺，離不開酒了；但對有的人來說，酒可有可無；也有人根本不喜歡酒。對酒的依賴能產生痛苦，對酒的反感也能產生痛苦。但改變一下認知，痛苦馬上會消失得無影無蹤。比如認識到喝酒對健康不利，還會造成經濟負擔，可能會改變對酒的貪著。
我們要從三科(三個科目)來認識有情。
(一)三科
三科包括五蘊(色受想行識)、十二處(六根與六塵)、十八界(六根界、六塵界、六識界)。
從現在的生物學等科學的見解來看，有情可分為身體、精神兩個方面。三科，就是詳略不同地分析有情的精神活動。
1、五蘊
先看五蘊。“蘊”，積聚義，意思是同一類集合在一起，歸納為一類。“蘊”，舊譯為“陰”、“眾”。這裡的“陰”，覆蓋義——五蘊能產生種種痛苦和煩惱，能覆蓋我們的智慧。玄奘後，新譯為“蘊”。
(1)色蘊
這裡的“色”，不是指好色的色。好色的色是很狹義的，是美色的意思，只是色中的很小一部分。色蘊，指有形質礙之法——有相對固定的形狀，有障礙作用。比如書，有相應的作用，能擋住視線；比如水，可以隔熱、隔火；比如氣體，對飛行體可以產生障礙，飛機遇到氣流，有時候顛得很厲害。客觀存在的種種物質，都是色蘊，或稱為色法。
但我們學習五蘊的目的，不是分析世界，而是分析身心。
身心中的色蘊，共14種，包括：四大、五根、五塵。
A、四大
四大，所謂“四大皆空”的“四大”，並不是民間一些人所以為的“酒色財氣”，而是“地水火風”，地大、水大、火大、風大。這是四種元素。
地大：組成一切固態的物質元素，具有堅固性。有形狀，有體積，有相應的硬度，可以承載人、車等。(關鍵詞：堅固性。)
水大：組成具有流動性的元素。(關鍵詞：流動性。)
火大：不是指各種各樣的明火，而是指具有暖性的各種元素。(關鍵詞：暖性。)
風大：具有運動性的因素。(關鍵詞：運動性。)
物質皆由以上這四大因素組成，而不是四大本身。
對有情來說，身體由四大組成。肌肉、牙齒等，是地大。流動性的體液等，是水大。消化產生的種種熱量，保持體溫的恆溫，是火大。呼吸、血液循環系統，是風大。
B、五根
根，生長義。有情身心中，“眼耳舌鼻身”稱為五根，屬於物質。(意根是第六根，不是物質，而是心法。)
C、五塵
五塵是五根所對的對象，是五根所認識到的。
六塵中的前五塵是“色聲香味觸”。
六塵中的前五塵中的“色”，與五蘊中的“色”，含義有區別。五蘊中的“色”是廣義的，意為色法。五塵中的“色”是狹義的，包括顯色和形色。
其中，顯色是指顏色；形色是指各種各樣，如長、短、高、矮、胖、瘦……
(第六塵是法)。
(2)受蘊
受蘊是身心的種種感受。受蘊可以分為兩種：身受和心受。也可以分為三種：苦受、樂受、不苦不樂受。也可以分為六受：由眼觸所生受、由耳觸所生受、由鼻觸所生受、由舌觸所生受、由身觸所生受、由意觸所生受。
A、由眼觸所生受。比如見到思念的人，有愉悅感。
B、由耳觸所生受。比如聽到喜歡的音樂，有快樂之感，而聽到噪音，覺得非常不爽。
C、由鼻觸所生受。聞到氣味的感受。
D、由舌觸所生受。嘗到的味道帶來的感受。
E、由身觸所生受。身體產生的種種感受。比如摔了一跤，產生的擦傷的感覺。
F、由意觸所生受。精神上、心理上、情緒上的種種感受。
(3)想蘊
不是指心中的種種想法。
想蘊是指：眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸法，在心裡產生的種種印象。
就像是照相的相。
六想：由眼觸所生想、由耳觸所生想、由鼻觸所生想、由舌觸所生想、由身觸所生想、由意觸所生想。
(4)行蘊
行蘊是六想之後，產生的造作(心理活動)，即是思業。包括：由眼觸所生思、由耳觸所生思、由鼻觸所生思、由舌觸所生思、由身觸所生思、由意觸所生思。
行蘊的“行”，意為遷流、造作。遷，變化。流，流動。遷流，是相續的變化。造作，比如說胡思亂想。
行蘊即“身口意三業”中的意業。
(5)識蘊
識，了別義。有眼耳鼻舌身意六識，這是基於六根的認知能力，對外界產生了別的作用。
五蘊中，色蘊屬物質，而受想行識屬有情的精神活動。五蘊更側重精神。佛法正是側重認識精神的痛苦，並最後消除痛苦。
2、十二處
十二處是指六根和六塵。這是長養種種心、心所之法。
六根(十二處中的六內處)：眼、耳、鼻、舌、身、意。
六塵(十二處中的六外處)：色、聲、香、味、觸、法。六外處，名六塵，因為它們能染污我們的智慧，又名六賊，因為它們能奪去我們的善法。
3、十八界
六根、六塵、六識，合稱十八界。
六根和六塵前面已經講了。
六識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
眼耳鼻舌身意六根中，眼耳鼻舌身這五根，是指各自相應的觸覺神經，而不是指眼珠、耳朵……等等。而意根，不屬於物質，不是指大腦和心髒。我們的念頭是念念相續的，有前念、後念，而前念是後念的等無間緣。因前念必有後念，後念必有前念，所以，稱前念為後念的意根。
了解上述五蘊、十二處、十八界的概念，才能因此起觀，觀無常。盡管看上去這些概念比較機械，但在這些概念上，才能起觀。這是解釋身心方面的關聯性，解釋日常身心的一切活動。
不要以為這些概念與日常生活沒有關系。
我們要正確認識日常活動中的無常性、無我性、因緣性。在念佛、誦經、禮拜中，要有正見，確知是無我的。
痛苦的產生，往往是因為沒有破除我執。要通過蘊、處、界的觀察，確立無我見，學佛才入門了。
(二)有情的類別
1、眾生
人，起初是從光音天下來的，一起生到梵天宮。那時候，人沒有性別，也沒有名字，眾共所生，所以稱自己為“眾生”，有“生存者”之意。
2、五趣
原始佛教、部派佛教時，有五趣之說，後來又加上了阿修羅，成為六趣。六趣是地獄、餓鬼、傍生、人、天、阿修羅。造的業會引導你趣向這六道。
(1)地獄
地獄中的眾生，只能感受到苦，感受不到樂。
(2)餓鬼
餓鬼分三類：無財鬼、少財鬼、多財鬼。
其中，少財鬼攝取膿血為食。我們受了傷，傷口中流出黃膿、白膿，我們覺得很臭，而少財鬼以膿血為食。無財鬼則享受不了膿血，即使由於什麼因緣，偶爾吃了一些膿血，膿血到了它們的嘴裡，會立即化為火流，把它們的喉嚨給燒壞。多財鬼則可以享受食物，或者也可以享受衣物、財物。
有人給先人供吃、用之物，還有人給先人燒個紙房子，房子裡有家具、電器，門口還站著幾個門衛，院子裡有停車場，上面停著一輛轎車……如果先人生到地獄，享受不到這些。如果先人生到天上，會視此為垃圾。如果先人轉生為人，也用不著它們。如果先人生為阿修羅，或生為傍生，同樣用不著它們。如果先人生到鬼道，作為多財鬼才能用得著，作為無財鬼或少財鬼，還是用不上這些的。所以，供這些東西，先人能用上的概率不太大。我們盡孝，要在父母生前，不要在其去世之後才燒東西。
(3)傍生
畜生是依傍人而住的，所以有此稱呼。
(4)人
“人”，具有思慮的意思。人因多思慮而稱為人。
(５)天
又稱天人，為欲界天、色界天、無色界天的眾生。天人的壽命、相貌、快樂等均超過人間。
(６)阿修羅
阿修羅有不端正之意。阿修羅中的男眾相貌丑陋，而女眾妖媚動人。
人道的殊勝：勇健、正念、佛出世處、是修業地、行梵行處。
勇健：勇敢，有“不達目的不罷休”的意志力，很多事情就能成就。
正念：人苦樂參半，可以更好地保持正念。
佛出世處：佛陀出生在人間，在人間成道。
是修業地：有苦有樂，適合修行。這裡的業包括：十善業和不動業。不動業即禅定。
行梵行處：“梵行”這個概念，佛教和外道都有。在外道，指的是清靜行，即男女之間沒有親密行為。在佛教，指的是依八正道而行。
我們得了人身，也聽聞了佛法，要珍惜這個境遇，不要只想著學佛僅僅為了培養點福報，那樣的話，就是撿了芝麻丟了西瓜。
(三)有情的生死與輪回
1、四生
卵生、胎生、濕生、化生，這四生，是眾生的四種出生方式。
卵生，如螞蟻、雞、鴨、海龜、蛇……
胎生，如人。
濕生，依濕氣而生。如潮濕環境中的微生物，不假父母，不因YIN欲。
化生，依業力自然而生。如地獄中的眾生，如天人，如往生到極樂世界。
2、四食
眾生如何延續生命？依靠四食：段食、觸食、思食、識食。
段食：口鼻攝受的食物。比如飯、菜、湯、氧氣……要分段攝取。
觸食：狹義的“觸”，是身體感受到的；廣義的“觸”，還包括其他各根感受到的。“觸食”的“觸”，指廣義的。比如眼見山河大地感到愉悅，覺得“秀色可餐”，以此長養身心。
思食：基於個人的願望、希望，維持生命。比如一個人求生的欲望、對長壽的追求、對社會的理想等。
識食：有取識、結生識。有情死亡之後，投生到下一道，我們的色身帶不去，而有取識和結生識，使生命從上一生到下一生。
3、四有
四有是生命的四個階段。
生有：投生的一剎那。
死有：死亡的一剎那。
本有：由生有到死有之間的過程。
中有：死亡之後、投生之前。又稱中陰。
4、無常相續的有情論
生命輪回的兩個基本原因——無明和愛。
無明：對佛法不知不解不了不達。
愛：包括境界愛和自體愛。境界愛，比如男女間的貪愛。自體愛，是出於我執，對自己產生的愛。
未修行者，不能解脫，因為無明。
修行者，不能解脫，因為愛。
修行入手處，不在於認識身外的世界，而在於改造身心。身心是我們修行的道場。身外求法，好比緣木求魚。我們應該認識身心，對治煩惱和痛苦。
神秀那首著名的偈子是相當到位的：“身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”——依此而行，非常穩妥。
如果脫離、忽略了身心，修行無處著手。
有人也誦經，也禮拜，也布施，也供養，也趕法會……如果對身心沒有觀照，這就是“空花佛事”了，是徒勞的。
部分提問(問題本身我在網上聽不見)：
1、禮拜、持咒、誦經時，應該保持正念。時時刻刻，在在處處，身心保持覺察力。
2、大家喜歡旅游，看到山河大地，起了這種可愛的感覺，這就是觸食。聽音樂、聞香味、吃口香糖，都是基於觸食。
3、進食時，要如理起觀。吃段食時，當它是親骨肉一樣，以此避免對段食的貪著。對觸食，以此作觀：牛剝了皮，扔在地上，被地上的東西刺痛的感覺。以此避免對觸食的貪著。並不意味著要斷食，而是不要貪著它們。
4、餓鬼道，也有胎生，也有化生。
5、欲界天的天人的六根，跟人差不多。而無色界天的天人，無色身，六根當中只有意根。
6、讀《西藏生死書》，可以使人更了解中陰身。中陰身的樣子，起初跟生前差不多，只是略小一些，比如生前一米八的人，這時候可能變成一米六了。然後會越來越小，慢慢變成下一生的樣子。比如下一生做狗，就變成狗的樣子了。
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聽恆強法師講《佛法概論》筆記(講於3月22日下午)
慈雲記錄，經恆強法師指正
四、世界觀
上次課講的有情觀，是分析有情的身心，在三界中如何生死輪回，在生死輪回中如何相續。這次講世界觀。
(一)世間
“世間”又說為“世界”。“世界”這個詞，在現代漢語的語境中，通常指外在的客觀世界，這與原始佛教中的“世界”有明顯不同。
1、世間義
在原始佛教經典中，“世間”與“世界”是同一個詞，只是說法不同，而世間更常用。“世”指的是在時間上的變化，而“間”是在空間上，時間與空間的交合的存在，稱之為“世間”。
世間的本義：可毀滅、可破壞的，可滅的。
《雜阿含•三二一經》中說：“危脆敗壞是名世間”。“危脆”的意思是說一旦外在環境、條件產生變化，它就可能改變，非常脆弱。就像雞蛋一樣，容易破。“敗壞”：容易變質。凡是危脆敗壞的，我們都稱為世間。
《雜阿含•一三○七經》：“何等為世間，謂五受陰。”《雜•二三○經》說根塵識三者和合而生觸、由觸而生受，是名世間。
五陰，即五蘊——色受想行識。五蘊組成了我們的身心，及產生身心的一切活動。五受陰則強調我們身心及身心活動的有漏性、染污性。這種有漏的、染污的身心及其活動也稱五取蘊。五取蘊即五受陰。阿含經把我們有漏的、染污的身心及其活動稱為“世間”。
我們的認知活動需要根塵識三者交互產生作用，缺一不可。比如，我現在用手接觸這個杯子，感到杯子裡水的溫暖，此活動為身觸(不同於六塵中的觸塵，下同)。身根(手的觸覺神經)接觸到外在的六塵(這個杯子)，身識馬上發生作用識別杯子裡水的溫暖而產生身觸。再由這種溫暖帶來心裡好不好等感覺，就是受。只有根塵識都具備了，就會產生正常的認知活動。而阿含經把這種由根塵識三者和合而生觸、由觸而生受的身心活動稱為世間。根塵識三者交合作用稱為觸，由觸產生各種各樣的受。
原始佛教經典中的世間就是上述這樣的概念，而到了後期，世間的概念又進一步擴大了。
2、世間的分類
這是後期論典中對世間的分類。
(1)有情世間：又作眾生世間、有情界。指一切有情眾生。
(2)器世間：物質世界，沒有情感、情識。指有情居住之山河大地、國土等。
(3)五蘊世間：這是阿含經中“世間”的含義。被稱為五受陰世間或五取蘊世間。五陰和五受陰的區別，正如“窗簾”與“好的窗簾”，前者是中性的，後者則帶有感情的判斷。五受陰區別於五陰就是強調五陰的有漏性、染污性。五取蘊也是這樣。
3、世間的特點
(1)世間無數。
有情世間無數。器世間也是無數的，比如行星、恆星都是無窮無盡的，有十方世界。
(2)世間是不斷成壞的。
比如地球、太陽都有壽命。成、住、壞、空為一大劫。
成——從無到有。
住——形成後保持穩定性。
壞——外在條件變化，本身也變化了。
空——消失了。
任何事物都會經歷成住壞空。對普通事物，我們一般說“生住異滅”，而世間是“成住壞空”。
(3)有情依於器世間。
有情需要外在的生存條件。一旦器世間等外在條件變化，有情也會隨之變化，如遷徙或滅亡。
(4)世間的淨穢是業感的。
世間的淨穢是基於善惡、有漏無漏、染污清靜，就是直接指有情的身心及其活動。
東方淨土、西方淨土的眾生，不造作五逆罪。而我們依存的娑婆世界，被稱為“五濁惡世”，這是有情的共業所感。
(二)三界
三界是對世間的分類，依據有情的身心特點而劃分。有情不同的身心活動，造成三界的不同特點。三界中，有情身心會造作不善業，帶來苦果。《法華經》中說：“三界無安，猶如火宅。”
三界又稱三有，指三種存在：欲界、色界、無色界。共有二十八天。
1、欲界
欲界的有情，具有種種欲望，被欲望所污染。
這裡的有情具有YIN欲——兩性之間的欲望，具有情欲——友情、親情等情感，具有色欲——對外在物質的欲望，具有食欲——對四食特別是段食的追求。
人類居住的四大洲、天人居住的六欲天，及地獄、傍生、餓鬼，都是欲界。被諸多欲驅使，欲界眾生造作種種業。
欲界六天：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。越往上，有情的欲望越淡。
(1)四天王天
四天王天是四大天王所居住的天。四大天王是佛教的四大護法。釋迦佛涅槃時把佛法付囑給人天，在人間付囑給迦葉和阿難，在天上付囑給四大天王。
(2)忉利天
忉利天又稱三十三天，分為三十三個轄區，由三十三位天王統治。中央有一位天主，四周有三十二位小天王。在過去世中，這三十三位天王是好朋友，後來一起修行，一起生到三十三天，做了天王。
(3)夜摩天
“夜摩”，又稱“焰摩”等，是“閻魔”的不同音譯。說閻魔王在地獄，是民俗信仰，不是佛教的教義。
(4)兜率天
彌勒菩薩在那裡。
(5)化樂天
這裡的有情，可依自己的意念變化出種種美妙境界供自己享受。
(6)他化自在天
這裡的有情不用自己變化，把別人的美好境界直接拿過來享受就行了，他們坐享其成，福報極大。
