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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（二十）
達真堪布宣講於2016年9月14日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。 丙三、彼識知境之方式。分四：丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所诠與能诠之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。 丁四(相屬及相違之證知方式)分二：一、總說;二、別說。 戊二、別說。己一、觀察相屬;己二，觀察相違。 己一、觀察相屬。分三：庚一、破境之相屬;庚二、建立心前相屬;庚三、建立相屬之量。 庚三、建立相屬之量。分三：辛一、建立法相;辛二、認識事相;辛三、確定此等方式。 辛一、建立法相。分二：壬一、能立同性相屬;壬二、能立彼生相屬。 壬一、能立同性相屬。分二：癸一、證成名言相屬;癸二、證成義理相屬。 癸二、證成義理相屬。分二：子一、運用因;子二、遣除彼不定。 子二(遣除彼不定)分三：一、無觀待因;二、有害因;三、彼二因之必要。 只要是存在的有實法，都是無常的，因為是有實法或者存在的緣故。其實，有實法和存在是一個意思。我們平時用“所作”作為因：一切法都是無常的，剎那變化、剎那生滅，因為所作的緣故，即所作性、自性都是通過因緣而產生的。但是此處沒有用所作性，只用了存在。存在也是實有的意思。 推理要具足三相，首先有法上要成立因。有法是欲知法，即想知道、想了知的法。為什麼不用所作性而用存在性呢?一些外道不承認如神我、自在天、主物等是所作性，認為這些都是自然產生的，不是通過因緣產生的。還有些外道承許聲音是恆常的。所以“所做”這個因在他們那裡就不成立了。為了避免這樣的麻煩，就用了存在性。這樣，大家都承認存在，一切法上成立了存在，這樣第一相就成立了。 如果用所作也是可以的，只是有些外道可能不直接承許，但是我們可以通過理證說明，讓對方承認，然而用存在更便捷一些。 第二，存在的肯定是無常的。這個無常不是相續無常，而是剎那無常，剎那當中滅亡。剎那是最小的時間單位。若是我們用唯識、中觀所運用的理證通過智慧去觀察，這個剎那是不成立的。但是我們在安立名言的時候，剎那這個不可分割的最小的時間單位必須要保留下來，不用再進一步去觀察，否則就無法安立名言。相續的變化是一種錯覺，實際上沒有相續無常，只有剎那的無常。 比如柱子被火焚燒，一小時後毀滅了。我們認為柱子是被火燒才滅亡的，其實這是一種錯覺。一個小時有六十分鐘，一分鐘有六十秒……這樣一直往下分，最小的時間單位叫剎那。假設一個小時有一千個剎那，柱子到第一千個剎那才滅亡。那麼第一剎那和第一千個剎那是一體的還是多體的?如果是多體的，第一個剎那就已經滅了;如果是一體的，第一個剎那不滅，第一千個剎那也不能滅，不能有滅和不滅的差別。 時間若是存在，肯定有前後，沒有前後不叫時間。時間是可以分的，沒有不可以分的時間。但是最小的那個時間單位是不能分的。但這個“不可分”是不存在的，不可分的就不是時間了，我們只是為了安立名言而把它保留下來的，其實沒有這樣的時間單位。 剎那滅不觀待因，意為不用觀待其他滅因。沒有接觸過宗教、沒有受宗教影響的俗人認為：寶瓶要滅亡肯定要靠錘子，柱子要滅亡肯定要靠火。但這是錯覺，實際上不用觀待這樣的滅因，它自身就滅了。我們若是明白了這個道理，也就明白了無常。