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第二卷 楞伽大義今釋（上） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第二卷 楞伽大義今釋(上) 　　一切佛語心品之二 　　爾時大慧菩薩摩诃薩白佛言：世尊，世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。一切諸佛之所演說。雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶。世尊，外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。 　　如來藏有定相和實體嗎 　　當時大慧大士又問佛說：“您一向說：如來藏的自性是本來清淨的，既然一轉而變為各類的色相，便和合於一切眾生的身中，就好像一個無價之寶，被包在灰塵厚積的破衣裡;但如來藏的自性，仍然是常住不變的。所以一切佛都說：一切眾生被五陰(身心的暗昧景象)、十八界(內外境和心細之間。注見前二十四)、十二入(身心內外的根塵。注見前二十五)等等塵垢的外衣所纏縛。被貪欲、瞋恨、愚癡等等的妄想塵勞所染污，不得解脫。這種說法和外道們所說的另外有一個真我的存在，究竟有什麼不同呢?現在您說有一個自性的如來藏。外道們也說，另有一個真我是經常存在，能造作一切的，而且是不依靠一切的緣而周遍不滅的。但是您卻又批評說執著另一個我的存在，那是錯誤的觀念，這究竟是什麼道理呢?” 　　佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空，無相，無願，如實際，法性，法身，涅槃離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句。說如來藏已。如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故。說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩诃薩，不應作我見計著。譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦復如是。於法無我，離一切妄想相。以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏。不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道，故說如來藏。令離不實我見妄想，入三解脫門境界。希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏。若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 　　人相續陰 緣與微塵 勝自在作 心量妄想 　　佛說：“大慧啊!我所說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。有時候說：空、無相、無願。有的候說：如實際、法性、法身、涅槃、離自性。或者說：不生不滅、本來寂靜、自性涅槃等等的名詞和理念。其實都是借用若干不同的語言文字來表達真如的究竟實相。至於為什麼說有—個如來藏呢?那是因為證到了性自性，證得無上正覺後，為了破除愚癡凡夫們恐懼無我的心理，所以才提出如來藏以斷除人們的疑惑。因此才說遠離妄想，達到無所有的境界，才能進入如來藏自性的堂奧。現在和未來有真知灼見的大乘菩薩們，不應該執著於如來藏，認為它是我的真體。正如做陶器的，用一堆泥土，和水木輪繩等器具加以人工，才能和合造作了各種陶器。如來說法也是如此，用各種方法隨緣開示，使人們明白最後的實相。他在遠離一切妄想的無我境界中，用種種智慧和巧妙的方法，或說如來藏自性，或說無我。所以我說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。如果懂得這個道理，這才算是真正了解如來藏。這都是為了開示引導一般外道們，為了使他們不執著另有一個真我的存在，使他們捨離不實在的我見和妄想，進入三解脫門(注二十六)的境界，希望他們迅速證得無上正等正覺，才向他們演說如來藏。所以唯有已得到正覺的人，才能作如此的說法。否則，如果以為真有一個實在的如來藏存在，就完全和外道們的見解相同了。大慧啊!所以說：為了遠離外道們的知見，應當相信法無我的如來藏。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說： 　　人相續陰。緣與微塵。勝自在作。心量妄想。 　　(這是說：人我身心的現象，都是由五陰——物色、感受、思想、本能活動、心識的業力等，相續流注不斷，因緣和合，互為因果，才形成一個物理世界和人生。有些人卻認為這些宇宙萬有的現象，都是勝自在天的天主所作，或者說是另有一個主宰所創造出來的。其實，都是自心分別的妄想所生，都不是真理。) 　　(注二十六)三解脫門：解脫即自在之義也，門即能通之義。謂由此三解脫門，則能通至涅槃。三解脫門者：一曰空，二曰無相，三曰無作：又為性淨解脫、圓淨解脫、方便解脫。 　　爾時，大慧菩薩摩诃薩，觀未來眾生，復請世尊：唯願為說修行無間，如諸菩薩摩诃薩修行者，大方便。