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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
達真堪布：《入菩薩行論》講記（101）智慧品
為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 今天接著講《入菩薩行論》。 辛三(心念住)分二：一、意識不成立;二、五根識不成立。 壬一、意識不成立： 前面講了，身抉擇為空，受抉擇為空。下面主要講心抉擇為空。 意不住諸根，不住色與中， 不住內或外，余處亦不得。 “意”就是意識。我們都認為有意識，而且是實有，但意識也不是實有的。 意識和六根、六塵，二者以一體的方式存在，這是不合理的。因為意識——所謂的心，應該是一個，但根有六個，色等這些境也有六個，所以不能說是意識。六根、六塵壞滅了或是不存在的時候，意識還是存在的。比如說耳根不存在的時候，意識還是存在的。如聾人，他沒有耳根，但他有意識。再如盲人，他沒有眼根，但他有意識。說明這些都不是心。色等六塵也是這樣的。比如說即使沒有色法，看不見東西，但意識也存在;即使聽不見聲音，意識也存在。色等六塵都沒有的時候，意識還是存在，所謂的意識還可以有。由此可見，色等六塵這些都不是意識。 意識和六根、六塵，二者以多體的方式存在，即通過眼、耳、鼻、舌、身、識這些六根而產生意識，這也不合理。我們在前面對此已經分析過了。只有六根和六塵有接觸(相遇)，才可以產生意識，但它們沒有接觸(相遇)。沒有“觸”，就沒有“受”。沒有這些感受，就不會產生意識。每一根、每一境都不能產生意識，它們都沒有產生意識的能力，所以不可能有依六根、六塵產生意識的情況。 通過分析可知，意識不能產生，沒有產生就不會有存在了。 六根和六塵無論是以聚合的方式，還是以單獨的方式，都不能為意識。前面講過，“聚”是虛幻的，沒有實質，所以它也不能是意識。若它是意識，這個意識就是虛幻的，就不是實有。若是單獨的方式，也不成立。六根中的每一根、六塵中的每一塵都不能為意識。即使六根、六塵壞滅了、不存在，意識仍然存在。所以不能把這些根塵視為意識。 心不在心內，也不在身外，除此之外，他處也得不到心。 我們經過觀察，了知意識不存在。若是存在，應該在這些根塵當中存在，但是沒有，這就是通過分析得出的結論。這個分析是有必要的，這樣進行分析以後，所得到的結論才是正確的，才是真實的，這叫做正見——正確的見解，所以需要分析。否則，僅籠統地去理解，模糊地去了知，似乎明白了，覺得知道了，但若進一步問你原因，就會變成一種疑惑。它不是真正的見，見是不會變的。 非身非異身，非合亦非離， 無少實性故，有情性涅槃。 “非身非異身，非合亦非離”：心不是身，身也不是心。若心不是身，那是不是心之外的實有法?不是。為什麼?若心是身之外的一種實有法，卻可見不可得。身裡身外都找不到這個心。在身外，你找不到心。這些物質，頭啊，手啊，腳啊，都不是心。腿、腹部、臉、耳朵、鼻子都不是心。再從身內找，內髒、大腸、小腸、肝、膽、肺等都不是心。其中最可疑的，心髒是不是心?心髒也不是心，科學家最初研究時說心髒是心，後來推翻了這個觀點。心髒可以沒有，但是人還可以有意識。再看看大腦是不是心?大腦也不是心。雖然沒有大腦，也可以有意識。這樣，身內找不到心，身外也找不到心，就是沒有心。我們現在不明白這樣的真相，就覺得心在這裡似的。這裡哪有心啊?若你去尋找，找不到。心也不是與身混在一起。若離開身，另外也不存在心。 “無少實性故”：我們已經進行了觀察，心不是身，也不是身之外的實有法，不是跟身混在一起，也不是離開身有另外的心。心毫無實有。 《寶積經》雲：“迦葉，心內無有，外亦無有，二者亦無有且不得。迦葉，心無有色。無有所說。無有阻礙。非為所依，無有顯現，無有有表，無有住處。迦葉，心者諸佛亦未見、不見、無見。”心不可得啊。心不能見到，不能聽到，不能觸摸到。以佛的智慧去尋找，也找不到心。過去、現在、未來三時當中都沒有見到，都尋找不到心的自性啊。這裡講的是空性，心的本性是空的，這叫心。空怎麼是心呢?心的本性是空的。沒找到、沒見到是什麼意思?就是沒找到實有的心，實成的心。 “有情性涅槃”：眾生本來即是涅槃的本性。 一切顯現、一切法都是心。心是空性，所以可以說心無處不在，也可以說無處在。站在空性的角度講，心無處在，哪裡都沒有心，都不是心;從顯現的角度講，心無處不在，都是心。“怎麼都是心?那我吃飯的時候，是不是吃心啊?”是!你是心的顯現，你所吃的東西也是心之顯現。就像我們看電影一樣，雖然屏幕裡的人吃的東西、穿的衣服都是虛幻的，但都可以顯現。同樣，一切都是心的顯現，都可以互不混雜地安立。 一切都是心的幻化和游舞，也就是心。就像大海和波浪似的，波浪的本性也是大海。同樣，心的幻化也是心。沒有明白的時候，可能很難理解。就像我們看魔術師表演一樣，若是你知道了這裡的奧秘，就沒有什麼可奇怪的了;若是不知道，就會覺得奇怪啊。同樣的道理，你不明白的時候，會覺得很神奇，會有疑問：“怎麼都是心呢?怎麼都是心的幻化呢?怎麼幻化的呀?”若是你真的明白了，一點都不神奇，很自然，很正常的。對魔術師自己來說，他演的這些太簡單了，太平常了!同樣，對一個明白的人來說，“都是心的幻化，都是心”這太簡單了，太平常了，一點都不神奇，一點都不奇怪。所以，心無處不在，一切顯現即是心。 有人質疑：“這是不是唯心主義啊?”不是。心的自性是空的，唯心主義哪有這麼高的見解?不會有的。 心無處在，心無處不在，你真正明白了這個道理，這叫見性。很多人都說：“我見性了，我已經可以了……”有沒有見性，就看你是否真正明白了這個道理。 壬二、五根識不成立： 離境先有識，緣何而生識? 識境若同時，已生何待緣? 識若後境起，緣何而得生? 若認為：五根取五境而產生五識;若不取五境，不會產生五識。那麼，是先有境還是先有識?比如，以眼識和色境為例。是先有眼識，還是先有色境? “離境先有識，緣何而生識”：若是先有眼識，然後才有色境，那眼識是怎麼產生的啊?就墮入無因了。眼識的因——色境還沒有產生的時候，它已經產生了，這樣它就是無因而產生。若是不依靠自己的因而能產生，那一切時、一切處當中，一切法都能產生、能顯現，這是不可能的。 “識境若同時，已生何待緣”：若眼識和外面色境同時產生，這說明眼識沒有觀待它自己的因。為什麼?若是觀待，應先有因，然後通過因再產生果。應該先有色相外境，再產生眼識。但這二者是同時產生的。若二者同時產生，在因產生時，果自己也已經產生了。這樣，果就沒有觀待自己的因了，還是無因而產生的。因和果是觀待的，果觀待因而產生，但是它們同時產生，所以沒有觀待。 “識若後境起，緣何而得生”：若先產生境，後產生識，這也有無因的過失。比如，色相這個境先產生，取外境的眼識後產生。這樣，識產生的時候，它的因——色相這個境已經滅了，成為無實有了，如同虛空。這樣，它還是沒有因。它是以什麼因法而產生的?不能產生了。因為它的因(這個境)剛才已經滅了，沒有了。 若仔細觀察，就是這樣的，因果關系是不成立的。雖然在名言谛上可以安立，但這是假相，不是真實、實有。因果關系是由我們自己的分別念來安立的。