不能說無常就是空性，但是離空性很近，再進一步分析就是空性了。空性是體上講的，無常是相上講的，反體不同，但意義是相同的。 子二(遣除彼不定)分三：一、無觀待因;二、有害因;三、彼二因之必要。 丑一(無觀待因)分二：一、真實無觀待因;二、遣诤。 寅一、真實無觀待因： 已生之法決定滅，無需其余之滅因。 凡是已生之法絕對要毀滅，因為到第二剎那時，第一剎那已經滅亡了，而它的毀滅無需觀待任何其他能滅因。若是要觀待於他法，他法是能滅因(能毀壞它的因)，就不能說是剎那滅，因為觀待他法肯定就有過程。如果沒有過程，不能說觀待他法，它就是自生自滅。 我們認為，有的法經過一段時間再滅，其實這是一種錯覺。事實上，一切法都是剎那滅，他的滅亡不觀待他法，也就是他自己自身滅亡，這叫不觀待因。這點說的已經很深了：生滅一體，滅就是生、生就是滅，它自然滅，自己就是滅。 寅二(遣诤)分三：一、遣此因不成之過;二、遣此因不定之過;三、遣太過。 卯一、遣此因不成之過： 謂滅觀待他因故，此無觀待不成立。 所毀滅事有實法，滅法無實此二者， 皆牽涉滅之名義，然二者悉無需因。 瓶滅無實不待因，有實自成何需因? 他因所作彼不滅，是故成立滅無因。 有些論師辯論道：第一項滅不觀待滅因是不成立的。有些事物不用觀待滅因自己就滅了，而有些事物要觀待滅因，比如寶瓶的毀滅，肯定要靠錘子、石頭等來砸，成了碎片才叫滅亡;柱子的滅亡要用火來燒成灰，柱子才不存在。它們都要觀待滅因。有些論師持這樣的觀點，沒有受到宗教影響的世俗人也持這個觀點：有些事物不需要碰到他法，自然滅亡;有些必須要碰到他法，用滅因來毀滅。但這是錯誤的，它的滅亡根本不需要觀能能滅之因。 所謂的滅亡，有時候指所滅亡的事物，有時候指事物已經滅亡、不存在的狀態。這兩種都有滅亡的概念，都可以叫滅亡。內道認為所滅亡的法叫滅亡;外道認為法、事物沒有了，不存在的狀態叫滅亡。但無論哪一種滅亡都不依靠能滅之因。法、事物的本身，通過自己的因緣已經存在、成立了，不需要再靠其他的因緣。如果還要靠因緣，那這個因緣是無窮無盡的。 如果事物已經滅亡、不存在的狀態是無實法，那就如同龜毛兔角，不能觀待因緣。如果它靠因緣能產生或存在，這樣無實法就變成了有實法。所以，他不能通過因緣而產生，因為無實法與“以因產生”是完全相違的。 若滅亡是有實法，那麼它是事物本身，還是另外一個法?這是一種分析的方式。通過這種方式分析，我們能更深入地了知此理。如果滅亡是另外一個法，盡管它是依因所造，但是它毀滅了，跟事物本身沒有關系。這樣，事物本身就變成恆常法了，應該永不毀滅而一直住留。如果滅法是瓶子本身，那麼滅法已經成立，又怎麼需要因呢? 謂滅無實因所作，若爾自成無觀待。 無實法由因所造，及因何者皆未作， 彼二意義實相同，如見無與無所見。 再者，如果一口咬定說毀滅的無實法是以因所造，那麼無實法也是通過因造成的，不碰到這個能滅之因就不會滅亡。其實這種觀點間接已證實了毀滅不觀待因，因為說“無實法以因所作”與所謂“因一無所作”這兩者意義完全是一個意思。比如說“在兔角上刷顏色”和“兔角上不能刷顏色”含義是等同的，“見無所有”與“一無所見”兩種說法也同樣是沒有看見的意思。 卯二、遣此因不定之過： 謂聚齊全然如芽，此無觀待不一定。 此等聚合皆變遷，觀待之故非不定。 個別論師又辯道：即便種子、水、肥料等因緣樣樣齊全，但不觀待其他因也不會長出苗芽。同樣，雖然滅亡不觀待能滅之因，但是它也不一定自身就是滅，或者一剎那就滅，也需要經過時間才能毀滅的。所以他們認為不觀待因是不成立的。 駁：我們也不承認只是外緣聚合苗芽就會萌發這一點，因為這些要觀待整個過程遷變的緣故，而此因並非不一定。