佛告大慧：菩薩摩诃薩，成就四法，得修行者大方便。雲何為四?謂善分別自心現，觀外性非性，離生住滅見，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩诃薩成就四法，得修行者大方便。雲何菩薩摩诃薩，善分別自心現?謂如是觀三界唯心分齊，離我我所，無動搖，離去來。無始虛偽習氣所熏三界種種色行系縛，身財建立，妄想隨入現，是名菩薩摩诃薩，善分別自心現。雲何菩薩摩诃薩，善觀外性非性?謂焰夢等一切性。無始虛偽妄想習因，觀一切性自性。菩薩摩诃薩，作如是善觀外性非性，是名菩薩摩诃薩，善觀外性非性。雲何菩薩摩诃薩，善離生住滅見?謂如幻夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊，故見外性非性。見識不生，及緣不積聚。見妄想緣，生於三界。內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅。知如幻等諸法自性，得無生法忍。得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩诃薩，善分別離生住滅見。雲何菩薩摩诃薩，得自覺聖智善樂?謂得無生法忍，住第八菩薩地。得離心意意識，五法自性，二無我相，得意生身。世尊，意生身者，何因緣。佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。於彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘。自心流注不絕，於身無障礙生。大慧，如是意生身，得一時俱。菩薩摩诃薩意生身，如幻三昧力自在神通，妙相莊嚴聖種類身，一時俱生。猶如意生，無有障礙。隨所憶念本願境界。為成就眾生，得自覺聖智善樂。如是菩薩摩诃薩，得無生法忍，住第八菩薩地。轉捨心意意識，五法自性，二無我相身。及得意生身，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩诃薩，成就四法，得修行者大方便。當如是學。 　　大乘道的修行方法 　　這時，大慧大土又請佛說大乘的修行方法。佛回答說：“大乘菩薩們，要完成四法，才能得到修行的大方便。哪四法呢?①善於分別萬法，都是自心所現。就是說能觀察三界的差別萬象，都是唯心所現。既無所謂有我的主體，也無所謂有我的附屬，一切形形色色的流變來去等現象，雖然表面上似有它的作用，但推尋它的究竟，卻是根本上沒有動搖來去的，都不過由無始以來受虛妄習氣熏習的觀念所形成。這些觀念的形成，是因為被三界裡的種種物色的活動所系縛，被生命所賴以維系的物質世界所支配粘著，所以心理上就發生種種妄想。如果把這些道理觀察透徹，就是大乘道的‘善分別自心現’了。②善於觀察外物外境的性能，都無自性。就是說能觀察萬物的存在，隨時隨地都是變動不居，都是暫時偶然的顯現。如夢幻似地出現，如光影似地消散，一切外境萬物的性能，都沒有固定的自性長存。所有心理上的事物陰影，都是無始以來的虛偽妄想熏習而生，並沒有一物是真的存在。如果把這個道理觀察清楚，就是大乘道的‘善現外性非性’。③善離生住滅見。就是看透內外身心的一切境界，都在夢幻境界中似的。所謂一切外物，和自他之間的自性，根本都是緣起的，雖有而無生。一切那是自心境界的錯綜分別，由此就能確證外物外境，都無自性。而一切現識作用，也沒有存在，雖然因緣和合，形成萬象，但這只是時間、空間互相積聚的現象，並不能長存不變。一切妄想，也都由於因緣而生起，三界內外的一切事物，確實沒有一自性的可得。這個能見萬法如夢似幻的自性，雖然暫時生起可見的作用，但立刻就跟著消滅了。難有確實了知諸法如夢幻的自性，了無形相可得，才能證入無生法忍(注二十七)。得到了無生忍以後，遠離了生住滅的妄見，於是妄想不生，智慧朗照，這就是大乘道的‘善離生住滅見’。④得自覺聖智的善樂。就是得無生法忍了，住第八菩薩地，了解心、意、識、五法、三自性、二無我的實相，由此而得到了意生身。” 　　意生身的境界 　　大慧又插嘴問道：“什麼是意生身呢?”佛接著說：“所謂意生身者，譬如人們心意識的作用，當它產生幻想時，立刻可以生起，自在無礙，所以名為意生。當它變化時，自由去來，不為石壁所阻，不為地域所限。但人們的意識，為什麼能夠如此自由呢?因為以前的經驗，變成了記憶，這一記憶在心中，就相續流注不絕，可以生起幻想。意識本來是無形無質，不為身體的形相所囿，而為一身主宰的源泉。大慧啊!菩薩得到意生身的境界，也是如此，在彈指之間，就可以具足一切神通妙用。所謂如幻三昧之力，自在神通，妙相莊嚴，聖境變化等身，也都同時俱生。猶如人們的意識作用，外界一切都不能障礙它。所以得了意生身的菩薩們，可以隨著自己本來願力所憶念的境界，而普度成就一切眾生，這就是菩薩道的‘得自覺聖智善樂’。大慧啊!修菩薩道的人，能得到這種無生法忍，住第八菩薩地，轉而捨離心、意、識、五法、三自性、二無我相的境界，得到了意生身，達到‘得自覺聖智善樂’。這才是菩薩修行大方便的四法，你們應當努力求學。” 　　(修行得意生身者，是八地菩薩的境界。修持到此，親證無生，見道堅固而不退轉，所以名為第八不動地，或名不退轉地。意生身的境界，本經佛親口所說，已講得相當明白。不過必須了解意生之身，並不是具有肉質實質之身，但是也不是沒有色相可見的。