他化自在天頂有魔天宮，魔王住在其中，欲界所有的有情，都在其掌控中。所謂“逃不出魔掌”，就是此意。
一般我們說的魔，有煩惱魔——感受到的種種不如意；有死魔——死亡，對一般人來說極其恐懼。而天魔真實存在，居住在天宮裡。
2、色界
色界相對於欲界，有情的欲望變得很淡，遠離了YIN欲和食欲(主要指對四食中段食的追求)，有清淨的色質，身體相對於欲界來說非常清淨，無男女之別，長相莊嚴。色界有情的身形不同，越往上，身體越莊嚴、越高大，壽命也越長。他們有身光，身體相當於一個小宇宙，散發出種種光明。
色界有情依住的共有十八天。分為初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅三天、外道無想天、佛教五淨居天，基本與四禅的境界相對應。
如初禅天的有情成就了初禅，經常安住在初禅中；二禅天的有情成就了二禅，經常安住在二禅中……
無想天：外道成就的最高的定是無想定，他們安住在無想定中。
五淨居天：成就了阿那含果的聖者，圓寂後到此。
色界天的最高天又稱為“有頂天”，是有物質地方的最高的天。
3、無色界
無色界的有情，無色身，只有受想行識等相應的心法和心所法。
無色界共有四天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。與四無色定相應。如非想非非想處天的有情，能安住在非想非非想處定中。
4、三千大千世界
(1)須彌世界
須彌世界又稱小世界，是佛教宏觀宇宙中最小的一個體系，以須彌山為中心。須彌，意為妙高。
須彌山周圍有八山八海。八山是環形的山，一環套一環，須彌山在其中異峰突起，共是九山，每兩座環形山之間都有海，九山之間共有八海。下面有金水風空四輪。空輪是沒有物質的。
簡單地說，一日一月所照的地方是一小世界，最高到初禅天。
(2)四大洲
這個小世界最外圍的兩座環形山中有一大海，海裡有四大洲，人就居住在四大洲上。
A、東勝身洲：這裡的人相貌莊嚴，故名“勝身”。
B、南瞻部洲：我們就居住在這裡。南瞻部洲又稱南閻浮提，因盛產閻浮樹故有此名。
C、北俱盧洲：俱盧，意為殊勝，即指這裡的人福報極大，幾乎感受不到什麼痛苦和煩惱。
D、西牛貨洲：盛產牛，這裡的人經常用牛交換貨物，故名。
(3)三千大千世界
三千大千世界是一佛教化的范圍。
一個大千世界由一千個中千世界組成，一個中千世界由一千個小千世界組成，一個小千世界由一千個須彌世界組成。
三千大千世界指的是一個大千世界，意為一個大千世界有上述小千、中千、大千這樣的三個層次，而不是指三千個大千世界。
一個小世界，最高是初禅天。一個小千世界，最高是二禅天。一個中千世界，最高是三禅天。一個大千世界，最高是四禅天。——這是佛教宏觀的宇宙體系。
(三)世界的演變
1、四輪
世界的形成：
最初是暗無天日，杳杳冥冥，一片虛空。漸漸起風了，成為風輪。風積雲降雨，雨水構成了水輪。水輪上又起風，風在水面上形成泡沫，有了物質，物質逐漸凝成金輪，金輪上形成山河大地，山河大地上漸有生物。
2、四劫
世界的變化，要經歷四劫(四中劫)：成、住、壞、空。
四中劫各自包括二十小劫。
從人壽八萬四千歲，每隔一百年，人減壽一歲，減到十歲為止，此為一減劫。再逐漸從人壽十歲增加上去，每隔一百年，人增壽一歲，增到八萬四千歲為止，此為一增劫。一增一減，名一小劫。每一中劫包括二十小劫。
四中劫共成一大劫，一大劫即包括八十小劫。
3、人類社會的演變
世界形成時，光音天的天人閒逛下來，出於好奇，到山河大地各處去玩。
光音天的人，交流起來不需要發出聲音，而是口中放光，代替聲音。他們有神足通，一念之間即可從一處到另一處，飛來飛去，覺得很好玩。
玩累了，要找吃的，地上自然冒出一種像乳酪一樣的糖漿，很好喝，他們就停留在這裡。但吃這種東西吃多了，色身越來越粗重，他們飛不走了。慢慢地，糖漿沒了，他們開始吃地皮，這種地皮就像菌類，也非常美味。吃了地皮後，色身更加粗重，更飛不起來了，只能跳了。地皮沒了，他們又吃自然生長出的一種稻谷，這種稻谷不需耕種就自動長出，也沒有殼，還是很美味的。吃了這些，他們的色身更為粗重，沒有以前那樣莊嚴了，逐漸有了男女之別，男女之別越來越明顯，成了男女之相。後來，男女之間又產生了依戀，有的男女有了兩性行為。
起初，他們覺得兩性行為很可恥，要處罰發生兩性行為的人，畫一個圈，把男的囚禁其中，其女可憐其男，於是送飲食給他，於是稱她為他的妻子。這種情況越來越多，慢慢就成為正常的了。
有了家庭，就有了房子，有了村莊，有了部落，有了國家，有了國王和軍隊，漸次而生，形成了人類社會。由於五逆十惡之業，有的人死後就成為傍生、餓鬼、地獄眾生等，產生了三惡道，不斷輪回。
但有的有情意識到這一點，就遠離不善業，成就善業，持戒乃至出家修行。
出家修行的，是婆羅門階層。不修行的統治者，是剎帝利階層。農工商平民，是吠捨階層。無人身自由的，從事下賤業的，是首陀羅階層。——這是印度的傳說。
依正見者，可成就解脫，成為阿羅漢，或成佛。
釋迦佛與彌勒幾乎同時發心，而釋迦佛更為精進，先成佛。彌勒菩薩是釋迦佛的聲聞弟子，蒙佛授記，將來決定成佛，現在正在積累成佛的資糧。
原始經典中，不是誰都能被稱為菩薩的，只有兩位菩薩，一是釋迦佛成佛之前，二是彌勒菩薩。
龍華三會：彌勒菩薩將在龍華樹下成等正覺，三次說法，把釋迦佛未度完的眾生度脫。
彌勒所說的法，與釋迦佛所說的法，無二無別，也是四谛、十二因緣、三十七道品(四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，這是進入涅槃境界的三十七種修行科目)。在他方世界，還有其他佛(如阿彌陀佛)在說法，也在說四谛、十二因緣、三十七道品。這是解脫法，依法可成就解脫道。對此，我們要好好聞思，好好修行，聞而能持，持而能久，不可輕視誹謗。
世間，是人的身心及其活動。我們如果拋開身心，遠離我們的身心活動，研究外在的世界，這跟修行解脫沒有太大關系。佛教講的小世界，是為了讓我們了解，我們所依住的器世間是無常的。
對三界的理解，不要離開有情的身心。其實這三界，與有情的身心緊密相關。一個人有YIN欲，就生在欲界中。斷除YIN欲，對段食的欲望變輕，證得四禅，即能安住在色界境界中。這時你不是色界眾生，但你跟色界眾生一樣，安住在色界的情境當中。證得四無色界定，就能和無色界眾生一樣，安住在無色界的情境中。成就四禅，可升天。或成就上品十善業，在中陰成就禅定，也可能升天。
佛教所說的世界，不是佛陀以他的智慧解釋世界如何產生，有沒有邊際，不是解釋身心以外的世界怎麼樣，而是讓我們認識我們的身心並改造我們的身心，這才是精要所在。把握不了這一點，就是捨本逐末，隔靴搔癢，離題萬裡。
部分提問：
1、佛教所說的有情，是從光音天下來的，與進化論所說的不太一樣。
2、須彌世界與地球的關系，印順法師在《佛法概論》裡講過，在第9章，121頁。
3、初人是最初的人，由化生而來，從光音天往下逐漸投生，不依父母為緣。
4、龍華三會，第一會度的是釋迦佛時持五戒的，第二會度的是釋迦佛時受三皈的，第三會度的是釋迦佛時僅僅稱了聲“南無佛”的。
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聽恆強法師講《佛法概論》筆記
講於3月29日下午
(慈雲整理，筆記內容經恆強法師指正)
上次課講了世界觀，特別強調了“世間”的含義是指有情的身心及其活動，由此可以看出原始佛教的特點是以人為本。至於外在世間是否有邊等問題，被稱為“十四無記”，佛陀認為這些問題與修行解脫沒有太大關系，所以不回答。講到器世間的演變，只是幫助我們理解器世間是無常變化的，以此可以起修無常觀。
上次課後所提的問題中，關於“萬法唯識”，其通解是：萬法皆是虛妄不實的，只有識是真實存在的，所以說一切唯心造，由此成立唯識學。但“萬法”是特指的，即意根所對的法塵——意境法，這意境法不是真實的。意境法，或者我們所說的概念法，是由心識所生的種種法。基於對自身及外界的認知能力，由此產生的情感、經驗、哲學、藝術、文化及其他種種，都是意境法，唯識所現。
但這並不意味著，前五根及所感受到的前五塵，不是真實存在的。如果說五根五塵沒有真實性，全是唯識所現，那我們這個世界就亂套了。比如殺人犯告訴法官，證人見他殺人並非真實，只是證人識所變現的。盜竊犯也告訴法官他的罪行是別人識所變現的不是真實的。我們這個世界肯定亂套。
其實唯識與修行境界直接相關。禅定中見到的種種境界，不是真實存在的，全是識所變現的。神通變化出的景象，也是依識所現的。所以大家要知道“萬法唯識”中的“萬法”是特指意境法的。
五、業力與因果
(一)業力思想
原始佛教對業並沒有特別強調，《阿含經》是直指解脫、直指涅槃的，而把業具體化了，如關系解脫的三十七道品。業力思想的發達，是在部派佛教時期及後來，業與因果思想結合，產生了比較復雜的業力思想。
業，梵語karman，巴利語kamma，音譯為羯磨。羯磨，造作義。
比如說話，是口在造作；工作、吃飯等肢體行為，也是造作；起種種念頭、計劃，反復思考，這些心理活動也是造作。有情的身口意種種活動都稱為造作。可見業的本義是非常簡單的。
但業與因果關系一結合，不僅強調活動本身，而更強調引發的結果，而形成系統的業力思想。
業力思想是這樣解釋“業”的：做事情一般來說都會產生相應結果。由過去行為延續下來形成的力量，能直接引發相應的結果，由於存在這樣的力量，所以把這種行為稱之為業。
業為產生果報之因，故稱業因；由業所報之果，稱為業果。相應業因，產生相應業果，由業產生果報，為業報。
善業引發善報，惡業引發惡報，這是一般的“業感說”。我們現在遭受種種境遇，都跟過去的所作所為直接相關，苦樂都是過去業所招感而來。一般來說，善有善報，惡有惡報。但有時也有相反的情況，比如，一個人臉皮越厚，心越黑，可能越有錢。所以，精確的說法是：善有樂報，惡有苦報。樂報是指：會避免做壞事時的恐懼不安，也不會坐牢，即使一時被人誤解，也不會帶來苦報。而有人做壞事，被公安局、紀委懲罰，這就有了苦報。也有人做壞事做得“高明”，沒有被有關部門抓到證據，但由此產生的恐懼、緊張、不安是捨離不掉的。也許在這一期生命中，他干的壞事都沒被其他人知道，但到了臨終進入中陰階段，惡業如放電影一般重放一遍，種種恐怖景象現前，會讓他恐懼、緊張、不安，必然導致來世惡報。這就是俗話說的“天堂有路你不走，地獄無門偏進來”、“禍福無門，由人自招”。
苦報，不僅是受到法律懲罰，或妻離子散，不僅是得和失。苦報和樂報，主要是善惡業直接給身心帶來的苦受、樂受，並不局限於世俗的法律和倫理道德的評價。
如果業給你帶來的快樂是安隱的，導向無漏的，必然會給你帶來清淨、吉祥，這樣的業就是善業。反之則是惡業。佛經裡判定善和惡的標准是——給身心帶來樂受還是苦受。但是種種感官刺激，是不是樂受呢？聽迪士高音樂，享受聲色犬馬，是不是樂受呢？樂受，有現世樂、究竟樂。現世樂，是當下身心的快樂，如感官刺激，但因為是短暫的終究會消失，所以是壞苦。究竟樂，是究竟的快樂，是解脫，證入涅槃。苦受，有當下的苦，也有長久的生死輪回苦。所以善惡業的終極標准是由此帶來的是究竟樂還是輪回苦。
有的業，不違反法律，但與解脫相悖。如沉迷於聲色犬馬，會使我們玩物喪志，不能清靜無為，這是不善業。持戒修定，如果由於我們世俗欲望太重，可能一時會覺得苦，但可以把我們導向解脫，所以這是善業。總之，導向解脫的，是善業；導向生死輪回的，是惡業。
基於業力與因果思想，我們知道苦樂等一切果報決非偶然，是由善惡業招感而來，這稱為業感。以眾生造作生死業因來解釋有情的生死輪回，這就稱為業感緣起。
業感說的價值：
(1)自力創造非他力：
反神力而說業力、自力。
如果對因果報應理解不到位，會導致宿命論，這是佛法反對的。比如我們去看相、打卦、算命，是因為相信宿命論，相信命運已經決定了。或者認為存在主宰神，比如上帝、梵天，以及我們口頭上的老天爺。這樣我們不是怨天尤人，就是一味求神保佑，而這是被《阿含經》駁斥的。
原始佛法告訴我們，現在的境遇與我們個人行為直接相關，而非決定於神力、外力。佛陀反對關於“造物主”的看法。《中阿含•十七•伽彌尼經》記載伽彌尼對佛陀說，大梵天能使眾生死後生於善處，希望佛陀也能這樣。佛陀比喻說，把石頭扔進湖水，自會沉底，如果有人圍繞湖邊合掌祈禱，希望石頭浮到水面，有這個可能嗎？不可能的。造重大惡業的人也必然墮入三惡道，不會因為別人祈禱而生於天上。《增阿含•一四八經》中說到，佛陀的姨母——大愛道有一天對佛陀說希望世尊延壽無窮，恆久保護有情，佛陀則說這種說法是不如法的。修行就要自己依教奉行，而不是寄托於外力。對佛法信受奉行，而且到位，才能得解脫、證涅槃。佛陀既否定了大梵天能改變因果報應的能力，也告訴我們，不要把佛菩薩神化，不要當成是我們命運的主宰神。那樣的話，剛出離了對鬼神的迷信，又開始神化佛菩薩，豈不是剛逃脫狼窩又跳進火坑了？
(2)機會均等非特殊：
反種姓制度而說眾生依業而有差別。
古印度種性制度森嚴，而佛教認為眾生平等，其差別在於所造作的業，任何一人修行到位都能證入涅槃。
(3)前途光明非絕望：
反宿命論而說斷惡修善並以此來改造命運。
目前不順，是過去造業所造成的。但不要因此悲觀消極、隨遇而安、逆來順受、無所作為，被動地接受一切，這樣就墮入宿命論了。佛法告訴我們，通過現在的努力完全可以改善命運，改變將來。
(4)善惡有報非懷疑：
《大寶積經》說：“假經百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”。善惡有報，這是真實不虛的。
(二)因果
為了更好地了解業力思想，必須了解因果思想。
因果——因為這樣的因，產生這樣的結果。說明由因至果的前後關系而說因果。
1、因緣
廣義的因，包括因和緣。
引發相應結果的直接的內在原因，為因；相對於直接的內在的原因，外在的、間接的原因稱為緣。有內因外緣、親因疏緣的區別。
狹義的因，有別於外緣。
2、三重因緣
三重因緣又稱三層因果。因果有三重關系。
佛法中，用植物的果實比喻產生的結果，這裡的果為成辦義。
(1)果從因生(表象)
如不具備相應的因緣，就不會出現相應的結果。由於具備了相應的因緣，所以產生了相應的結果。因此說果從因生。
(2)事待理成(中層)
從因至果，必然暗含著潛在的普遍的理則、規則、規律。如果沒有這樣的潛在規則，就不會由相應的因緣導致相應的結果。而且這種潛在的規則還要有普遍性，否則就沒有規則可言。
(3)有依空立(深層)
有，即種種存在。凡是存在的，必須依空而立。
《阿含經》中，空有兩個意思：虛空、無我空。
虛空：比如身心、外在的物質這些存在，依虛空而有。造房子，必須有塊空地，房子裡也得是空的，不能是實心的。
無我空：一切有為法都沒有真正的實體，為假，緣起性空，種種現象沒有任何本質，不斷地生住異滅。正如《金剛經》中說：“一切有為法，如夢幻泡影。”因為沒有實體，是無我的，所以根據不同的因緣呈現出世間萬象。
3、正因與邪因
對無常見、無我見、緣起見、中道見，如果理解不到位，就可能對因果的理解產生偏差，出現以下幾種觀念：
(1)宿命論：
認為現世與將來的一切都已經由命運決定了，現在及將來的任何努力都是徒勞。——不要落入這個窠臼而無所作為，否則將來一定命運悲慘。佛法也說業力說因果，也說我們現在種種境遇跟我們過去的身心活動直接相關，但更重要的是，如果我們現在及將來能斷惡修善，那麼我們就能改善命運、改變未來。宿命論不合緣起法。