所謂“這是因，這是果，通過因產生果……”這些聯系就是我們的分別心來造作的，否則不會有的，事實上不會有的。如前面所講，都是不應理的。 在前、後、同時這三時當中，怎麼安立都是不合理的。若是真正這樣進行觀察，都是假相。因果關系就是這樣，也是假的。在世俗谛上，在眾生的分別念面前，都是真實無欺的。但這不是勝義谛，也不是聖者的境界。在勝義谛上，在聖者的境界中，這都是假的，如幻如夢，如夢幻泡影，看似有，實際沒有。 眾生肯定有分別念，在這些分別念面前有。眾生執著這些，也一定會受影響。而菩薩知道是假相，他就不會執著，不執著就不會受影響，尤其是那些大菩薩。 怎樣都是不合理的。我們說通過六塵就可以產生六識，但經過仔細觀察，都是不成立的。這樣，心(意識)也是空性，沒有自性。為什麼呢?我們進行觀察的時候，都沒有經得起觀察量的觀察，統統都遮破了，最終得到的結論是什麼?就是無自性、無實有，就是空性，這叫空性。 這個空性不是什麼也沒有。前面講，以勝義谛的觀察量去觀察，以究竟的智慧去分析的時候，絲毫也得不到。佛講了，不用說輪回，涅槃也是空的，不可得。在這個世界上，即使有比涅槃更殊勝的法，也是空的。這是站在本體空性的角度而講的。這時就要很肯定地這樣說，事實真相也是這樣的。有人質疑：“若是這樣，這些顯現是不是都斷滅了，都沒有了?而且，我們不是還要建立大光明嗎?”沒有關系，這一點都不矛盾。對此，我們可以無有過失、無有矛盾地建立和說明。 辛四(法念住)分二：一、諸法成立無生之理;二、遣除於彼之诤論。 壬一、諸法成立無生之理： 法念住，即善惡等一切法皆是空性，都不可得。 善惡一切法沒有實實在在的生。沒有實實在在的生就沒有實實在在的滅。此處先講沒有實實在在的生，所用的方法、觀察量也很簡單。 故應不能知，諸法實有生。 依“前、後、同時均不能產生”這一理證，可通達一切諸法並非實有產生。 心識、眼識等在內的一切法若要實實在在地生，就必須要靠因緣。若要靠因緣，就必須要安立因果關系。但在過去、現在、未來三時當中，這種關系都不能安立，所以說“不生”。 若是“先有因後產果”，不合理。我們往往會認為“二者不能同時存在，應該先有因後有果”，這種產生的方法也特別符合我們的觀念，我們就是這樣想的。若是籠統而言，可以這樣說。但若仔細觀察，這是不成立的。 一切法都是剎那剎那當中生滅的。若先有因後產果，果產生的時候因已經滅了、沒有了;因產生、存在的時候，果還沒產生，這時果是不存在的。這樣，因和果二者無法接觸。一個是有為法，一個是無為法，怎麼能接觸呢?虛空和手指怎麼能接觸呢?若手指能接觸到虛空，那在虛空上畫畫肯定也不成問題。只要能接觸到，就能做這些。但是不能啊!因為虛空是無為法，手指是有為法，這兩個法不能接觸。沒有接觸的兩個法彼此怎麼利益(起到作用)?這個因對產生果怎麼能起到作用呢? 若是“先有果後有因”，就更不行了。這個不用分析，一般普通人都不會這樣想。除了一些外道，他們經過觀察後安立怎樣的觀點都是有可能的。 若是“因和果同時產生”，也不行，也不合理。前面對此已經進行過遮破了。 可見，三時當中都不能產生果，所以就沒有“生”了。若有生，或者在過去當中生，或者在現在當中生，或者在未來當中生，但是都沒有啊!在三時當中沒有產生果。也可以說，通過過去的因、現在的因、未來的因都不能產生果。你看，哪還有因啊?若是有因，或者是過去的因，或者是未來的因，或者是現在的因，這都不合理。 無論怎樣進行分析都一樣，最終得到的結論是：沒有實實在在的生。過去時當中不能生，未來時當中也不能生，現在時當中也不能生。以“先有果後有因”這種方式產生不合理，以“先有因後有果”這種方式產生也不合理，以“因和果同時存在”這種方式產生也不合理。