不觀待因的果肯定能產生，但是它還是要觀待時間的。這不是不觀待因，這是個觀待因。 謂所作亦觀待時。若觀待時所作變， 則成毀滅無觀待，不變如前無損住。 對方接著辯論：那麼，所作也並不是當下立即就毀滅，它要觀待毀滅的時間。 駁：如果觀待時間，那請問所作在毀滅的時間尚未出現之前，到底變化還是沒變化?如果變化，就已經證實了它的毀滅並無觀待因，因為毀滅的時間雖然尚未到來，但它已經滅亡了。 假設不變，前後的本體無有差異，第一剎那沒有滅，那麼後來也應一如既往，完好無損而存在，那就變成恆常不變的法了。若第一剎那和第一千剎是一個法，第一剎那沒有變，第一千剎那也應該不變;若第一千個剎那變了，同樣第一個剎那也要變，因為他們是一體的。若是前面變了，後面沒有變，那就不是一個，而是兩個了，就有差異了。 謂聚無變之一體，是故此因不成立。 聚合猶如後萌生，一體之故初應成。 對方又進一步地說：由於土地、種子等因的聚合自本體從第一剎那直至生果的最後剎那之間是一成不變的一體，結果觀待相續變化的這一因就不成立了。 駁：那麼，就像聚合以後到末尾聚合生芽一樣，由於這兩者是一體的緣故，最初的聚合就應該生芽了。 謂縱一體有障礙，是故生芽不決定。 有障無障異體故，雖許一體已成二。 假設對方辯解說：前後這兩者盡管是一個本體，但最初聚合的時候有障礙，所以不能產生果。後來沒有障礙，才產生果。 駁：最初有障礙與最終無障礙這兩者是截然不同的他體，可見，雖然你們承許是一體但實際上已經變成有障礙和沒障礙兩個了。 謂青稞因相聚合，待生稻芽無觀待， 然由稻芽不出生，是故此因不一定。 稻芽觀待自種故，是無觀待因不成。 對方繼續诤辯：如果毀滅無所觀待，那產生也必須是無所觀待。青稞種子的因聚合而產生青稞的苗芽，從觀待產生稻子的苗芽而言，雖然可以運用無觀待因，但由於它不能產生稻芽，不觀待因不一定產生果，因此無觀待因是不一定的。 駁：事實並非如此，稻芽觀待它自己的種子等這些因緣，不能說是不觀待因。青稞的種子對青稞的苗芽是不觀待因，但是對稻芽不能說是不觀待因，他還要觀待自己的種子因緣，所以它是無觀待因這一點並不成立。 謂作有非剎那滅，觀待毀滅之因也。 苗芽觀待各自因，有實滅非待他因， 滅法無實無需因，是故不需他滅因。 對方又申辯說：那麼，所作或存在也同樣不是剎那無觀待便毀滅的，而要觀待毀滅之因錘子等。 駁：這兩者完全不同，生芽需要觀待各自的因，而作為有實法的壞滅是剎那性滅亡，因此不觀待自因以外另行存在的其他滅因。通過自己的因產生就是滅了，除此以外不需要其他滅因。但產生不同，不能說法本身就是產生，它要通過因緣才能產生，即需要觀待因緣聚合。但是滅亡不用觀待滅因，滅是這些事物不存在的狀態。除了事物本身的因緣之外，沒有能毀滅他的因緣。生滅二者是不同的。 如果認為滅法是無實法，也就無需任何因。由此可見，毀滅並不需要觀待其他滅因。 卯三、遣太過： 成直接違一實體，此外他法悉非理， 有礙無礙皆一致，彼三太過不遮此。 辯方問道：你們自宗到底認為瓶子的毀滅是無實法還是有實法? 其一，若滅法是無實法，就成了常有，恆常法。如此一來，勢必導致瓶子的無常與常有二者既是直接相違也是一個實體的結局。有常和無常在一個法上是相違的。但你們若是這樣承許，這兩個相違的法在一個實體上是不可能成的。 其二，若滅法是有實法，假設除此之外的他法成立，則以他法形成而使他法滅亡顯然不合情理。有實的滅法若是和事物一體，就會有事物不滅的過失，因為“滅”是存在的，那就變成恆常的了。若滅法跟事物是他體，那滅法和所滅之法不相干，事物又成為恆常的了。 其三，如果同樣是所作而不可能有常與無常兩種情況的話，那有實法也同樣不可能存在有礙與無礙兩種情況。