(2)尊佑論(神創論)：
認為世界由神創造，社會與個人的禍福由神主宰。通過向神祈禱、祭祀求得神賜福消災。
(3)無因論：
認為一切都是偶然的。這樣會導致機會主義、導致投機，甚至反社會、反道德而無惡不作。
(4)邪因論：
廣義的邪因論，包括宿命論、尊佑論、無因論。狹義的邪因論，是指非因計因——產生這個果的原因，不是你認為的原因。
比如，天氣降溫了，你夜裡睡覺卻踢掉被子，感冒了，你卻認為這是鬼在懲罰你。過馬路時胡思亂想而被摩托車撞了，你卻認為是因為沒給先祖上香，先祖找你麻煩。有的信佛之人，不具備相應正見，變得神神叨叨的，認為什麼都跟鬼神相關。
外道有非因計因的情況，比如修苦行，持牛戒(學牛吃草，不吃飯菜)，以為這樣可以達到解脫。
如果在知見上出了偏差，修行就會出偏差，這一點千萬不要大意。
比如有一位老居士，她的老伴不信佛，還反對她信佛，後來老伴生了重病，老居士對他說：“這都是因為你反對我信佛，現在你認識到錯誤沒有？”她不肯給老伴出錢治病，而是把積蓄都拿去放生，結果錢花了老伴也死了。
部分提問：
1、南傳佛教的典籍已經基本上翻譯過來了，想要了解，可看《漢譯南傳大藏經》，西園寺圖書館裡有。網上也有電子版可以下載，如《覺悟之路》網站。
2、漢地也有因明著作，玄奘就翻譯過。因明有三支因明、五支因明，與形式邏輯的三段論有相通之處。想要研究因明，可以看相關著作。而如果不想把它作為一個課題做專門研究的話，只是要思考、辯論方法，用現代的邏輯也就夠了。因明典籍有的很艱澀，不大容易看懂。
3、我們之所以誦經，一個目的就是熟悉經文，了解經義，依法義確立知見；第二個目的是當下清淨身心；第三個目的：誦經能指導行持，是有功德的，能給你帶來修行解脫的利益。原始經典裡沒說回向，回向是後來的。回向，不是說別人的業報你能代他消除，《大寶積經》講得很清楚：“汝自作罪今自來，業報自招無代者。”在你回向時首先捨掉你的誦經功德，可破除你的法執，免得生起貢高我慢。同時我們把誦經功德回向給別人是修慈悲心、培養菩提心。所以回向有兩個意義：一是破除法執，二是培養菩提心。
4、建議大家好好地、細細地、反復地閱讀印順法師《佛法概論》一書。這是給久學的人看的。初學者往往會覺得很簡單，一目十行地看過去，覺得也沒說什麼。而久學者會覺得，其中每句話都給人以啟示。這本書本來是印順法師講的阿含講義，後來改名《佛法概論》，是為了避免大乘人輕視，以為這是給鈍根的人看的。本書的殊勝：名相與修行結合，與現實聯系非常密切。
5、印順法師弘揚人間佛教，為此主張“不入深定”，這一點讓人費解：什麼樣的定才算是深定？菩薩道應該建立在解脫道上，如果不強調戒與定，只是做些醫療、教育、慈善等利益世間的事，這還只是限於人天善法、培養福報，並不能直接導向解脫。
6、關於放生：原始佛教強調護生——不要故意傷害有情，在有情遭遇命難時，隨緣救護；也不要破壞有情依住的環境，如不要隨便踏青草、毀壞草木。放生則側重於救命，但有些人放生不太注重保護生態環境。又如有人為了放多少生命，跟漁民訂購讓他打撈，然後再放生，這是瞎折騰。如果放生地點不對，把蛇放在居民區，導致蛇把人咬了，有時還因為放生地點不合適而直接導致動物死亡。如果放生物種不對，會破壞當地生態平衡。所以，放生要有種種考慮，不要害生，不要破壞環境。放生是有功德的，你救了它的命，以後它有可能報恩，但我們放生主要是為了培養慈悲心。護生，是大放生，從宏觀角度更好地保護環境、更多地保護動物。
7、修下品五戒十善能生阿修羅道，修中品五戒十善能生人道，修上品五戒十善可生天，修五戒十善能得人天果報。
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聽恆強法師講《佛法概論》筆記
講於4月5日，慈雲記錄(筆記內容經恆強法師指正)
上次課講了業力與因果。如果大家想了解什麼是業力、什麼是因果思想，必須正確了解業的本義、正因與邪因。由於時間關系，關於業的細微分類沒有跟大家講，相關內容大家可以參考《佛法概論》一書，比如什麼是引業滿業、定業不定業。另外如果對正因、邪因沒有正確區分，就會導致邪因論或機械因果。機械因果把因果關系看得很簡單，又很機械。比如說，在寺廟裡面燒一柱香，根據機械因果，這樣做將來必然會有什麼結果；不小心踩死了一只螞蟻，根據機械因果，將來這只螞蟻必然會踩死你。這種循環的機械因果很能誤導一般的學佛人。
六、緣起法
今天，我們一起來學習緣起法。緣起法，或稱十二緣起，或稱十二因緣，是原始佛教中最為核心的義理。就像地球的內核是最中心、最深層的一樣。如果離開緣起法，那麼佛就不會成佛了，佛所說的法也不能稱為佛法了，我們依此而修行，也不能成就解脫果了。
緣起法為什麼這麼重要呢？釋迦牟尼佛是因什麼而成佛的？憑什麼說他成佛了？就因為緣起法。
在《雜阿含•二八七經》裡講到：釋迦太子感受到人世間的無常，決定出家修道，成就解脫，經過六年苦行，後來發現苦行不僅無助於解脫，反而會增加身心的痛苦。終於有一天，釋迦太子放棄了苦行，接受了牧羊女的乳糜的供養，恢復了體力。他回想起剛出家時，跟隨兩位外道仙人修習禅定，同時也回想起在他的青少年時期，在他的父王和他的臣民們慶祝王耕節時，他自然地進入了初禅，得到了初禅的喜樂。於是，他敷下金剛座，依次生起四禅(初禅、二禅、三禅、四禅)，覺悟了十二緣起。
如果釋迦太子只是修苦行，或者也修了禅定，但是如果他沒有徹悟十二緣起，他就不能成為佛，即使他說法，也不能稱為佛法，依這種不究竟的法修行，其弟子也不能成就究竟的解脫道。
佛，是覺悟的意思。佛陀，是覺者。正是因為他覺悟了十二緣起，才成就了圓滿佛果。
隨後佛陀所說的四谛、中道等，都是依於核心思想、核心義理——緣起法而建立的。離開了緣起法，就沒有佛法。對於佛陀的弟子來說，如果想見法，必須徹悟十二緣起。“見法即見緣起，見緣起即見法”。
一個人對佛法沒有了解，沒有正確的知見，就好像他處在黑暗的屋子當中，看不見周圍的一切，我們把這種狀態稱為無明，以此比喻對佛法一無所知，或即使了解一些皮毛，但把握不到位。如果屋裡有陷阱，或有毒蛇，危險就在身邊，但他一點都不知道。那見法是什麼狀態呢？——他找到了房間裡電燈的開關，打開了，燈亮了，房間裡所有的東西盡收眼底，一目了然。見法，就是對佛所說的法，有正確的、全面的、到位的了解，由此確立對法的信心，自然對佛就有信心、對僧就有信心，對三寶清淨、堅定的信心就確立起來了。
見法，對想成就正果的人來說，是不可跨越的步驟。如果沒有見法想成就果位，不管是初果、二果、三果、四果，都是絕對不可能的。而見法的一個先決條件就在於，你對十二緣起必須有正確的、深刻的、到位的、全面的認知和了解。
(一)緣起
1、緣起
緣起，字面的意思，正如《大毗婆沙論》裡說的：“待緣而起，故名緣起。”這跟我們前面講到的因果思想有關系。廣義的因，包括因和緣。對於任何事物產生、安住、變化、消失，都必須依靠相應的因和緣。一切有為法，依因緣和合而成立、變化。其中隱含的因果的普遍理則，我們就稱為緣起法。我們所說的有為法，具體是指有情的身心及其活動。
2、緣生
緣起和緣生這兩個概念，有時候是相通的，但還是有所差別。緣起是待緣而起，緣生是因緣所生。由相應的因產生相應的果，這由因至果的普遍的法則稱為緣起。緣生，是依照相應的因果法則所產生的果。這種差別正如望滿尊者在《俱捨論》裡面所說的：緣起法由因而立名，緣生法由果而立名。
就十二因緣當中，由無明緣行、行緣識直至老死，所說明的這種因果關系是緣起法。而由無明所生的行、由行所生的識直至老死等十二支本身則是因緣所生法，也即是緣生法。
也有時候，緣起、緣生、因緣這三個詞不加以區別而互用。
3、十二有支
緣起法的具體內容，就是十二緣起、十二因緣。其所包含的十二法又稱十二有支，十二支之間存在相互的關聯性。揭示十二支的相互關聯的法則，就是緣起法。十二有支具體所指就是：(1)無明、(2)行、(3)識、(4)名色、(5)六處、(6)觸、(7)受、(8)愛、(9)取、(10)有、(11)生、(12)老死。
十二支之間的關系，正如《雜阿含•二九八經》裡所說的。
無始以來的無明，產生了行——身口意種種的造作，使有情在三界中繼續投生輪回。此引生輪回的業引導有情的神識進入輪回而結生相續，所以十二支中的識是說結生識。結生識執取身心，產生了名色。名色，簡單地說就是我們投生後最初的身心。經名色位又產生六入，也就是六根。當六根完備，根塵識三者和合而生六觸。種種觸產生種種受。種種可意受、可樂受產生愛。由愛產生執取、抓取，即愛緣取。取緣有，即有情造作有漏的業而導致來世繼續輪回。進入來世自然又有生與老死了。
十二支名相的具體含義：
(1)無明
當人處在黑暗中，對周遭的一切看不清楚。如果周遭有老鼠，對膽小的小姑娘來說，肯定怕得要命。即使是個小男孩，比較大膽，但如果身邊有條毒蛇，給他帶來致命的危險，他也會害怕。更何況還會有很多其它種種危險呢？身邊沒有光明，這是無明的本義，以這種狀態來比喻沒有佛法的智慧。
《雜阿含•二九八經》裡是這樣說無明的：“不知前際，不知後際，不知前後際。”前際，是過去。後際，是將來。前後際，是過去和將來。“不知於內，不知於外，不知內外。”內，是身心內部。外，是身心外部。內外，是身內身外。“不知業，不知報，不知業報。”對業、業產生的果報、業為什麼產生果報，都不了解。對佛、法、僧也不知道。對苦集滅道這四谛也不知道。“不知因，不知因所起法，不知善不善、有罪無罪、習不習，若劣、若勝，染污、清淨，分別緣起，皆悉不知。於六觸入處，不如實覺知。於彼彼不知、不見，無無間等。”無“無間等”，就是說對於以上所說的法義與道理，不能時時刻刻、在在處處都可以通曉、了達。這種狀態，就是無明。
(2)行
總的來說，無明就是對於基本的道理，如因果、四谛、修行解脫，都不了解。由於對這些不了解，必然起惑造業而導致生死輪回。這種導致生死輪回的業，在這裡稱為“行”。“行”有身行、口行、意行，也就是身口意三業。十二支中的“行”支，跟五蘊當中的“行”蘊，含義是不一樣的，廣狹有別。行蘊，是心的種種造作，相當於行支中的意業。
(3)識
身口意的種種造作，導致有情在三界中繼續輪回。輪回投生時，引業牽引有情神識執取下一期生命的身心而結生相續。所以稱這投生的神識為有取識或結生識。身口意造作輪回的業因，牽引神識去投生、去輪回，所以說由行而生識。識細分有六：眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識。五蘊當中的識蘊，與十二支中的識支，其含義廣狹是一樣的，但是側重有所不同。識蘊強調六識具有了別的作用。十二支中的識支強調識能執取身心、結生相續的作用。“結生”，是指有情輪回時其神識執取下一期生命的名色而順利投生，這樣使得有情由前世進入後世而相續不斷，所以又說為“結生相續”。
(4)名色
就人類來說，結生識一入胎，就執取父母的受精卵，受精卵進一步分裂，成為胞胎。其發育的最初五個星期裡，手足還沒有出現，六根還沒有完備，在這個階段稱為名色。胞胎的精神活動為名，身體為色。名，是受想行識等種種精神活動，也就是心法和心所法。識是心法，受想行是心所法。色，是四大(地水火風)及四大所造色。四大與四大所造色不是同一個概念。四大這四種基本元素，我們是不能眼見的。我們見到的種種物質，都是由四大所組成的。
(5)六處
人類胞胎進一步發育，六根逐漸完備，產生了六入，又稱為六處、六入處。一般是發育到第六周出現毛發，到第七周六根完備。如果胎兒先天發育不良，出生後六根不完備，這對他將來出家是個障礙，他不能出家。
(6)觸
六根具備了，產生眼耳鼻舌身意六種觸。在這裡所說的“觸”，是指根、塵、識三者交合而產生的精神作用，是心所法。它與十二處中的身根所對應的觸塵，含義不同。
(7)受
由觸產生受。受分為三受：苦受、樂受、不苦不樂受。你對內外境的領納、感受，讓你愉悅的，是樂受。讓你苦惱的，是苦受。介於苦樂之間、不苦不樂的，是不苦不樂受。
(8)愛
對三受中的樂受，如果產生貪著，就會產生愛——對可意境產生的染污希求，想得到，得到之後又想持久。對內外境的這種染污的希求，稱為愛。愛有三種：欲愛、色愛、無色愛。對欲界種種境界的貪愛，是欲愛。對色界種種境界的貪愛，是色愛。對無色界種種境界的貪愛，是無色愛。
(9)取
基於對內外境的染污的欲望，就會用各種方便和善巧去執取、抓取。取有四種：欲取、見取、戒取、我取。
欲取：對欲界中的五欲(色聲香味觸)妙境去執取。
見取：對持有的不正見堅持不捨，比如身見(認為五蘊身心是你或你所有的)、邊見(如常見、斷見，執取一邊)。
戒取：執取那些不是導向解脫的戒(比如外道所持的牛戒、狗戒、雞戒)，認為是導向解脫的戒。把非解脫之因當作解脫之因。
我取：基於我見、我慢，對自我的執取。
(10)有
取產生有。由於不斷地執取、抓取，而造作了種種生死業，由此引發生死果。有，存在義，即指有漏的生死業果。有分為三種：欲有、色有、無色有，也即是三界。
(11)生
有產生生。從無到有稱之為生。有了三界，自然就有了有情在三界中不斷投生。
(12)老死
接著是老死，即衰老、死亡。衰老，皮膚變皺，頭發變白，牙齒會落，行走艱難，四體無力。死亡，一般表現是身體變得冰冷，沒有呼吸，因為神識已經離開原來的身體了。現在，醫學上具有法律效力的是指腦死亡，沒有任何腦電波了。
4、三世兩重因果
十二有支及其關聯說明了什麼呢？那就是有情為什麼會在三界中生死輪回。
最初的原因是無明，人們由於對佛法一無所知，起惑造業，業因牽引識投生，結生識入胎，產生胎兒，六根完備前是名色位，六根完備後產生六觸，由觸產生三受。
初生的嬰兒為何啼哭？就是因為在出生的那一刻受到擠壓，感到了苦受。如果小孩出生後不啼哭，那他不正常。嬰兒剛出生幾個月的時候，需要母乳，這對他來說是段食；他也需要觸食，需要父母經常把他抱在懷裡，這有助他健康成長。種種觸帶來種種受，比如穿的衣服讓他不舒服了，這是苦受，他會因此啼哭。父母的擁抱、撫摸、親吻是他的觸食，給他帶來樂受。嬰兒從出生到兩三歲時，對身觸非常敏感。嬰兒期是觸的階段。
由三四歲到十三四歲，是兒童期、少年期。這個階段，基於他六根對內外境各種新鮮的領受，使他的好奇心越來越強，同時由此帶來的各種感受讓他的自我意識也越來越強，有自我表達、自我展現、自我張揚、自我獨立的欲望，他變得越來越想擺脫父母、躲避老師，會有叛逆心理，同時心理敏感又容易受傷害。如果這時能滿足他的好奇心與自我意識的需求，他就會健康成長。如果得不到滿足就會心理成長不健康，叛逆心理沒有得到正確的疏導，也會產生人格上的障礙。他的性格、氣質，在這個階段成形。這是受的階段。
十三四歲到二十歲之間，第二性征出現，產生對異性的愛戀。十三四歲前，男孩女孩由於怕羞，可能保持距離。而性成熟後，就變得相互吸引而不是相互排斥了。如果沒有控制好這種貪愛，可能產生早戀、早孕。但由於心理還不成熟，感情不穩定。另外個人的價值取向、社會理想慢慢確立，會很大程度上影響到將來對生活、事業的各種追求。這是愛的階段。
二十歲後，他完成了學業、進入了社會，開始工作、開始實現人生理想。有了收入、有了物質基礎，可以談婚論嫁了。又立足於自己的職業、行業，開創自己的事業。男的娶妻養家，女的相夫教子。這個成家立業、為家庭為事業打拼到老的時期，就是取的階段。