這樣，就沒有實實在在的生。這樣看很簡單。 月稱論師在《入中論》裡講得很細，就是不生。若有生，就是自生、他生、自他生、非自非他生，而這些都不合理。自生——依靠自己而生，這不合理;他生——通過他法而生，這也不合理;自他結合而生也不合理，非自非他生即無因生也不合理。今天我們不詳細講解這些內容，以後學習《入中論》的時候，大家可以仔細研究。之前我們講《中觀根本慧論》的時候，也簡單講過這些，應該都知道的。 若不生，就不滅。《中論》中講：“不生亦不滅”，不生就不滅;“不常亦不斷”，沒有生滅哪有常斷啊;“不一亦不異”;“不來亦不去”，沒有來就沒有去，來去是假的，是觀待的。這就是遠離八邊的大空性。 壬二(遣除於彼之诤論)分二：一、遣除無有世俗之過失;二、遣除分析不合理。 癸一(遣除無有世俗之過失)分二：一、辯诤;二、答辯。 子一、辯诤： 若無世俗谛，雲何有二谛? 世俗若因他，有情豈涅槃? “若無世俗谛，雲何有二谛”：對方說：你們中觀進行抉擇的時候，真的是無法抵抗啊。但是，若沒有生滅，那麼一切顯現就都沒有了。主要是沒有生，沒有生就沒有滅，那一切顯現法都沒有了，就沒有世俗谛了。若沒有世俗谛，勝義谛也沒有了，因為二者是法和法性的關系。沒有法，哪有法性啊?沒有世俗谛，也就沒有勝義谛了。佛講二谛，你們中觀宗也要承認，那麼你們怎麼安立二谛呢? 其實沒有這樣的過失，二谛可以安立。我們抉擇勝義谛的時候，的確是一切法都不可得，都是無自性的空，但是世俗谛上可以有。眾生不明白，他分別執著啊，所以在他的境界裡都可以有——有生滅、輪回等，但這都是迷亂心的顯現。這樣，就可以有世俗谛，也可以有勝義谛。為什麼要抉擇勝義谛呢?也是為了眾生。眾生分別，所以為了眾生，可以抉擇勝義谛。在他們的境界當中、在世間上，可以有世俗谛和勝義谛，二者也可以安立法與法性的關系。 “世俗若因他，有情豈涅槃”：對方繼續說：你們說他人有分別妄念，所以有生滅、輪回。若是這樣，眾生無邊無盡，分別念也是無邊無際的，那麼這些迷亂的顯現(如生滅、世俗等)就沒有熄滅的時候了。若是這樣，眾生怎麼解脫，怎麼涅槃啊? 子二、答辯： 此由他分別，彼非自世俗。 後決定則有，非故無世俗。 “此由他分別，彼非自世俗”：對於一個覺悟者、成就者來說，這些迷亂的顯現是沒有的，這不是他們的顯現，不是他們的世俗，而是其他眾生的分別，是其他眾生的世俗。 雖然是有這些迷亂的顯現，雖然是有生滅，但是並不影響覺悟者、成就者。比如張三和李四同時做噩夢，李四醒過來了，他不會害怕了，而張三還沒有醒，還在做噩夢。張三的噩夢中所出現的恐怖的夢境，不可能影響到李四。李四已經醒了，他不會害怕了，而張三還在害怕，但他的夢境不會影響到李四。同樣的道理。對於這些迷亂的顯現，是否會受影響，就在於迷和覺。誰覺了，誰就不迷惑、不痛苦了。如果不覺，那就肯定會恐怖，會很痛苦的。有掛礙就有恐怖，無掛礙就沒有恐怖。這些恐怖、痛苦等是怎麼產生的?就是因為迷，不明真相。明白了，就像睡醒了一樣，他就不迷了，沒有痛苦了。 “後決定則有，非故無世俗”：“後決定”有很多解釋方法，在這裡我們可以簡單理解。若是有人通過修行趨入涅槃，爾後若還有生死等迷亂的顯現，那可以說是在究竟上有，在覺悟者、成就者的境界中有。但是，沒有啊!這些迷亂的顯現不是他的世俗。 此處講，顯現都是生滅，都是輪回。本論中，尤其“智慧品”裡抉擇的是佛二轉法輪的內容，強調的是諸法的本性——空性，這個時候它不注重光明，也不抉擇光明。所以，有顯現的就是生滅、輪回，這是不清淨的顯現，是凡夫的所見、眾生的境界。