你們的觀點以上述理證有妨害。 駁：你們所發的這三種太過並不能推翻這裡以所作、存在來建立無常的立宗。下面逐一加以否定。 其一，盡管滅法是無實法，但不會變成常有，因為無實法是不存在的，什麼也沒有的狀態。恆常與無常的分析只能應用在有實法上，無實法上面不可以運用。 其二，對於有實法來說，不超出一體與異體兩種情況，但作為無實法，並不是這種分析的對境。在有實法上可以分析，但是在無實法上不可以這樣分析。 其三，只要所作或存在的法已經產生就必然是無常的，絕不存在造作恆常與無常的不同因，而有礙與無礙此二者有迥然不同的因，所以這兩者並不一樣。 所以，存在的有實法絕對是無常，這是第二相同品周遍，講的是不觀待因。第三相是異品周遍。無常反過來是恆常，凡是恆常的一定是無實法。但是對方認為有這樣的法：又是存在、又是恆常。要遮破這樣的觀點，這是有害因。 丑二(有害因)分二：一、宣說對方觀點;二、破彼觀點。 寅一、宣說對方觀點： 謂如烏鴉會有白，有實法常不相違。 大自在派聲稱：比如，大多數烏鴉是黑色的，但也會有白色的烏鴉。同樣，由於有實法的能力千差萬別，雖說瓶子等大多數有實法是無常的、遷變的，然而大自在天、神我等有實法與常有的同體存在這一點並不相違。他存在的因成立，而無常的所立不成立。它是存在的，也是恆常的，是有實法。因此你們前面所說以存在的因證實無常是不一定的。 寅二(破彼觀點)分二：一、宣說觀察則不合理;二、以因建立。 卯一、宣說觀察則不合理： 常者若不起功用，乃無實故實一致， 若能力變失常有，若無變則違能作。 常有的自在天如果不能起作用，那就是無實法，因此只不過你們對它命名為自在天罷了，實際上他並不存在，我們雙方觀點是一致的。所以，對於虛名不必爭執。假設他能起作用，那麼請問他在做事的過程中，自性變化還是不變化?如果變化，就已失去常有的身份;倘若不變，那麼起作用顯然就矛盾了。如果不起作用，怎麼能造物、造這個世界呢? 他不可能一直造物，肯定有不造的時候，這時就有變化了。比如他造寶瓶，不可能一直造，一直造就變成恆常了。如果造完就不造了，那麼造寶瓶和不造寶瓶兩個不同階段，、就有變化了。沒有變化不能造物，對萬物起作用就有變化;沒起作用就是無實有法，起作用就是無常了。 卯二(以因建立)分二：一、運用因;二、認識論式之義。 辰一、運用因： 何法非作彼無實，如虛空常亦無作。 三相推理論式：無論是任何所知(有法)，只要不能起作用(因)，就決定是無實法(所立)，如同虛空(比喻)。能起作用就是有實法的法相，我們用這個法相來證明某種事物是有實法。不能起作用就是無實法，如同虛空。 或者，常有的自在天(有法)，是無實法(立宗)，無功用之故(因)，猶如虛空(比喻)。這是完整的三相推理。自在天如果常有，也不能起功用。能起到作用就是有實法。 辰二(認識論式之義)分三：一、論式之義;二、所立;三、因。 巳一、論式之義： 有法常有之遣余。 這裡的有法，僅僅是將對方所承認的自在天等常法的概念浮現在心中的遣余增益耽著為自相。作為有法的自在天、神我等在外境上是不存在的，但是心裡可以遣除無常法，從而浮現“常有”的概念或總相。分別心可以耽著、假立這樣的自相，但實際上是不存在的。 巳二、所立： 遮有實即所立法。 遮破有實法(即無實法)的無遮空性的本性就是所立法。這個空性是什麼也不存在的狀態觀點。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈。
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