“取”之後是“有”。一個人經過出生、成長、成家立業直到垂暮之年，造作了種種業也引發了種種果，而最大、最深遠的業果就是在死之後繼續在三界中輪回。來世繼續輪回，這就是業有。
當進入下一期生命時，自然又有了生與老死。
無明與行是過去世的惑與業，從而引發了現世的識、名色、六處、觸、受等五果。這是一重因果。又由於現世中愛與取使有情造作生死業而來世還要輪回，也即是由愛、取、有引發下一期生命的生與老死。這又是一重因果。由此成立三世兩重因果。
具體見下表：
┌無明─惑(緣)─┐
├行──業(因)─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦(果)──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑(緣)─┬現在世三因─┐ │
├有──業(因)─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦(果)──未來世二果─┘
└老死┘
緣起法是基於有情的身心活動，來解釋有情如何不斷輪回的。以此來培養我們的正見，指導我們修行解脫。我們說一切有為法，都是因緣和合的都是緣起的，但其中的有為法，不是指山河大地，也不是指日月星辰，而是特指我們有情的身心及其活動。通過緣起法十二支我們就可以輕易地明白這一點。如果我們把緣起法理解為佛陀對山河大地、日月星辰等外界世間的解釋，那是我們對緣起法的誤解。緣起法解釋的是我們有情的身心及其活動。但是我們現在理解緣起法，通常會把它涵義擴大了，說房子、柱子等是緣起的，其實這不是佛陀宣揚緣起法的本意。
5、流轉與還滅(二門四觀)
緣起說明了有情如何輪回，同時，緣起也說明了解脫的道理。所以緣起法包含了流轉門與還滅門。在《雜阿含•三五八經》中，把流轉門說為增法，把還滅門說為減法。
(1)二門
流轉門：通過無明緣行、行緣識直到老死，說明有情是如何輪回的。所以流轉門是染污的、有漏的。
還滅門：通過無明滅則行滅、行滅則識滅直到老死滅，說明有情如何跳出三界輪回、達到解脫的。所以還滅門是清淨的、無漏的。
(2)四觀
佛陀當初是怎樣覺悟十二緣起的呢？他是依上述二門而起了四觀。
四觀分別是：雜染逆觀、雜染順觀、清淨逆觀、清淨順觀。
所謂雜染的，是依流轉門而作觀；所謂清靜的，是依還滅門而作觀。所謂逆觀，是從老死到生到有最後到無明；所謂順觀，是從無明到行到識最後到老死。
佛陀以此起觀，確信有情是由於十二緣起而輪回，而過去有人成佛，也是因為覺悟十二緣起而解脫，他確信自己找到了證悟、解脫之道。
阿含經中多處講到緣起法。比如佛說緣起法“非我所作，亦非余人作”。十二緣起不是佛陀創造的，也不是其他人創造的。又說“若佛出世、若未出世，此法常住法住法界”，無論是佛出世還是沒有出世，緣起法都是潛在的普遍的規則。又說“彼如來自覺此法成等正覺”，諸佛如來都是覺悟了十二緣起而成等正覺，此為諸佛常法。又說“見緣起便見法，見法便見緣起”，如果大家能通達十二緣起的道理，即能見法。
我們要反復思維十二緣起，可以模擬佛陀在樹下敷草打坐，依二門而起四觀，說不定一不小心就見法了，成了辟支佛了。
那我們現在學習了十二有支及其關系，是不是就能見法了呢？沒有這麼簡單。所以佛陀說：“緣起甚深。”不是僅僅了解其字面意思，就能見法的。
佛陀為什麼要說“緣起甚深”呢？那是因為侍奉佛陀二十多年的阿難，聽佛陀講了緣起法後，覺得道理好像很簡單，一聽就明白了。佛陀就批評他不要這麼說，其實十二緣起包含的道理非常深，不是一般人能夠理解、演說的。
如果有情沒有基本的正知、正見，就會對自己的身心根本不了解，更何況是身心產生的活動呢？基於身心活動導致的三世輪回，更無從了解。對我們來說，最可怕的敵人就是自己，因為我們不了解自己，也就難以掌控自己。對他人更難以了解，也就不了解整個人類，不了解其他動物，不了解傍生、餓鬼，對地獄眾生更無從了解。對自己這一生都不了解，過去世、將來世也就更不了解，更何況對過去的過去、將來的將來。所以說緣起甚深，我們不要輕視緣起法。
部分提問：
1、緣起法的本意不在於有情身心以外的器世間，不是用來解釋山河大地、日月星辰是怎麼產生的。依報是有情依住的器世間，並不是我們身心的投影。關於淨土，這裡有另一個問題。淨土之所以清淨，是因為有情的身心清淨，如果有情的身心不清淨，那不管國土怎麼樣莊嚴，也不能稱為淨土。“心淨則國土淨”，淨土還要落實到有情的身心上。
2、關於神識是什麼時候入胎的，在有些經典裡講到，人在中陰階段投生前會見到親生父母在行房，如果他對父母中任何一人產生貪愛，就會上前想親近，當父母精血和合，這時候他的神識就入胎了。所以無論胎兒是否成形，只要是有意墮胎並導致胎兒死亡，就犯殺人戒。
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聽恆強法師講《佛法概論》筆記
(講於4月12日，慈雲記錄，筆記內容經恆強法師指正)
上次課我們學習了緣起法。佛陀因覺悟了緣起法而稱為佛，緣起法說明了眾生輪回的原因，也說明了眾生得以解脫的道理。緣起法是原始佛教的核心義理，外道不能知見，所以被稱為不共法。
而佛陀成佛後第一次所說的法，就是四谛法。這次我們就學習四谛和八正道。
(一)四谛
四谛乃佛教“十二緣起說”之歸納，為原始佛教之大綱。
十二緣起包含流轉門與還滅門，分別說明了輪回的原因與解脫的道理，也就相當於四谛所說的世間因果與出世間因果。四谛所包含的義理，也是十二緣起包含的義理。佛陀所說的一切教法，都概括在四谛中。無論是中觀還是唯識，是禅宗還是淨土，是南傳還是藏傳，所有一切的教法，都是以四谛為根本。所以四谛是佛陀綱領性的教法。
佛陀成佛後，心想佛法甚深，不是普通人容易理解的，這時就想默然而不說法。大梵天知道了佛陀的想法，就來到佛陀跟前，勸其住世說法。因為大梵天的勸請，佛陀以佛眼觀察，發現世間人們有善有惡，就像水中的蓮花：有的長久不能伸出水面而爛掉了，有的假以時日得以冒出水面、享受陽光。世間有些人，對佛法根本無法接受，再怎麼對他們苦口宣說，他們也無法生起信心，這種人後來被稱為“一闡提”；有些人聽佛陀說法，經過思維抉擇而樹立信心，修行解脫。經過這樣的觀察，佛陀決定說法。
佛陀在世間說法，有些人就出家非家、無家學道，最後修成四果，這些是利根的人；有些人聽了佛法而能生信，但對世間所有不能割捨而在家修行，最高也能證到三果；但有些人聽了，不僅不能生信，甚至還誹謗。
佛陀所說的種種教法，都離不開四聖谛。有的是讓人認識世間的苦惱，是為苦谛。有的是解釋為什麼會有這樣的苦惱，是為集谛。有的是解釋什麼是解脫的境界，是為滅谛。有的是解釋如何修行證得解脫，是為道谛。
佛陀在世間第一次所說的法，也就是四聖谛。
佛陀決定住世說法後，就想首先向誰說法呢？佛陀首先想到以前教過他禅定的兩位外道師父，但又隨即發現那兩位師父已經先後滅度了。又想到曾經跟隨自己的五位隨從，於是走向鹿野苑去找他們。他這時身心清淨無漏，體現在外表上非常莊嚴。在路上，一位外道看到佛陀，被他的清淨莊嚴所震撼，向他行禮。佛陀自信地對他說：我已經成佛了。
在釋迦太子成佛前，婆羅門教中也有“佛”這個稱呼，意思是達到了解脫的人。古印度有很多以修苦行謀求解脫的人。各種苦行匪夷所思，比如長時泡在水裡，或在太陽下曝曬，或臥沙地上，或臥荊棘上，或臥糞堆裡，或終生住樹上，或樹上倒掛，或穿毛發編成的毯子，或僅以葉子遮體，或全身赤裸，或只吃自落果實，或紋身、穿刺、自殘等等。由於當時有這樣的風氣，人們對苦行者非常尊敬，甚至稱苦行者為“阿羅漢”。
佛陀說自己成佛了，外道非常驚詫，因為有很多人多年苦行乃至到老，都沒有說自己成佛，而釋迦太子年紀輕輕而且放棄了苦行，所以外道不相信釋迦太子已成佛，只是打了個哈哈就走了。佛陀繼續往鹿野苑走。這五位隨從因太子放棄苦行感到傷心，而相約不再理睬、不再侍奉太子。但是這時他們看到佛陀遠遠走來，都為他的清淨莊嚴所震撼，不約而同地像以前一樣侍奉他。釋迦佛告訴他們，自己已經成佛，不能再以“卿”來稱呼我了，要稱我為佛陀。佛陀當時對五人所說的法，就是四聖谛，也即是《雜阿含•三七九•轉*輪經》。
佛陀對五位隨從先後三次講說四聖谛，三轉*輪。這時，五人中的憍陳如率先開悟了，後來就改稱阿若憍陳如。阿若是開悟的意思。佛陀後來又對他們反復講說《無我經》，這五位隨從才先後證得阿羅漢果，連同佛陀世間就有了六位阿羅漢，最初的僧團就出現了。
現在我們分別來看四聖谛：苦谛、集谛、滅谛、道谛。谛是真實不虛的意思，這四者真實不虛，所以稱四谛。又這四者唯有聖者才能知見，依四谛修行能成就聖果，所以又稱為四聖谛。
1、苦谛
逼惱身心為苦。有情生命中有種種痛苦和煩惱，這是真實的。確認生命痛苦的真實性，稱為苦谛。
具體來說，佛陀將生命的痛苦總結為八苦：生、老、病、死(以上四項為身苦)、怨憎會、愛別離、求不得(以上三項為心苦)、五取蘊苦。
生苦：胎兒在母親肚子裡是包圍在羊水中，接觸不到陽光與空氣。一旦出生時，要經受擠壓，出生後又接觸到陌生的陽光與空氣，他一時適應不了而啼哭，這是生苦。
老苦：人的肌體衰老了，體力、記憶、睡眠、飲食不如以前，很多事情不能做，甚至走路的力氣都沒有，有種種的痛苦與煩惱。
病苦：疾病帶來的種種痛苦和煩惱。
死苦：對死亡的恐懼，及臨終時的無奈、孤獨、無助等，這是死亡帶來的種種痛苦和煩惱。
怨憎會苦：不喜歡的人或事情，偏偏遇到，因此痛苦不堪。
愛別離苦：喜歡的、所愛的人或事物，要分離、要失去，因此痛苦。
求不得苦：心裡種種欲望得不到滿足，因此痛苦。
五取蘊苦：五蘊身心是染污的、有漏的，所以稱五取蘊。由這染污的有漏的五蘊身心所帶來的痛苦與煩惱稱為五取蘊苦。其實以上七項，都是五取蘊苦的不同表現，五取蘊苦是對前七項的總結。另外包括由於我們五蘊身心的失調所造成的種種痛苦，比如過於肥胖、過於消瘦、非常貪婪、嫉妒心強、性格多疑、人格障礙、精神疾病等。
2、集谛
集，集起的意思。集谛即解釋苦是如何產生的。確認苦產生的原因即是集谛。
《雜阿含•二六六經》：“佛告諸比丘：於無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回，不知苦之本際。”這說明無明與愛造成了有情的三世輪回苦。又十二緣起告訴我們，無明是前際生死根本，愛是後際生死根本，無明為父，貪愛為母，成就了有情的輪回。
《阿含經》中說“欲生諸煩惱，欲為生苦本”。這裡的欲，主要指的就是愛。《瑜伽師地論》說愛有四種：愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。
愛：對當下自身的貪愛。比如愛自己當下的年輕、漂亮。
後有愛：對將來的身體的貪著。後：後來、將來。如希望自己將來永遠年輕、漂亮。
喜貪俱行愛：對於當下的或過去的種種境界的貪著。
彼彼喜樂愛：對將來的種種境界的貪愛。
前兩者屬自體愛，即對自我的愛。後兩者屬境界愛，即對我所有的愛。境界愛如各人愛好不同，有人喜歡古董，有人喜歡繪畫，有人喜歡山水，有人喜歡音樂等。
依據佛法，我們所經驗的種種痛苦和煩惱，都是與我們自身的身心活動直接相關，而並沒有一個外在的神秘的決定性力量給我們帶來痛苦與煩惱。而宿命論者把現在所遭遇到的各種不良境遇都歸結為命運而逆來順受、無所作為。尊佑論者、神創論者則把一切都歸結為老天爺或某位神的旨意。
3、滅谛
滅，即寂滅。所寂滅的是種種痛苦和煩惱，也就是涅槃的境界。涅槃的本義，是指油盡燈枯的狀態，以此比喻一切痛苦和煩惱都滅盡了。確認涅槃的狀態是真實存在的，就是滅谛。
4、道谛
道，即通道、道路。指出得到解脫、證入涅槃的道路、方法，即是道谛。由生死界通向涅槃界的道路，也就是八正道：(1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正方便、(7)正念、(8)正定。
這八個方面，是基於正見而導向正解脫的，所以稱為八正道。依此修行能夠成就聖果，所以又稱為八聖道。它是我們消除種種痛苦和煩惱、證入涅槃的直接方法。
(二)八正道/中道
八正道遠離苦樂兩邊，故又稱為中道。就中道而言，依緣起法而確立正見，遠離常見、斷見等邊見，這是中道見；依八正道而行，遠離苦樂兩邊，這是中道行。中道見必然導致中道行，中道行必依中道見。
佛所說的種種修行解脫法門，乃至八萬四千法門，總結起來，就是八正道，都離不開這八個方面。
(1)正見
《雜阿含•七八四經》這樣解釋正見：“謂說有施，有說，有齋。有善行，有惡行。有善惡行果報。有此世，有他世。有父母，有眾生生。有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”
“有施”，承認布施有功德。
“有說”，承認咒說的意義。這裡的“說”是指咒說：說一些吉祥如意的祝福之語。
“有齋”，承認有清淨的語言和行為。這裡的“齋”是清淨的意思。
“有善行，有惡行”，承認行為有道德上的善惡區分。
“有善惡行果報”，承認善惡的行為帶來相應的苦樂果報。
“有此世，有他世”，承認三世。
“有父母”，作為子女，承認對父母要承擔起應盡的責任和義務。
“有眾生生”，有眾生投生，這說的是輪回。
“有阿羅漢善到、善向”，承認有阿羅漢出世。善到是證得，善向是在努力證得。
“有此世、他世自知作證具足住……自知不受後有”，也是說阿羅漢。阿羅漢可以自知成為阿羅漢了。
否認以上任何一個方面，就是邪見、不正見。
(2)正志
正志新譯正思維。意為要有正確的、恰當的念頭和想法。什麼樣的想法是正確的呢？——“謂出要志，無恚志，不害志。”
“出要志”，出離心。出離種種欲望。
“無恚志”，沒有嗔恚的念頭和想法。
“無害志”，沒有害人的念頭和想法。
沒有不恰當的念頭和想法，自然能避免錯誤的語言和行為。
(3)正語
要說正確和恰當的話。“謂離妄語，離兩舌，離惡口，離绮語。”
妄語，跟事實不相符的話。兩舌，挑撥離間的話。惡口，粗話，侮辱別人人格、尊嚴、損害別人名譽的話。绮語，沒有任何實質意義與利益的話，比如酒足飯飽後聊天，擺龍門陣，沒有任何利益，完全是消磨自己和別人的時間。有的時候，無心說出的沒有意義的話，卻傷害了別人，正所謂“說者無心，聽者有意”。
妄語、兩舌、惡口、绮語，是不正確、不恰當的語言，它們能直接造成人與人之間的矛盾沖突。它們要麼損害你自己的利益，要麼損害別人的利益。在損害別人利益的同時，也損害了自己的利益。
(4)正業
業，造作義。正業即遠離不正確、不恰當的行為，“謂離殺、盜、YIN。”
離殺主要是說不要殺人，殺人者償命。另外捕殺法律所保護的珍稀動物也同樣違法。盜有偷盜、搶奪、搶劫，情節嚴重者會定罪量刑。邪YIN指沒有長期承諾的不正當男女關系，及賣YIN嫖娼、制造或販賣黃色制品等，這些會破壞別人合法家庭、毒化青少年、擾亂社會正常生活秩序。殺、盜、YIN直接損害別人的利益，是不正確、不恰當的行為。我們在避免損害別人的同時也保護了自己。
(5)正命
正命是指正確、恰當的活命方式，也即通過正確的恰當的方法和途徑取得生活所需，否則就是邪命。也就是說為了生存，要從事正當的職業、行業，通過合法的手段、符合戒律的手段取得正當的收入。遠離不合法的職業與行業，也不借助職務之便違法亂紀。同時也不從事占星、看相、算命、打卦、看風水等封建迷信來騙取錢財。