若真正趨入涅槃、見性成就了，不會有這些生死輪回，不會有這些不清淨的顯現。那麼，這些佛菩薩是不是沒有顯現了?有顯現，但是都是光明、清淨的，那不叫“生滅”，不叫“輪回”。而此處不是要抉擇這些，所以沒有強調。 這也是顯宗和密宗的差別之一。顯宗裡最高的境界就是應成派所抉擇的境界。寂天菩薩也是屬於應成派，他在《智慧品》裡抉擇的是諸法的究竟實相，即遠離八邊的大空性。但是在密宗裡，也講大空性，但這是基礎，在大空性的基礎上還強調大光明。密宗裡的顯現，不僅有不清淨的，還有清淨的顯現。佛菩薩也有顯現。菩薩也分八地以下的菩薩和八地以上的菩薩，這都不一樣。當然，關於八地以上菩薩的顯現，這都是有爭論的，在此不講了。 菩薩境界中的顯現是清淨的，不屬於生滅、輪回，此處只是不強調，並不矛盾。 癸二(遣除分析不合理)分二：一、辯诤;二、答辯。 子一、辯诤： 分別所分別，二者相依存。 對方認為：這個觀察量、智慧也屬於能取。既然沒有所取境，哪有能取心?所以這個分析不合理。為什麼?因為沒有所取境，這是你們中觀宗抉擇的。沒有所取境，哪來的能取心?既然沒有能取心，怎麼分析呢?所以，分析不合理。 子二(答辯)分三：一、能分析不需要實有;二、若需要則有太過;三、未分析亦成立空性。 丑一、能分析不需要實有： 是故諸觀察，皆依世共稱。 的確如此，所取境不存在，能取心也不存在。那是怎麼分析的呢?沒有事，分析不用實有。不用以實有的心來分析。有虛幻的所取境，同時也有虛幻的能取心，所以可以進行觀察、分析。但是它們統統都不是實有的，都無有自性。 這並不矛盾。一切分析都是在世俗上安立的，在這些分別念面前安立的。世間都是這樣安立，都是這樣以分別心假立的。所以，不是實有，但可以有，可以分析，可以假立。 丑二、若需要則有太過： 以析空性慧，究彼空性時， 若復究空智，應成無窮過。 以心對這些法進行分析，最後抉擇為空。但是，能分析的這個心也是虛妄的、空性的，還要把它作為對境進行分析、抉擇。用來分析的這顆心，又要作為分析的對境，讓另一個能取心來進行分析，這樣就無窮了。 以心分析的時候，一切法都抉擇為空了，但是這個分析的心還沒有抉擇為空，還得分析，再由另一個心來分析剛才這個心，還需要再將這個能分析的心作為對境，由一個新的心對它再繼續進行分析……這樣就有這樣無窮無盡的太大過失。 丑三、未分析亦成立空性： 悟明所析空，理智無所依， 無依故不生，說此即涅槃。 其實，對所分析的對境進行分析，最後都能成為空性。不用再分析，因為剛才用來分析的這個心(正量)，它沒有所依對境了，所以自然就息滅了。所取境沒有了，能取心就離開所依了。若離開所依，也就不生了，也就寂滅了，寂滅了就是涅槃。 所取境和能取心無二息滅為無生，這就是涅槃，就是前面講的“無緣最寂滅”。在《入中論》講：“盡焚所知如干薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”無薪則無火，薪沒了，火也生不起來，同時也滅了。同樣，所取境沒有了，能取心自然就不生了，這個時候是“無緣最寂滅”。 這就是法念住。 好，今天講到這裡。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情! 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就! 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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