(6)正方便
新譯正精進。精進，即努力地做事、充滿熱情地做事。如果努力的方法是正確的、恰當的，就是正精進。對修學佛法來說，該斷的惡法努力去斷，該成就的善法努力去成就，就是正精進。
(7)正念
正念是要我們時時刻刻、在在處處對我們當下的身心及當下身心所處的環境保持適當的足夠的注意力。除了睡著的人、喝醉的人、弱智的人、有精神病的人不具備正念，神志清醒的人也可能不具備正念，比如人在極度悲傷、絕望、興奮的時候，也可能失去正念，喪失對自己身心的把握及周圍環境的認知，容易出現意外。對於學佛的人來說，誦經持咒時，如果不具備正念，會事倍功半，甚至竹籃打水一場空。如果一個人具備正念，對當下做事、說話、心裡的想法及其周圍環境保持足夠注意力，就可以避免不正確、不恰當的想法、語言、行為和方法。
(8)正定
定指善心一境性，又稱為寂止、三昧、一心等。一心：心專注於一境，毫不動搖。寂止：心不起亂想。基礎定有四種，即初禅、二禅、三禅、四禅。
基於正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念而成就的定，稱為正定。
(三)總結
四谛的道理本身相當樸素、簡單，但我們不一定馬上能夠跟自己的身心活動具體對照起來。
比如有人覺得自己很有錢，經常能心想事成，很幸福，沒有什麼痛苦煩惱，不能確認苦谛，這是因為無明。其實，不好的，會帶來痛苦和煩惱；好的，也會帶來痛苦和煩惱。有錢也有有錢的痛苦，比如擔心錢會貶值，要不斷投資讓錢增值，一旦投資失敗，就會有痛苦、煩惱。一個有錢的家族因財產而相互紛爭，甚至反目成仇，這也是錢帶來的痛苦。健康的人，如果自恃強壯而縱欲或逞能，一樣會有痛苦。有權勢的人，擔心失去權勢，或還想往上爬，處心積慮，地位越高，名聲越大，壓力也就越大，一旦摔下來也就越慘。所以說，幸福快樂表面的背後，也隱藏著不如意。本身就是痛苦的，為苦苦。感受到的健康長壽幸福快樂一旦發生變化，我們也會痛苦不堪，這是壞苦。所以阿含經中說諸行皆苦。
也有人了解生命中是有痛苦、煩惱的，也想要解除苦惱，於是有的給先祖燒紙，或給土地廟磕頭，求其保佑，這是對集谛認知不到位。我們的痛苦，是直接由我們的行為造成的，根本原因就是無明和貪愛，而不應歸咎於先祖不保佑或老天不公平。持宿命論、尊佑論、神創論者，是對集谛認知不到位。
對滅谛認知不到位，會覺得自己無法、沒有能力改變現有的痛苦和煩惱，否認涅槃的真實性。
對道谛認知不到位，會懷疑佛法能否使自己得到解脫、證入涅槃，或將究竟視作方便、把方便當成究竟，或把迷信、附佛外道等當成解脫法，而把真正的解脫大法——八正道則棄之不顧、甚至誹謗為小乘。
否認苦谛，就相當於一個病人否認自己生病了，也就不會去看病吃藥，是非常可怕的。否認苦谛，也就會否定集滅道三谛，否定四谛教法，否定十二緣起，否定解脫道的教法，最後“破*輪”。否認集谛，正如一個病人雖然承認自己病了，但否認生病的真正原因，那麼滅谛、道谛也就沒有意義了。否認滅谛，就是不承認涅槃境界的存在，好比病人知道自己病了，也知道生病原因，但不相信病能治好。否認道谛，會認為八正道不能導向解脫，不究竟。無論否認哪一谛，四谛對他來說就沒有實在的意義，必然導致痛苦和煩惱，導致無盡的生死輪回。
四聖谛是對十二緣起的另一種概括，也是立足於有情的身心的。四谛包括了世間、出世間的兩重因果。具體見下表：
┌苦 谛(迷的果，即苦果)┐
四 │集 谛(迷的因，即苦因)┘─────世間的因果
聖─┤
谛 │滅 谛(悟的果，即樂果)┐
└道 谛(悟的因，即樂因)┘─────出世間的因果
四谛與八正道是根本的解脫道教法，是以正見為首、以智導行、自知自覺自作證的自我解脫之道，強調自力而不是他力。所以我們要依照八正道來修正我們自己身心的活動。
沒有正見的人，就好像一個沒有眼睛的人。確立世間的正見要相信善惡果報，相信有阿羅漢等；確立出世間的正見，要對四谛有全面的、到位的、深刻的認知。
在成就正見的基礎上，才能成就正志、正語、正業、正命，才能有正精進，才能成就正念、正定，相應的智慧也就成就了。成就了正見就成就了與正見相應的慧，成就了正志就成就了與正志相應的慧，乃至成就了正定也就成就了與正定相應的慧，沒有八正道就沒有解脫慧，成就了八正道就能成就解脫慧。離開四谛、八正道而修行，就是企圖做無米之炊，談空說妙也是自欺欺人。
課後提問：關於風水和算命
一個人的身心狀態，跟他所處的外在環境，應該有一定的關系。如果我們把這種關系理論化，那就相當於我們現在所說的風水。但是，這並不是決定性的東西。如果說風水能決定人們的家庭和諧與否，決定官運如何等，那是把居住環境的影響擴大化、絕對化了。包括看相算命等也是這樣的道理，人的相貌和出生的日期等，對他的身心有一定的影響，但肯定不是決定性的影響。對於見法的人來說，還去看風水、算命等，這是有過失的。見法的人，要依緣起法、四聖谛來修正身心，成就解脫。算命打卦等，不是佛教本有的，而是屬於民俗信仰或附佛外道的，這是個原則問題。
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聽恆強法師講《佛法概論》筆記
(講於4月19日，慈雲記錄，內容經恆強法師指正)
(一)法印
這門課講的內容是很基本的，如果沒有掌握的話，想看懂一些佛經很難。比如我們講到的十二緣起、四聖谛，是非常核心的義理、非常基本的教法。而且，其中有些內容很微細、很深奧，如果你理解的廣度和深度未到，隨便開口一說，很容易出錯。所以，學佛要小心謹慎。
佛陀的智慧是無盡的，但即使佛陀在世的時候，跟著他本人學習的弟子，也有可能出錯。比如有人由於對“無我”理解不到位，錯誤地認為阿羅漢涅槃後是一無所有的，“灰身滅智”；也有人提出既然無我，那誰在造業、誰在修行呢？
佛陀涅槃後，出錯的情況就更多了。比如有一天，年邁的阿難聽到一位比丘誦一偈子：“若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得睹見之。”其內容跟佛法沒有關系，令人莫名其妙。阿難告訴那位比丘，佛陀所說的偈子實際上應該是這樣的：“若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而能了解之。”那位比丘之所以誦錯，是因為“水老鶴”與“生滅法”在梵語中發音相近。那位比丘回去後，按阿難所說的誦，比丘的師父卻認為阿難老糊塗了，說得不對，還讓比丘如前而誦。這就是口口相傳、以訛傳訛造成的錯誤。
後來因為僧團中一些人對佛說的法相、義理的理解不同，有些偏差和錯誤，就產生了分裂，產生了不同部派，以及後來的大乘小乘之別，產生了不同語系、不同地區佛教的不同。再加上還有人別有用心地篡改佛說、偽造經典，導致了教界的亂象。
如佛滅一兩百年間，有位名叫大天的人，《大毗婆沙論》說他犯了YIN母、殺阿羅漢、後又殺母等三無間罪業。後來出家，善於趨炎附勢，在當時的僧團中影響很大。他認為阿羅漢在睡夢中如受到妖魔的誘惑，依然會有遺精的生理現象；有人證四果後自己不知道，需要別人來授記；阿羅漢還會叫苦……《大唐西域記》也說到大天理違聖教、謀殺上座聖僧。也正因為大天以五事妄言惑亂佛法，導致僧團進一步分裂。
佛陀以他的智慧早就知道將來會有人敗壞佛法，所以如《長阿含•游行經》中記載，佛陀在臨涅槃前說了四大教法，解決的就是弟子對不同來源的法如何判斷是佛說還是非佛說。無論是從一個比丘處聽聞的，還是從眾多比丘處聽聞的，無論是從僧團中聽聞的，還是親聞佛說的，如果此法跟佛所說的根本的經、律、法不符合，那就不要信受奉行、不要弘傳流通。
所依的根本經：由阿難誦出的《四阿含》。
所依的根本律：由優波離誦出的《八十誦律》，但此古律今不復見，漢傳能見的則是由此古律分化出來的《十誦律》、《四分律》、《五分律》、《摩诃僧祇律》等。此等不同廣律雖有枝末差別，但根本一致。
所依的根本法：十二緣起、四聖谛、八正道等。
判別佛法真偽的可操作的實際標准則是四法印。印是印鑒、印記，以資鑒別。法印即指鑒別佛法真偽的准則。
阿含經中有些地方講到四法印，《增一阿含•二三二經、二三三經》(《佛光阿含藏》，下同)都講到“四法本末”。“本末”是偏義復詞，即指“本”。如《增一阿含•二六二經》直說“四法本”。《增一阿含•三七二經》則稱為“四事之教”、“四事之本”。四法本，即一切行無常、一切行苦、一切法無我、滅盡為涅槃。在不同的經中，文字表述略有差別。以這四個標准，可以來印證佛法真偽。
後人據《雜阿含•二六二經》說一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅而有三法印之說。他們認為因無常說苦，所以四法印中的“一切行苦”包含在“一切行無常”中。但無常與苦各有其相應法義，只有因果關系沒有包含關系，所以全面地說應該是四法印。
1、一切行無常(或“一切諸行無常”)
在《雜阿含•三一九經》中，佛說“一切者，謂十二入處”。一切者，即一切法，或一切行。十二入處，即五蘊身心及其活動。《瑜伽師地論》卷十八也說五取蘊就是諸行。所謂五取蘊，即是指我們有漏的五蘊身心及其產生的種種活動。在原始佛教中，“一切”、“有為”、“世間”等與“諸行”的含義是一樣的，即五(取)蘊。
無常，是說會產生變化。《瑜伽師地論》中說無常有三種：壞滅無常，轉變無常，別離無常。
(1)壞滅無常；敗壞了，消失了。
(2)轉變無常：狀態轉變。比如水可由液態變氣態，氣態變固態。
(3)別離無常：同一個人或物從這個地方到那個地方去了。
在我們五蘊身心中，沒有永恆不變的存在，而是隨著時空不斷的發展變化，故說一切行無常。為了與外道的常見相區別，所以佛立“一切行無常”印。
2、一切行苦(或“一切諸行苦”、“諸受是苦”)
基於我執、我貪，我們都希望自己所貪愛的人、物或感情能保持長久，但因為一切行是無常的，由此給我們帶來種種的痛苦與煩惱，所以說“一切行苦”。正如《雜阿含•四七三經》中說 “佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。”所以又說“諸受是苦”。
苦可分為苦苦、壞苦、行苦三類。
(1)苦苦：基於苦受說苦苦，指我們種種痛苦的直接感受。
(2)壞苦：基於樂受說壞苦。我們感受到的幸福、快樂不是持久的、永恆的，而是會壞滅、轉變的，由此造成的種種痛苦與煩惱說為壞苦。
(3)行苦：基於不苦不樂受說行苦。身心活動是不斷遷流變化的，不苦不樂受也會發生變化，所以說為行苦。這是微細的、往往難以察覺的苦，有正知正念的人才能察覺到。
為了與追求五欲享受的凡夫見及順世外道見相區別，佛立“一切行苦”印。
3、一切法無我(或“一切諸行無我”)
一切法也即一切行，指有情的五蘊身心及其活動。我，音譯阿特曼，原意為呼吸，引申為生命、自我、本質、自性等。《成唯識論》說“我謂主宰”，指有自由意志、永恆不變、獨立自存的主宰體，如上帝、大梵天、不變的靈魂等。無我則否認這種主宰體的存在。無我見是佛法與外道的不共見。但有些人對無我的含義理解不到位，會產生種種疑惑。
有一次，一位外道三次問佛：“到底有沒有我呢？”佛陀都沒有回答。在佛陀身後扇扇子的阿難覺得奇怪，為什麼不回答呢？外道離開後，佛陀對阿難解釋：如果回答說“有我”，則增強外道“有我”的邪見；如果回答說“無我”，外道又會覺得費解，更增外道的愚癡與疑惑。所以佛三問而不答。
初學佛法的人也往往會提出這樣的問題：既然無我，那誰在吃飯、走路、修行呢？將來誰去極樂世界呢？即使是佛陀在世時的佛弟子，也會對無我法義不能理解。如《雜阿含•五八經》說有比丘起疑：“若無我者，作無我業，於未來世，誰當受報？”又如《雜阿含•六四經》有比丘問佛：“雲何無吾我，亦無有我所？我既非當有，我所何由生？”
無我，並不是說五蘊身心不存在，而是說，在我們五蘊身心內外並沒有一個主宰體。五蘊身心是無常的、相續的，但也是無我的。
我見來自於我們的自我意識。在我們的日常生活經驗中，自我意識告訴我們有一個我存在。比如我現在想端起茶杯，就能端起茶杯。但我如果兩只手中都已經拿滿了東西，就難以端起茶杯來了。沒有手的殘疾人，也端不起茶杯來。正常人想走路就能走路，但傷殘後沒有腿的人，就不能走路。一般人困了就想睡覺，但如果恰恰此時同事打電話來通知要通宵加班，就睡不成了，或人身上受傷，一躺下就身上疼痛，也睡不成。日常中的很多時候，想做事情就能做，是因為具備相應的條件、相應的因緣。如果不具備相應的因緣、條件，就連喝一杯水這樣的小事也辦不成，比如一個人身處荒無人煙的沙漠當中。所以在現實當中，也有很多時候並不是隨我們的意願想怎麼樣就可以怎麼樣, 的，而只有在相應因緣具備的情況下我們才能做到一些事情，並沒有一個有自由意志、永恆不變、獨立自存的主宰體存在，我們的自我意識只是一種假相，所以說“無我”。
阿含經中，這個句子很常見：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。”是說因為苦而說無我，無我又有不自在義。
又如《瑜伽師地論》八十三卷十五頁雲：“言無我者，遠離我故，眾緣生故，不自在故。”“遠離我”，是說無我即遠離我見從而遠離我執、我貪。“眾緣生”，是說五蘊身心是因緣所生，所以說無我。“不自在”，是說我們不能隨意主宰我們的身心，苦經常逼惱我們的身心而使我們不得自在，所以說無我。
為了區別凡夫及外道的我見，佛立“一切法(行)無我”印。
4、滅盡為涅槃(或“涅槃休息”、“涅槃為永寂”、“涅槃寂滅”)
涅槃原指燈火熄滅的狀態，佛法以此來比喻煩惱滅盡、不再受生的解脫境界。
(1)外道涅槃五見
外道對於涅槃有五種見：有外道認為，遠離色聲香味觸等五欲享樂就是涅槃；也有外道認為，初禅、二禅、三禅、四禅的境界就是涅槃。
(2)滅盡為涅槃
為了區別外道的這五見，佛陀說滅盡為涅槃。正如《雜阿含•四九○經》中說：“涅槃者，貪欲永盡、嗔恚永盡、愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”
(3)有余涅槃與無余涅槃
余即余依，全稱則是有余依涅槃與無余依涅槃。依經和後期的論典，對兩者的區別解釋有不同。
《小部•如是語經•四四》：
我聞應供已說，世尊說此：“諸比丘！此等有二涅槃。何之為二？為有余依涅槃界及無余依涅槃界。
諸比丘！有余依涅槃界為何？諸比丘！於此應供之比丘已盡漏，住於梵行，辦應作之事，捨負重擔，證得自義，以盡有結，依正智而解脫。彼五根安立，無傷彼事，故經驗喜與不喜，能感樂與苦。彼為滅貪、滅嗔、滅癡者，諸比丘！說彼為有余依涅槃界。
然，諸比丘！無余依涅槃界為何？諸比丘！於此應供之比丘已盡漏，住於梵行，應作已辦，捨負重擔，證得自義，以盡有結，依正智而解脫。諸比丘！然於此生所覺知者已為無喜悅而清涼，諸比丘！說彼為無余依涅槃。諸比丘！此為二涅槃界。”
依經，兩者的區別是：
有余涅槃：阿羅漢證得涅槃後，他的身心活動還存在，行住坐臥跟常人一樣，心還有喜與不喜的區別，還能感受到苦與樂，但他不會因此而起貪嗔癡及其它煩惱。有余涅槃解脫了生老病死苦，不是消滅生老病死的現象，而是不會因此而起煩惱。
無余涅槃：煩惱斷盡了，同時所覺知的已經無所謂喜與不喜、苦受與樂受了，對一切都能平等對待而身心徹底清涼。
依後期的論典，有余涅槃和無余涅槃的區別主要在於異熟果——五蘊身心是否存在。余即余依，指過去業所成就的異熟果——現在的五蘊身心。這樣理解，則很容易會認為阿羅漢死後是“灰身滅智”的。如果沒有身心了，如何度眾生呢？所以有大乘行者對聲聞緣覺行者呵責為不圓滿。至於認為阿羅漢死後無所有，這是斷滅見，在《雜阿含•一○四經》則稱為“惡邪見”，捨利弗在經中否認阿羅漢死後是一無所有的。《阿含經》中說阿羅漢“不受後有”，這裡的“有”是指有漏的生死業果。因阿羅漢不再造作生死的業因，自然不再受生死的業果，故說阿羅漢“不受後有”，並不是說阿羅漢進入無余涅槃後一無所有、什麼都不存在。
(二)三解脫門
三解脫門：得解脫、入涅槃之三種三昧法門，即無漏之空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。
《無礙解道》：“憶念無常者則勝解多，而獲得無相解脫；憶念苦者則輕安多，而獲得無願解脫；憶念無我者則知多，而獲得空解脫。”印順法師《佛法概論》中所說，與此有所不同。
修無常觀、苦觀、無我觀，可成就三解脫門。修無常觀，了知一切行無常，可進入無相解脫門。修苦觀，不會再有無意義的造作、無意義的努力，可進入無願解脫門。修無我觀，可進入空解脫門。空即無我義。如《增一阿含•二八一經》中說“無我者即是空”。漢語的“空”在《阿含經》中只有兩個意思：虛空、無我空。而在梵語和巴利語中，虛空的“空”和無我空的“空”，根本就是兩個不同的詞。
部分提問：
1、在原始佛教中，“一切法”、“諸法”等同於“一切行”、“諸行”，都是指一切有為法，即有漏的、染污的五蘊身心及其產生的種種活動。而後來的大乘把“法”的概念擴大了，如身心以外的器世間等。
2、“空”在漢傳原始佛典中，一指虛空，二指無我之空。但這兩“空”在梵語、巴利語中是兩個不同的詞。就無我“空”，後來大乘有“二空”之說：人我空與法我空。但在原始佛教中，人我空與法我空是同體的，都是指“一切行”，如“一切行無我”又說為“一切法無我”。所以大乘指責聲聞乘不究竟是毫無道理的。
3、在原始佛教中，阿羅漢是修行解脫的最高果位。佛也是阿羅漢，佛的十大名號中，“應供”就是阿羅漢。
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聽恆強法師講《佛法概論》筆記
(講於4月26日，慈雲記錄，內容經恆強法師指正)
修行與解脫
有關原始佛教的一些基本法相和義理，我們在前面的課程中已經學習過了。如有情觀的三科，原始佛教的世界觀，十二緣起，四聖谛，八正道，還有四法印。這些是原始佛教的核心義理和基本思想，非常基礎，非常根本。我們要把握它們的精確含義。如果我們對基本義理的理解產生偏差，對修行道次第的理解產生偏差，就會走上歧路。所以對這些內容，大家要不厭其煩地思維，以便正確把握。
沒有這樣的基礎，人們學佛往往是根據自己的經驗、感情、道聽途說。對佛教不了解的人，會認為出家修行就是早晚敲木魚誦經、平時吃素，甚至以為算命看風水的人就是“修行境界很高的人”。停留在這個層次，會對佛教產生偏見，覺得佛教是迷信或精神鴉片，是虛無缥缈的寄托，覺得學佛是放棄世間的一切，消極悲觀地虛度光陰。
如果我們對法相義理沒有到位的理解，也可能產生以上這樣的誤解和偏見，在這樣的基礎上修行解脫是不可能的。僅把吃素當作學佛，很可能是水中撈月，最後一場空。如果我們以為燒香磕頭、上殿念經，有空就念幾句佛號，這樣就是修行了，未免把佛教看得太簡單。
所以，大家不要覺得現在所學的東西與修行沒有關系，或關系不太大。想修行解脫的人，必須對這些內容有精確深刻的認識，不能粗心大意或囫囵吞棗。如果覺得四聖谛、十二緣起、四法印等內容與念佛、禮拜、放生、持咒等日常修行沒有什麼關系，那是因為修行不到位、對佛教理解不到位，才會這樣認知。
如果我們發心純正，修行解脫的心非常堅定，深入思維，認真修行，其過程中必然會遇到種種障礙和困惑。而把四聖谛、八正道、十二緣起等內容理解到位了，修行過程中的障礙會自然得到消除。
平時我們能在市面上看到的跟佛法有關的書籍，其中也未必對上述這些基本內容都理解到位了。我在這裡引經據典地講課，就是為了讓大家能根據《阿含經》來理解。
現在的社會，物質文明非常發達，跟古代的社會區別太大，物欲橫流。人們在這種環境中，急功近利，通常希望看一本書、誦一個咒、修一個法門就能解脫。以這種浮躁的心，很難去深入經藏了解原始教法。那樣就會僅限於在口頭上、形式上修行，不求甚解，根據自己的經驗、想像和感情去談佛論道。一般信眾不了解經藏，往往會陷入這種狀態。
這門課與我們生活與修行的關系，是非常深刻的，非常內在的。希望大家課後能夠去查相關的經典，理解消化。
我講的內容，有些地方與《佛法概論》不太一致。為什麼會有這些不同的認知呢？希望大家去查一下經典，進行思維、抉擇。否則，我講得口干舌燥，你們卻收獲甚微。
由於時間關系，我講課通常是點到為止，但基本上也會把重要的地方拎出來講清楚。如果想學到更多的東西，可以根據我的講綱，或參考西園論壇上錄音筆記進一步學習。
今天我們學習的是“修行與解脫”，即原始佛法的修行次第——以什麼樣的次第修行，會得到什麼樣的果、什麼樣的解脫境界。
(一)三學
無論是原始教法、大乘教法還是密宗教法，無論是漢傳佛教、藏傳佛教還是南傳佛教，所有的修行體系都可以概括為戒定慧三學。持戒、修定、發慧，這是一個簡單的道次第。
1、戒學
戒學的很多內容，在上學期的《戒律學綱要》課程中，五戒、八戒、十戒、具足戒(可簡稱“五八十具”)已經學過了。
戒：梵語s/i^la，巴利語 si^la。音譯屍羅，清涼義。指心防非止惡之警戒性。
(1)聲聞戒
在原始教法中，戒指的是聲聞戒。
聲聞，是相對於菩薩來說的。聲聞的字面意思是：聽聞佛陀的音聲來學習教法，以此來修行解脫。這樣的弟子就是聲聞弟子。
佛陀在世時，無論是出家弟子還是在家弟子，都有機會去親近佛陀，聽聞佛陀說法。佛緣淺薄的人，有的生在佛陀出世之前，有的生在佛陀滅度之後，不能在佛出世的時候見到佛陀。現在我們就生在佛後的時代，由此造成學佛的障礙，對佛法、對經典有疑惑時，不能傾聽佛陀的親自教誨。
相對我們來說，聲聞弟子福報很大。從這個意義上講，我們不能輕視聲聞弟子。比如我們熟悉的捨利弗、阿難等聲聞弟子，都能在佛陀在世時接受佛陀親自指導，其知見是佛陀的知見，所學的法是佛陀所說的法，所修行的次第是佛陀指導的。我們不能根據個人的感情和知見，隨意批評、輕視這些聲聞弟子。
聲聞弟子持的聲聞戒，有五戒、八戒、十戒、具足戒之類。
五戒和八戒主要是在家眾受持的。
在家男眾持五戒，稱為優婆塞；在家女眾持五戒，稱為優婆夷。
八戒是八關齋戒，是在24小時內持的戒，以過午不食這條戒為主，並持守其他七戒。過午不食這一條是齋戒。吃素不等於吃齋。所有聲聞戒都跟吃素沒有關系。
沙彌、沙彌尼這些出家眾，持十戒。
出家眾受十戒後，年滿20歲可以受具足戒，具足是圓滿的意思。具足戒又稱為圓戒，因為它可以導向圓滿的解脫。
為什麼要年滿20歲才可以受具足戒呢？因為人到20歲以後，個人的情感、認知，基本到達了穩定的程度。此前，人的經驗不足，情感多變，人生觀、價值觀都沒有成熟，不堪修行解脫。到了20歲，心智比較成熟了，堪忍有關解脫道的修行。
具足戒：依漢地的《四分律》，比丘的戒律有250條，比丘尼的戒律有348條。
戒律主要是為了防非止惡。防非的“非”，是指傷害自己、傷害別人、傷害其他有情的行為。傷害自己稱為“障道法”，會障礙自己修行，傷害其他有情，會障礙其他人修行。持戒，是自護護他，基於慈悲喜捨這四無量心。五戒中，不殺生主要是基於慈心，不偷盜主要是基於悲心，不邪YIN主要是基於喜心，不妄語主要是基於捨心。八戒、十戒、具足戒，戒律更為微細，更是如此。
有人認為聲聞人只保護自己，不照顧別人，這是對聲聞人的誤解。聲聞戒是充滿了慈悲心的。
(2)慚愧
有些戒非常微細，對一般人來說非常苛刻。比如對於食量大的人，或重體力勞動者，持八關齋戒就有一定難度。
所以戒，不是絕對不能犯，不是一旦犯了就像觸到電網就沒救了。佛陀基於智慧和慈悲，根據相應因緣制定這些戒，是為了讓我們照顧好自己也照顧好別人，是用這些類似道德的規范來防非止惡，使我們能夠證入解脫。如果我們離開這些規范，就會背向解脫。但眾生煩惱重，因緣成熟時，有時會犯戒，但並不是一旦犯了，就要被處以極刑只有死路一條。戒律是讓我們根據道心來規范自己的一言一行。而當煩惱熾盛、違緣出現、犯了戒的時候，我們應該基於慚愧心來忏悔。在阿含經或聲聞律裡面，並沒有說過犯了哪條戒就必定會墮入地獄，而可能的嚴重結果是逐出僧團、不得解脫。所以大家對戒律不要有恐懼心，而使持戒反成為入道修行的障礙。
犯了戒，要有慚愧心。無慚無愧的人，戒律對他沒有任何意義。要對自己不善、不足的地方生起慚愧心，以此斷惡修善，改往修來。
慚——相對別人，自己有所不足，由此生起向上的心，見賢思齊。
愧——對自己做的不善的行為、傷害了別人的時候，愧對於人。
《成唯識論》六卷二頁雲：“雲何為慚？依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。雲何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，止息惡行為業。”
慚是依自法力，依於自己或依於法。
依於自：自己有社會道德感和責任感，自己就能生起慚愧心。
依於法：依於佛法而生起慚愧心。
愧：依於世間力。依於世間的法律或倫理、道德。
如果一個人，自己沒有道德，沒有責任感，不學佛法，把世間的法律和道德也棄之不顧，那他肯定是個恐怖分子。沒有慚愧心，就會無惡不做，甚至做惡事都有借口。比如借口說某人活著是浪費糧食。
所以慚愧是持戒的重要心理基礎。
(3)忏悔
人無完人，誰都可能犯錯。佛陀雖然制定了戒律規范我們的行止，但也同時給我們認錯、改過的機會。這正體現了佛陀的慈悲與智慧。所以戒不在於不犯，而在於犯後能如法地發露忏悔。犯戒後如法忏悔，有些罪就能清淨。只要不是極重罪如四根本罪，其它戒罪都可以通過忏悔消除干淨。
忏悔二字，乃梵漢雙舉之詞，謂悔謝罪過以請求諒解。忏，為梵語忏摩之略譯，乃請他忍恕之義。悔，為追悔、悔過之義，即追悔過去之罪，期達滅罪之目的。
忏悔，是對惡行有追悔之心，發誓後不再犯。認識到過去行為的過錯、發誓後不再犯——這兩個要件具足了，才是忏悔。必須真正認識到你的行為是錯誤的，這種承認錯誤不是虛假的，也不是被迫在口頭上承認的，而且要發誓後不再犯。
忏悔有相應的形式。對在家眾來說，主要是心念忏和對首忏。對出家眾來說，還有眾法忏。
A、心念忏
對於輕罪：比如走路踩死螞蟻這些輕罪，當下心中自我責備，提醒自己不要再犯，這種罪業就清淨了，或者到家中、寺院中的佛像面前發露罪業發誓後不再犯，也可以忏悔清淨。
B、對首忏
對於中罪：比如有心要殺人，但沒有把他殺死。需要對一位戒行清淨的出家師父發露、忏悔，發誓不再犯。出家師父首先是比丘，找不到比丘就找比丘尼，其次是沙彌、沙彌尼。
C、眾法忏
對出家眾來說，對於有些中罪，需要對四位以上的戒行清淨比丘忏悔罪業。
2、定學
在戒行清淨的基礎上修定，在持戒的基礎上收攝身心，使心保持一境性。
(1)定
“定”為梵語 sama^dhi(三摩地、三昧)之意譯。品類足論一卷三頁雲：“定雲何？謂心一境性。”定的意思是：心專注於一個對象而不散亂。有近行定、安止定、四禅八定、九次第定等類別。
安止定：又稱為根本定。心達到一境性，禅支現前、具足並能很好的保持。
近行定：接近安止定，但沒有達到安止定，禅支現前但不顯著、不穩定。
四禅如初禅、二禅、三禅、四禅，屬於色界的定，加上四無色界定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，合稱為四禅八定。
四禅又稱為四地，初禅——離生喜樂地，二禅——定生喜樂地，三禅——離喜妙樂地，四禅——捨念清靜地。
禅必然是定，定不一定是禅。四無色界定為什麼不稱為禅？因為四無色界定中，止多觀少。而四禅中，可以止觀雙運。
九次第定：在八定的基礎上再加一個想受滅定(又稱滅盡定)。想受滅定沒有想行所和受行所。因為九個定之間有次第的關系，所以稱為九次第定。
(2)三明六通
在定學的基礎上，可以成就神通和三明。
如果沒有成就基礎禅定，想得神通，那是做無米之炊。有些人念佛，念著念著，有感應了，覺得自己可能有神通了，這很多都是心理作用。如果把這種心理作用誇大了，或執著於它，就變得神神叨叨了，有可能成為神漢、巫婆。
有些人因為過去生中成就過四禅八定，具備過一些神通，這一世可能有一些與生俱來的特異功能，這樣的神通因福報所生。
再就是中陰階段，神識非常強大，這時候可以具備一些神通，比如可以穿牆過壁，可以隱身，所以鬼有鬼通，這樣的神通由業報所生。
A、六通
六通又作六神通，這六種超人間而自由無礙之力分別為：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。
神足通：可以從一個地方消失，立即出現到另一個地方，外道的地遁、水遁、奇門遁甲都屬於神足通。可以將身體變大或變小。可以變出多身，並可以再由多身變回一身。可在水裡、土裡自由出入，乃至整座山都不是障礙。可以穿牆過壁。
天眼通：眼力很厲害，不是凡胎肉眼所能比擬的。遠近都能看清。夜間眼力也沒有障礙。觀色無礙。
天耳通：聞聲無礙。聽力不受遠近距離的限制，不受障礙物的限制。
他心通：對別人心裡想什麼一清二楚。
宿命通：知道過去世發生的事情，把自己在過去世的情況都能記憶起來。
漏盡通：知道自己已經斷除了一切煩惱，也知道別人有沒有斷盡煩惱。
神通並不是無因而生的。想有神通，就要成就相應的定。比如想得天眼通要修光明遍，想穿牆過壁要修虛空遍，想水上行走、空中飛行要修地遍。想得漏盡通，要用定或慧斷盡一切煩惱，成就正解脫，要依八正道、三十七道品，一步一步地修。
即使成就禅定，也不是所有人都能成就神通的。也許一百個成就基礎四禅的人裡，只有一個人能成就神通。即使成就神通，也不一定有自在神通，一作意就能想變什麼就變什麼。所以成就神通，不是一件容易的事。
神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通是與外道所共的，外道也可以成就。但漏盡通是佛教獨有的。
B、三明
天眼通、宿命通、漏盡通三者相應之智並稱為三明，又作三達，即生死智(天眼智)、宿命智、漏盡智。
得天眼通的人，能夠知道有情死後投生到哪一道，看得一清二楚，可斷除斷見。
得宿命通的人，能夠看清自己過去世中在六道裡無盡輪回，可斷除常見。
得漏盡通的人，一切煩惱都斷盡了，依於清淨的解脫慧，與中道見相應。
這三者與佛法清淨無漏的智慧相應，所以稱為三明。而神足通、天耳通、他心通，與佛教的無常見、無我見、中道見沒有內在的因果關系，所以不稱為明。
3、慧學
在戒的基礎上修定，在定的基礎上發慧。
(1)慧
《成唯識論》五卷二十頁雲：“雲何為慧？於所觀境，簡擇為性。斷疑為業。”
《俱捨論》四卷三頁雲：“慧，謂於法能有簡擇。”
慧：對種種法能夠抉擇，確定哪些是善法，哪些是惡法，哪些是真正的解脫法，哪些不是解脫法，哪些是究竟的，哪些是方便的，哪些是真實的，哪些是假說的。這樣的智慧稱之為“慧”，可以破除疑惑。
慧學之慧，與世俗的智慧有差別。世俗的智慧是基於自己的經驗來判斷事情。而“慧”是出於清淨無染的智慧，對法的抉擇。世間的智慧與出世間的智慧有相通的，也有不共的。八正道中的正見，也有世俗的正見，也有出世間的正見。世俗的正見是相信因果、相信輪回、相信三世、相信有佛和阿羅漢出世等。出世間的智慧是對苦集滅道四谛的如實認知。
(2)聞思修慧
慧的分類：有聞、思、修三種慧。
聞慧：聽聞別人所說而成就的慧，不是自己思維的。
思慧：不是聽聞別人所說的，是自己思維所成就的慧。
修慧：基於聞思而持戒修定，由修行所成就的慧。
相應次第：先聞後思再修。聞思是修的基礎。
(3)四預流支與四依法
成就聞思修慧，依四預流支。
預流：預入法流。預入：為進入作准備。法流：八正道。預流支：為進入法流做的相應准備。預流支又稱為入流分。
四預流支：親近善男子、聽聞正法、內正思惟、法次法向。
依四預流支成就聞思修慧，要與四依法相結合。
四依法：依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經。
親近善知識時要依法不依人，聽聞正法時要依義不依語，內正思維時要依智不依識，法次法向要依了義經不依不了義經。
成就聞慧必須親近善知識，要依法不依人。對四種來源的經和法(從一位比丘那裡得到的、從很多比丘那裡得到的、從僧團當中得到的、親自從佛陀那裡得到的)，都要根據根本經、根本律、根本法來判斷，如果與根本的經、律、法不一致，就要捨棄掉。並不是僧團中地位高、名聲大、徒眾多的人，他所說的就是金科玉律。如果沒有相應的基礎，根本就無法判別什麼樣的人是善知識，什麼樣的法是真正的解脫法、是佛陀的教法，而哪些法是像法、是顛倒法。這樣學佛是相當危險的。也許一個人把所有的財產都布施出去了，把所有的時間和精力都花費在跟隨某位知識上了，如果一旦臨終時醒悟到他跟隨的不是善知識而是惡知識，那他一輩子上了多大的當啊。所以，我們必須好好地聞思教法，深入經典，才能正確抉擇。學佛修行要小心謹慎，不能跟著感覺走。
聽聞正法時要依義不依語。看相關書籍、音像資料時，都要如此，不要咬文嚼字，執文害義。如果僅從字面上理解，“無我”就是沒有我，那誰在說法、誰在聽法呢？就會鑽到牛角尖裡出不來。不要執著於文字，而妨礙自己對法義的理解。
內正思維時要依智不依識。智，是基於佛法正見正行而得的智慧。所謂不依識，是說不要依據世俗的情感、世俗的知識、個人的經驗或基於此所形成的思維定勢來思考佛法。比如我們世間的非此即彼的判斷，根本無法理解無我的含義、無生的境界。無生的境界是沒有任何煩惱和痛苦。如果對無生理解成沒有任何感覺，理解為灰身滅智，是不對的。
法次法向要依了義經不依不了義經。法：涅槃。次法：為了得到解脫、證入涅槃的方便。法次法向：為了得到解脫、證入涅槃，按照相應的次第修學八正道。了義經：直指解脫、直指涅槃的經。不了義經：不是指向解脫、涅槃而說的一些方便法。
(二)人天善法
在戒定慧三學的基礎上，能夠成就果位。具體的果位有人天果、聲聞緣覺果。人天果和成就人天果的因，我們稱為人天善法，或人天乘。
1、人天乘
人乘：以三皈五戒為乘(乘是船的意思)，以此善法使我們來世生在人道。
天乘：修學上品十善、四禅八定，導向來世生到天界的果報。
人乘與天乘合稱人天乘。
2、在家眾的如法生活
(1)經濟生活
《雜阿含•九一經》：“佛告婆羅門，有四法，俗人在家得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足，守護具足，善知識具足，正命具足。”
A、方便具足
在家信徒應該掌握適應時代、適應社會的知識和技能，可以在社會上生存。
有的在家居士道心很好，為了現生成就、即身解脫，甚至放棄了現代社會的知識和技能，一心禮拜、誦經、參加法會，而自己很難在社會上立足，與社會格格不入，在經濟上、生活上、人際關系上出現各種問題，反而造成學佛很大的障礙。
B、守護具足
對於世俗中的既得財產、地位、名譽能夠善加維護，避免揮霍浪費，以守護在世俗中的種種合法利益。
在家人和出家人畢竟有不一樣的地方。對在家人來說，出離心並不是放棄在世間現在擁有的一切，而是要出離對世間所有的執著。在家人基於相應的責任與義務，很多時候需要維護自己的世俗利益。
C、善知識具足
“知識”這個詞本義是朋友，善知識就是指生活中的良師益友。對在家居士來說，在社會上遇到的良師益友，不管信不信佛，不管有沒有修行，只要對你的生活、事業、健康有幫助，就可以稱為善知識。善知識是相對於酒肉朋友、惡友損友來說的。有些人是因為共有一些不良習氣而臭味相投，由此損害自己的正常生活、社會事業與身心健康，這是親近惡知識帶來的煩惱和痛苦。
D、正命具足
為了在社會上生活得更安穩，更幸福，更吉祥，有保障，需要從事正當的職業、行業，對財富對權勢對各種利益要取之有道。從事不正當的職業、行業、或者在正當的職業、行業中任用不正當的手段來謀取非法利益，這稱為邪命。即使一時富得流油，卻會生活在自責、不安和焦慮中，或者將來一旦東窗事發，下半輩子都陪進去了。
(2)社會生活
對於父母、妻子、師長、親友、下屬、宗教師等各種社會關系，要本著慈悲的精神、寬容的態度，以四攝法來處理。四攝即布施、愛語、利行、同事。
阿含經裡所說的這方面內容，與四攝的說法有所差別，但意思是一樣的。
四攝六度是大乘修行的綱要，但並非大乘的不共法。聲聞乘教法也強調這些，也一一具足。
布施：以自己的財產、體力、知識和技能等不求回報地幫助別人。
愛語：說一些寬慰語、激勵語、柔軟語、正直語、清淨語、智慧語來幫助別人。當別人傷心、孤獨、無助、無奈乃至絕望的時候，通過我們所說的話，使別人重新樹立生活信心，樹立基本的社會道德感和責任感，以此激勵別人。
利行：通過善行來幫助別人獲得正當的利益。
同事：跟別人在相同的時間、相同的場合做相同的事情，同甘共苦，以此建立親密感、信任感。
四攝法，是本著慈悲的精神和寬容的態度來處理一切社會關系。
(3)修學生活
佛在《雜阿含•九二七經》中說在家居士應當具足信、戒、聞、施、慧。
具足信：對三寶堅信不移。
具足戒：持戒，犯了戒要忏悔。
具足聞：在工作之余，有時間和精力就盡可能多地聞思佛法。
具足施：布施對治的是悭貪心。布施的圓滿，並不是要把自己所有的財產、頭目腦髓乃至性命全都布施出去，而是要對自己擁有的一切都沒有悭貪之心，盡己所能地隨緣幫助別人。
具足慧：通過聞思修來成就慧。
出家眾由於捨棄了世俗的東西，沒有妻兒需要照顧，社會責任相對少一些，有更多的時間修學佛法。對在家眾來說，修學時間相對少，此五法可通過六隨念來成就。
六隨念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。
念佛：不局限於口頭上念佛號，更重要的在於心念。心念：可以憶念佛的功德、佛的行持，佛如何修行、如何成就、他說了哪些法等等。念佛，除了持名念佛，還有觀像念佛、觀想念佛、實相念佛。思維十八不共法，也是念佛。觀察本尊的像，也是念佛。觀想念佛，觀想的主要是佛的功德。實相念佛：如實地思維觀察諸法的真實性相，這也是一種念佛方法。大乘所說的實相：一切法都是緣起性空的。
念法：思維法相義理及其功德利益。
念僧：思維僧是佛的弟子，弘揚行持這些法，可以作為我們的表率，我們想要聞法只有去親近他們。
念戒：思維戒相、持戒的功德。
念施：思維布施的功德，如理思維布施的方法。
念天：天人福報比我們人類大，在於他們修行上品十善，或者成就了禅定。思維生天之因和生天後得到的果報，以此清淨我們的身心。
以上這些內容，在《佛法概論》裡比我講的還要詳細。
不過，《佛法概論》裡有些內容也有爭議。
比如225頁，說到出家眾持戒多是消極地制止惡行，而在家眾持戒是富有積極的同情感。其實，無論是出家眾還是在家眾，都是基於慈悲喜捨止惡行善、自護而護他。227頁，說到聲聞戒是基於無嗔，實際上聲聞戒與無嗔、無貪、無癡都是相應的，不光是基於無嗔。
在定方面的一些內容，《佛法概論》裡說得非常到位。在持戒的基礎上，才能修定發慧。但是印順法師有“不入深定”的思想，所以他的著作裡對定不甚強調，這在《佛法概論》裡也很明顯。232頁，說禅定也是無明和貪欲的產物，這和經教是不相應的。如果禅定是無明貪欲的產物，那麼三學裡完全可以把定學去掉，變成二學了。
與人天善法相應的內容，在《佛法概論》裡的第16章。書中講到正當的職業，是放在方便具足下面的，其實這應該是正命具足的內容。書中講到避免悭吝與浪費，是放在正命具足下面的，其實這應該屬於守護具足。
部分提問：
1、善知識的標准：一個人能教導我們說，讓我們對五蘊身心不要執著，生起出離心、無我心，那麼他就是合格的弘法師，是善知識。如果他所說的，不是讓我們出離對五蘊身心的執著，那就是與解脫相悖的，他就不是各格的法師，不是善知識。
2、無漏的戒、無漏的定、無漏的慧、解脫、解脫的知見，這五者遠離一切痛苦和煩惱，是無漏和清淨的，所以稱為“五分法身”。
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聽恆強法師講《佛法概論》筆記
(講於5月2日，慈雲記錄，內容經恆強法師指正)
佛教的果位
今天是這學期講《佛法概論》的最後一次課了。這次講的是解脫道最後所得的結果。上次課就戒定慧三學給大家做了簡略介紹，並講了在家居士的人天行果。今天就聲聞果、緣覺果乃至佛果給大家做個介紹。
通過我這些年偶爾對一些居士的接觸，了解到一般的在家居士之所以對佛教、佛法感興趣，我想不下幾個原因。第一種是基於個人在以前的人生當中的遭遇，對社會、人生、宇宙的一些神秘性的力量感到敬畏，比如對鬼神的敬畏，對人生中種種不可預測的神秘力量的興趣，而對佛法感興趣。第二種，基於在過去日常生活當中，由於遭遇到社會人生中的不良境遇，希望通過學佛改善自己的命運，變得更健康，更幸福，更長壽，更有錢，官更大。第三種，對社會人生種種痛苦和煩惱有比較理性、深刻、到位的認知，對自己將來乃至來世，想改善命運，提升境遇，因此學佛修行。還有就是通過對佛教經典的了解，然後確立信心，以修行解脫為目標，來進入佛門。
上述第一種人，對佛、菩薩、阿羅漢有敬畏之心，但對佛法沒有基本的了解，這些人在社會上占相當多的比例。他們對佛法的基本正見都沒有，甚至沒有看過一部佛經，但通過看相、算命、打卦、風水、抽簽等，以此對民俗佛教有一點點了解。第二種人呢，主要是通過燒香、拜佛、誦經、禮拜、祈福、消災等，跟寺廟、出家眾、佛法結個善緣。第三種，出離心使他了解更多的佛經，接觸更多出家師父，具備基本的正見乃至正行。但他的學佛修行，如果沒有善知識的引導，也可能偏離正道。第四種，是基於對佛經、佛法的基本了解而確立信心，有出離心、解脫心，一般隨後會出家，成為出家人。
就學佛來說，由於個人的經歷、知識、價值觀等不一樣，對佛法、對修行解脫的目標、要求也不一樣。就解脫道來講，是直指人生的種種痛苦和煩惱，然後用種種方便和善巧去消除它，最後得到究竟的解脫。必須生起堅定的出離心，乃至非家出家、無家學道，然後解脫。解脫道有這樣的特點：特別強調出離心。佛陀成道的時候，對說不說法猶豫再三，是因為解脫道對於一般的社會大眾來說，很難生信，即使生信，也很難行持，即使行持，也很難持久，即使持久，他想得到究竟的利益，也就是證果、解脫，那也是難上加難。
《佛法概論》課一共講了九次，講了基本的法相義理和修行次第。如果大家對這些內容沒有了解的話，解脫道對你們來說還是非常陌生的，你們就沒法去實踐。
在座的，有時聽課的人多一點，有時聽課的人少一點，有時可能是有事情耽誤了沒來上課。那麼你們對這門課的學習，能得到多少利益，各人是不一樣的。
總體來說，人們基於人生經歷不同，對佛教有種種不同態度或要求。而對佛教的究竟的果位，大家多少都有羨慕感，比如對阿羅漢、對佛的神通大力，產生敬畏、羨慕之心，這是共同的。
(一)聲聞緣覺
《阿含經》裡講到的三乘佛法：人天乘、聲聞乘、緣覺乘。這是聲聞乘裡的三乘教法，跟我們現在通常講的三乘教法——人天乘、聲聞緣覺乘、菩薩乘——不一樣。
人天乘：基於五戒十善的修行，使自己將來繼續做人或生到天上，然後再基於各人不同的法緣，聞法修行。
聲聞乘：依據佛陀所宣說的教法，依教奉行，最後證四果，最高果位是阿羅漢。
緣覺乘：在無佛的時代，依靠自己的善根和慧根，徹悟十二緣起而成佛，但沒有組建僧團、沒有制戒，由此成就緣覺佛果。
1、聲聞果
聲聞弟子，指佛陀在世時聽聞佛陀音聲而修學之諸弟子。他們依據佛陀成佛到涅槃之間45年所說的法修行，可得四果。
(1)四向四果
四向：須陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿羅漢向。
四果：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。
果：果位。
向：由見道位進入修道位後，漸次趣向果位的過程，為了證得這個果位做出努力的過程。如用種種方便和善巧，為了證得須陀洹果而不斷努力，這就是須陀洹向。
就像我們從蘇州到上海，無論是坐車、坐船還是騎自行車，這個從蘇州往上海的過程，是趣向目的地的過程，如四向。一旦到達上海，就到了目的地，如四果。
一旦斷除了“三結”——身見、戒禁取、疑，這三個結識不再生起，就證得了須陀洹果。為了斷這三種煩惱而努力的過程，為須陀洹向。
三結：
A、身見：基於我們的五蘊身心，生起我見和我所見，執五蘊身心是我或我所有的。
B、戒禁取：本意是執取非戒(如雞戒、牛戒等)為解脫之戒，以此希望得解脫，這主要是針對外道來說的。後期論典裡還把執取非道為正道也稱為戒禁取。非道，就是非解脫的方法。比如，不具備解脫的正見，以八邪道為正解脫的方法與途徑。
C、疑：對須陀洹向來說，需要解決的是對佛、對法、對僧以及佛所制的戒(聲聞戒)的懷疑。《清淨道論》裡說，需要斷除的是對三世的疑惑，如過去世我存在不存在、我過去世是怎麼樣的、現在世有沒有我、將來世有沒有我等，一共是十六種疑惑。
想要證得須陀洹果，就要用種種方便和善巧，斷除三結。如果在座哪一位，能理直氣壯地說：“我已經斷掉了身見、戒禁取、疑”，那你已給自己授記你是證得初果的聖人了。
在斷了三結的基礎上，其他煩惱如貪、恚、癡沒有那麼粗重了，已經很微薄了，那就證入了斯陀含果。貪，這裡主要指欲界貪。恚，嗔恚。癡，在這裡主要是說無明。欲貪、嗔恚、無明要微薄到什麼程度呢？斯陀含果的聖人，在因緣成熟的時候，還會生起貪念、嗔念以及不如理、不如量的想法。但只要這些煩惱的念頭一生起，他就馬上能察覺到，基本上能夠制止由此產生的種種生死業。
要證得三果阿那含，需要徹底斷盡“五下分結”。身見、戒禁取、疑，加上欲貪和嗔恚，合稱為五下分結。
要證得四果，要斷盡“五上分結”。
五上分結是：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。
A、色貪：對色界種種可樂、可意境界的貪著。
B、無色貪：對無色界種種可樂、可意境界的貪著。
C、掉舉：色界和無色界的有情，經常安住在禅定當中。當一些障緣出現的時候，他們也會喪失禅定。什麼障緣呢？很大程度上是因為掉舉。心念沉浮不定，不斷向外攀緣，使心散亂，由此退失禅定。
D、慢：色界和無色界的有情，他們的福報、壽命等遠遠超過欲界有情，由此產生慢心。
E、無明：前面三果的聖人還沒有斷盡無明煩惱，而阿羅漢要斷除一切無明煩惱。那就是對十二緣起、四聖谛、八正道的不知、不解、不了、不達要徹底消除，確立解脫知見，得究竟圓滿的智慧。
證得初果的人，將在人間天上投生七次，絕對不會再投生第八次，在七次投生後就會得到究竟的解脫，出離三界，不再輪回。所以初果又稱為“七還果”。
二果聖人，欲貪微薄，但還沒有斷盡。欲貪是對欲界的貪，當然也包括男女之間的貪愛。初果聖人，YIN欲還沒有斷掉。二果聖人，YIN欲相對微薄，但也沒有斷盡。有時候，二果聖人也會怒氣沖沖的，但不會因此做傻事。證得二果的人還會在欲界投生一次，就會證得究竟果，出離三界，不再輪回。所以二果又稱為“一來果”。
三果聖人，五下分結斷盡，不會再來欲界投生，有可能投生到色界或無色界，最後證得涅槃。所以三果又稱為“不還果”。
四果聖人，十個分結都斷盡了。在社會和人生中的種種痛苦與煩惱，都不會再體驗到，只能體驗到無苦之樂，得到究竟解脫，如經中說：“我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”不受後有：不會再在三界中投生，不在六道中輪回了。四果是解脫道裡最高的果位。捨利弗、目犍連、阿難等佛的弟子，以及佛本人，證的都是阿羅漢果。
四向四果這八種聖人，合稱為“四雙八輩”或“八賢聖”。《阿含經》裡的“賢聖”是指聖人，那麼我們所說的“賢聖僧”就是四雙八輩，當然也包括佛。
佛陀親傳弟子中最著名的阿羅漢：智慧第一的捨利弗、神通第一的目犍連。他們兩位都在佛陀涅槃之前先後涅槃了。佛陀涅槃後尚在人間的著名阿羅漢，如大迦葉、優波離、阿難、富樓那、摩诃迦旃延等人。
其中，大迦葉在漢地被尊為“西天初祖”，這在《阿含經》裡也有根據：佛陀為了使正法久住，在人間把佛法付囑給大迦葉，在天上把佛法付囑給四大天王。
大迦葉基於這種歷史重任，在佛陀涅槃的當年雨季，召集佛陀親傳的聲聞弟子——五百阿羅漢——結集佛陀在菩提樹下悟道到涅槃這四十多年中所說的一切經教而成《四阿含》。把佛陀所制定的戒律，結集為《八十誦律》。這是一次非常權威、圓滿的結集。佛陀涅槃後的四五百年間，所有佛陀的出家弟子，都以《四阿含》、《八十誦律》為佛所說的根本經典。
佛陀在世時，這個時期稱為根本佛教時期。佛陀涅槃後至部派佛教時期，佛弟子依然遵從佛陀所說的原始經律，這個時期稱為原始佛教時期。也有人把佛陀在世時期及部派佛教時期統稱為原始佛教，佛陀在經典裡把這個原始佛教時期稱為正法時期，說正法五百年，像法五百年，末法五百年，經過一千五百年後，佛法在印度就消亡了。佛陀對此的預言是相當精確的，在公元11世紀左右，由於回民的入侵，導致了佛教在印度的滅亡。
但是，由於斯裡蘭卡，也就是漢地所說的獅子國，是個島國，遠離印度次大陸，遠離了刀兵之災，佛法在那裡得到完整的保留並傳承至今，又影響到泰國、緬甸、越南、老撾、柬埔寨、馬來西亞等地，是為南傳佛教(被尊稱為上座部佛教)，遵從的是四阿含(南傳說四部，另加小部而有五部)、聲聞律。
(2)俱解脫及慧解脫
就阿羅漢來說，所得的究竟解脫，在經典裡分為兩種，一種是俱解脫，一種是慧解脫。
俱解脫：阿羅漢成就了滅盡定，同時依靠所得的慧力斷盡煩惱。
慧解脫：阿羅漢沒有成就滅盡定，但僅依靠無漏慧而斷盡煩惱。
兩者的共通點：依靠無漏慧而斷盡一切煩惱。區別在於：俱解脫是成就了滅盡定而慧解脫沒有成就。
滅盡定，又稱想受滅定，又稱聖定，是惟有聖人能成就的定，是九次第定中最高的定。進入這種定，沒有想行所和受行所。並不是所有的阿羅漢都成就了滅盡定。如《雜阿含•一二一二經》說五百阿羅漢中，只有九十位得三明，九十位得俱解脫，而其余的都是得慧解脫。
沒有成就相應禅定的阿羅漢，往往沒有神通。得俱解脫的阿羅漢才有可能成就神通。 所以有不可思議神通的阿羅漢，人數並不多。其中大家比較熟悉的，是目犍連。他可以下到地獄，他成就了即生神變——當下作意，就可以當下顯現出種種神通變化。而於神通不得自在的阿羅漢，為了顯現神通，可能要准備半個小時、一個小時，如果身心沒有調整好，可能還顯現不出來。
《增一阿含•三二四經》裡講到，捨利弗、目犍連比試神通，但神通第一的目犍連一直沒能占上風。捨利弗不僅智慧第一，神通也是相當厲害的。之所以強調捨利弗的智慧第一，那是因為相對於神通，捨利弗的智慧更為殊勝。
但是神通也有局限性。如果身心沒有調整好，神通有可能顯現不出來。神通也並不是萬能的。目犍連後來被外道用石塊砸死就是最好的說明。
2、辟支佛果
緣覺乘得到的果位，稱為辟支佛，又稱緣覺、獨覺。
辟支佛是在無佛的時代，依靠自己的善根、慧根證悟十二緣起而成就佛果。但是，他不說法，沒有聲聞弟子，沒有僧團，他的法住世時間不長。他滅度後，他的法可能就消失了。
(二)佛陀的正覺
聲聞教法裡的果位，依據的是斷煩惱的程度。如果一切煩惱都斷盡了，就證得了最究竟的果位——阿羅漢。佛陀和他的阿羅漢弟子，共證有余涅槃，他們滅度以後所證的涅槃是無余涅槃。從所斷的煩惱來說，佛與他的聲聞弟子是無二無別的。而後來，人們把佛越來越理想化、藝術化了。
從《阿含經》和聲聞律中看，佛陀完全就像是我們眼前的一位活生生的人，他平時要托缽、乞食、洗手，也要行立坐臥，說法時也許就對一兩個人說。他說法的當機眾，不像大乘經典裡講的那樣——聽法的人山人海，天龍八部、諸方菩薩都來，氣勢磅礴，驚天動地。大乘經典中，佛經常會口放光、身放光。但是在《阿含經》中，很少看到佛陀口放光、身放光。大乘經典中，經常有無量無邊的菩薩從地湧出，從十方世界來到跟前，當機的鬼神、天龍八部不計其數，聽法後，成千上萬人得到果位。根據《阿含經》和聲聞律記載，聽佛陀說法的人中，也不是每個人都能一聽就生起信心的，甚至還有誹謗、謾罵的，而且佛的出家弟子裡也有一些人在聽佛說法後還俗了。
通常說佛的身量是丈六金身，如果是這樣的話，他托缽乞食、進入信徒家裡應供的時候，怎麼進得了門呢？根據律典裡記載，佛陀的身高比他的同族兄弟阿難陀僅高兩個手指。也就是說，佛陀的身量跟一般人的身量差不多。所以想了解歷史中真實的釋迦佛，只有看《阿含經》和聲聞律。
1、正覺
佛陀所成就的正覺，是圓滿的、徹底的覺悟，所以又稱為正等正覺、無上正等正覺。正覺，音譯為“三菩提”。正等正覺，音譯為“三藐三菩提”。無上正等正覺，音譯為“阿耨多羅三藐三菩提”。以上三個詞組含義都是一樣的，只是有簡繁之別。
2、佛與阿羅漢之別
《雜阿含•六八四經》中講到，佛與他的阿羅漢弟子的區別有二種：
(1)佛是無師而自覺的。他沒有從老師那裡聽聞解脫法，沒有別人指引，通過自己的善根、慧根而自我覺知。佛的阿羅漢弟子是聽了佛的教法，依教奉行而得解脫的。
(2)阿羅漢修行能夠成就五學力，又稱五力：信力、精進力、念力、定力、慧力。佛也成就了這五力。但是，阿羅漢弟子不能圓滿成就“如來十力”——佛基於十種智慧而產生的力用。
部派佛教時期，把如來成就的大悲、三意止、四無所畏、如來十力，稱為十八不共法，即佛與阿羅漢弟子不共的功德。
大悲：佛陀成就的同體大悲。
三意止：佛陀在說法的時候，如果座下的聽眾對佛陀所說的法能夠生起信心和歡喜心，佛陀不因此而歡喜；如果座下的聽眾對佛陀所說的法不能生信乃至誹謗，佛陀也不因此而憂心；座下的聽眾有的對佛陀所說的法歡喜信受，有的不能信受乃至誹謗，佛陀不會因此歡喜，也不會因此憂心。佛陀完全以清淨無染的心說法。
四無所畏：佛陀成就的說一切智無畏、說漏盡無畏、說障道法無畏、說盡苦道無畏。
但《雜阿含•六八四經》中，佛和阿羅漢弟子的區別僅僅提到如來十力。後來，佛和他的阿羅漢弟子的距離越拉越大，甚至一個天上一個地下。造成佛和阿羅漢的距離，主要是把佛理想化、絕對化了。
3、佛與辟支佛之別
辟支佛生在無佛的時代，無法聽聞佛法，依靠宿世的善根和慧根自成佛果。
《增一阿含•二八○經》：“恆沙過去佛，弟子清淨心，皆是諸佛法，非今釋迦文。辟支無此法，無歲無弟子，獨逝無伴侶，不與他說法。”
在過去恆河沙佛當中，弟子都是聽聞佛陀的教法而生起了清淨心。弟子所依的法都是諸佛所說的法，並非單單只有釋迦牟尼佛說法。釋迦牟尼佛所說的法，跟過去佛所說的法，都是一樣的。
“無歲”，“歲”指的是“受歲”。佛陀組建的僧團，在每年夏安居的最後一天舉行自恣，也即是受歲——回憶自己身心清淨不清淨，通過相互察糾，看看大家有沒有不如法的言行，然後改正。經過這一天，夏安居就圓滿了，戒臘增長一歲。“無弟子”，是說辟支佛成佛後，不組建僧團。辟支佛也不說法，不制定戒律。他涅槃後，他所覺悟的佛法在世間也就隨之消失了。 而佛陀說法度眾生，組建僧團，還要制定戒律，從而使正法久住。
4、菩薩、佛的相對性
聲聞教法與解脫道的特點：以人為本。
《阿含經》裡，佛陀所制定的戒律是針對人制定的，當機眾主要是人。修行解脫是立足於我們的身心，調整身心，修正言行，來改善我們的命運，最後斷煩惱，證解脫。把握住這一點，對原始教法的理解就到位了。如果修行解脫偏離身心，身外求法，那就是緣木求魚。
《佛法概論》最後一章裡，講到了佛的相對性和絕對性的問題。
《佛法概論》前面講三寶的時候，也講到了佛的人間性。他在人間出生，有父母，經歷了童年、少年，成家立業，有過婚姻生活，覺悟到人世間的無常而發心出家，經歷六年的苦行，又放棄了苦行，最後依於中道覺悟成佛，所說的根本教法是十二緣起、四聖谛，以八正道教導弟子。
《阿含經》中和律典裡，稱釋迦佛成佛之前當太子的時候為菩薩，意為“覺有情”，音譯為“菩提薩埵”。後來也把釋迦佛在過去世中的種種身稱為菩薩。
菩薩在《阿含經》裡是特指決定成佛但尚沒有成佛的有情。
從釋迦佛的生平來看，他出家修行後，走過六年苦行的彎路。後來總結他一生中所遭受的苦難，其一就是六年苦行。在那六年中，他尚不具備相應的正見和正行。失敗乃成功之母，正是因為他發現苦行無助於解脫，最後放棄苦行，依於中道才覺悟十二緣起而成佛。
他成佛之後，雖然已經斷盡了一切煩惱，但仍會遇到災難。後人統稱為佛陀九難或十難。
比如，佛陀會生病，頭痛、背痛、骨節痛。
還有一次，佛陀在樹林中，不小心被尖銳的木樁刺穿了腳背。而這個故事在大乘經典中被演繹得非常神奇，說當時木槍出現在佛面前，不管佛走到什麼地方，木槍就跟到什麼地方，甚至佛跑到空中、水上乃至梵天上，木槍都如影隨形、緊跟不饒，最後佛覺得果報不可避免，於是回到人間住處坐下來老老實實地伸出右腳受木槍一刺。事實上是佛走路不小心一腳踏到木樁上被刺傷了，流了很多血，隨後發炎腫痛。後來他的一位有神醫之稱的在家弟子耆婆把這個傷口給治好了。
還有“擲石出血”的事。在《阿含經》裡，還沒有確定是提婆達多推的石頭，而後人認定是提婆達多干的，說提婆達多從山頂推下石頭，想砸死佛陀，佛陀及時閃開了，但仍被一小塊碎石砸傷了腳趾而出血。
曾經有殺手受雇去殺害佛陀。但後來殺手們都被佛陀感化了，成了佛的皈依弟子。
佛陀曾經得不到供養，不得不吃馬麥這種不適合人吃的食物，來維持夏安居。
佛陀也曾經到村裡乞食，但村民不供養他，佛陀空缽而回。
佛陀成佛以後，還出現過“绯聞”。一次，外道雇了一個女子，讓她總往佛陀和他的弟子們住的地方跑。有一天，人們發現了此女的屍體在僧團所住的地方，外道就誹謗，說佛陀及其弟子與此女有不正當關系並殺人滅口。還有一次，外道雇一女子，她把盆扣在腹部偽裝成孕婦，在佛陀說法時站出來指責佛陀，索要生活費。
大乘經典認為佛陀有一切智，可以不用作意就知道天下的一切事，具有無量無邊的神通威力，不會捨棄一個人，要度盡天下眾生。
而歷史上，毗琉璃王子要攻打佛陀的親族——釋迦族時，佛陀只是先後在他們必經的路上靜坐了三次，意在阻止。毗琉璃王子雖然也敬重佛陀，並因此退兵三次，但最後還是堅持要攻打釋迦族，佛陀也就隨緣放棄了。釋迦族被屠城時，目犍連提出要用神通去救出釋迦族人，佛陀並不主張這樣做。目犍連也沒能拯救成功。
佛陀依靠他修學的禅定工夫，可以住世一劫。但佛陀隨緣放棄了，進入無余涅槃。但無常力是最厲害的，勝過一切力，就連佛力也勝不過無常力。
基於慈悲和智慧，佛陀是隨緣度化眾生，對有緣人來說佛陀也只是以智度而非以力。《賢愚經》卷六中說佛告魔王，佛所度化的眾生跟他手上抓的土一樣少，而沒有度化的眾生和大地上的土一樣多。
並不是度盡一切眾生後才能圓滿成佛。根據原始佛教，並非不發願度盡一切眾生就不能成佛，佛陀當初成佛後對要不要說法還猶豫再三。
佛不能延壽無窮、恆護生命。佛也不是三界的主宰，不可隨自己的意願使眾生往生善處。人的未來命運完全取決於他自己的言行，造善業則生善趣，造惡業則生惡趣。
關於《佛法概論》中一些說法的商榷
印順法師是漢傳佛教歷史中重視阿含經、影響比較大的第一人，他引領了漢傳佛教的新方向、新潮流，使漢傳佛教煥發出新的生命力，前無古人，功不可沒。我個人很敬佩與推崇印順法師的人格與道心，他也是對我影響最為深刻的人之一。但我對他所講的一些內容、觀點也有所保留。
印順法師在《佛法概論》裡講到菩薩和淨土的一些內容，跟《阿含經》明顯不相符合。他在《佛法概論》第246頁中說“淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的”，第247頁中說“佛的真身，是現在家相的”，其論據就是“天王佛”。“天王佛”出自《大智度論》，是後期論典，非聖言量，不足為憑。說佛的真身現在家相，這與阿含經相違背。《長阿含•大本經》中說到過去諸佛都是現出家相而成佛的，而且這是諸佛常法。
《增一阿含經》卷四十四第三經中說彌勒為度有情而說“苦習盡道”也即四聖谛，座中有八萬四千人“盡成阿羅漢道”。另卷二十八第二經講到“聲聞三會”，彌勒佛所度化的徒眾都是阿羅漢。彌勒佛說的教法是聲聞教法，度化眾生是成阿羅漢果。並非如印順法師所說，淨土中多是在家菩薩而不是出家人。
又如《佛說阿彌陀經》中說，西方淨土中阿彌陀佛為使法音宣流，而變化出眾鳥“出和雅音，其音演唱五根五力、七菩提分、八聖道分”，而且“彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知”。經中所說的五根、五力、七覺支、八聖道，這正是聲聞解脫教法所要修學的重要科目。也就是說阿彌陀佛宣說的也是聲聞教法，其弟子也多是出家聲聞阿羅漢。這些，恰與印順法師說的相反。
我們學習要依法不依人。對《佛法概論》一書要認認真真地看，如理思維，如法抉擇。
想要依佛陀的古道修行，應該依《阿含經》來學習，這是公認的佛陀的教法。
在家居士管理好自己的家庭和生活，對六隨念如能修行到位，至少不會墮落到三惡道，最低還能保住人身。當以八正道調整身心，修正言行。
考試題型
書面考試。客觀題(70分)——填空、不定選擇；主觀題(30分)——名詞解釋、問答。填空大概30個空。不定選擇大概是20題。名詞解釋大概三道。問答大概兩道。所有考試內容都在講綱上。
考試要點
一個態度，兩種真實，四個准則
佛、釋迦牟尼是什麼意思，對釋迦佛的人間性要有一個了解
法是什麼意思，佛法，三藏，三大語系
僧是什麼意思，有哪出家五眾
什麼是歸依，在家是哪二眾
七眾弟子是哪七眾
什麼是五蘊，十二處，十八界
有情，五趣
人類的特勝體現在五個方面
四生，四食，四有
什麼是世間，阿含是怎麼解釋世間的
什麼是欲界，色界，無色界
三千大千世界，須彌世界，四大洲
四輪，四劫
什麼是業力，業果，業感
因緣，三重因緣，正因，邪因
什麼是緣起，緣生，十二有支的各自含義，三世兩重因果，二門四觀
八正道的內容
四聖谛，兩重因果，四法印的各自含義
三法印和三解脫門
聲聞戒的內容
慚愧，忏悔，忏悔有三種
什麼是定，三明，六通，
什麼是慧，聞思修慧，如何成就
人天乘，在家眾如何過上如法生活
聲聞，緣覺
佛與阿羅漢、辟支佛的區別