必須要徹底了解本經心識真際的道理，切實做到離心、意、識的境界，親自證得無生法忍，然後才轉識成智，得意生身的神通妙用。再進一步來說：三千大千世界，以及大千世界裡的萬有萬象等，乃至我們的父母所生的肉體，徹底說來，沒有一樣不是意所生身。意識根源於如來藏識(阿賴耶)，在沒有轉識成智以前，意識和如來藏識所生起的種子功能，都是業力的現象，雖生還是無生，大千世界，人我眾生，一切都如夢幻。轉識成智以後，夢幻似的大千世界和人我眾生，無非都是意生身和如來藏識的全體大機大用。但是如來藏識的種子功能，是非斷非常的，轉識成智以後，雖然種子的熏習染污轉變了，種子的功能還依然如故。而且生生不巳，也猶如人們在愚癡凡夫的境界中，可以隨緣和合而生。不過轉識以後的菩薩們是隨願力而生，雖然它的功能用處不同，轉處不同，但自性還是不變的。所以菩薩得意生身的境界，也猶如凡夫人們在夢境中，和中陰境中的意識身一樣。可以不受時間、空間、實物、身體等限制，一切自由自在。不過再提醒一句，這種境界，必須信佛所說的：要達到離心意識，進入第八不動地，得到無生法忍，才能生起，並不是妄想意識所能生起的。例如人們意識想要飛升，此身還是不離地上。意識可穿透山石和金剛，而此身仍為障礙。一般世間修學佛法或外道的人們，在靜定境中，偶然也有發生神意出竅的境界，可以得到部分類似的神通，於是就認為自己已經得到了意生身，那實在是妄想無知，實在是可怕的邪見。這種境界，在有些道家，也認為它是陰神，是旁門左道的境界。修行的人們，可以參讀《楞嚴經》第九第十兩卷中的五十種陰魔的境界。或者參閱拙著《楞嚴大義今釋》第七章的所述，就可以明白它的要點了。還有一種修持密宗的方法，根據唯識的理論，不一定要修離心意識和空、無相、無願的途徑，只要直接觀想成就，也就可以得到意生身境界，也可能進入金剛道的菩薩不動地了。但這看法也是一種具有危險性的偏差，所以西藏密宗黃教初祖宗喀巴大師，便極力主張先須深入般若、唯識和中觀的見地，有所證悟，然後再專心致力於觀想等法，或其他的修法，才是菩提的正道。否則，就和陰神境界的邪見，幾乎是依稀伯仲之間，而難以分別了。著者為了這個修證問題，也曾經間關跋涉，遠走西陲，潛心學習過藏傳紅、白、花、黃等密宗法派的修持。覺得他們的長處果然很多，可是弊漏難免，害處也實在不少。希望有志修證佛法的大士們，如果能夠堅決守定華嚴、圓覺、楞伽和楞嚴，大智度論和瑜伽師地論等幾部佛說大經大論，依教奉行。或者自認為要把穩修行，只要依據阿彌陀經和人乘起信論修持，這是絕對不會誤入邪途的。現在我以灑過血汗心力的親自經驗，貢獻給未來的發心大士們，希望得到正知見的修證方法。並不是對顯教、密教或者其他宗派，有評判優劣的成見。只是依法不依人，依了義不依不了義，但作誠意的貢獻而已。著者只是一個學佛法和文字禅也未有成就的人，歲月匆匆，不覺發白形衰，對於實際修持，實在慚慚沒有一得可證。不過譯筆寫到這裡，憑這—片淺見的忠誠，附寫這些管窺的論見罷了。修行的人們!如果得證無生法忍後，對意生身的轉身一路，必須要親近最殊勝的善知識，誠敬學習，自然會得到他的悲心垂照，授予方便法門的。) 　　(注二十七)無生法忍：無生法者，遠離生滅後之真如實相理體也。真智安住於此而個動，謂之無生法忍，於初地或七八九地所得之悟也。 　　爾時，大慧菩薩摩诃薩復請世尊：唯願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故。我及諸菩薩離一切性，有無妄見。無妄想見，漸次俱生。佛告大慧：一切法二種緣相。謂外及內。外緣者，謂泥團，柱輪繩水木人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶，縷疊，草席，種芽，酪酥等，方便緣生，亦復如是。是名外緣前後轉生。雲何內緣?謂無明愛業等法，得緣名。從彼生陰界入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。大慧，彼因者，有六種。謂當有因，相續因，相因，作因，顯示因，待因。當有因者，作因已，內外法生。相續因者，作攀緣已，內外法生陰種子等。相因者，作無間相，相續生。作因者，作增上事，如轉輪王。顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。大慧，彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生。所以者何?若復俱生者，作所作，無分別。不得因相故。若漸次生者，不得我相故。漸次生不生。如不生子，無父名。大慧，漸次生，相續，方便，不然。但妄想耳。因攀緣，次第，增上緣等，生所生故。大慧，漸次生不生。妄想自性計著相故，漸次俱不生。自心現受用故。自相共相，外性非性。大慧，漸次俱不生，除自，心現，不覺妄想故相生。是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 　　一切都無生 亦無因緣滅 於彼生滅中 而起因緣想 　　非遮滅復生 相續因緣起 唯為斷凡愚 癡惑妄想緣 　　有無緣起法 是悉無有生 習氣所迷轉 從是三有現 　　真實無生緣 亦復無有滅 觀一切有為 猶如虛空華 　　攝受及所攝 捨離惑亂見 非已生當生 亦復無因緣 　　一切無所有 斯皆是言說 　　心理狀態的分析 　　這時，大慧大士又請佛講解諸法的緣和因的現象。佛回答說：“諸法有二種緣相，就是外緣及內緣。所謂外緣：例如，做陶器的人，用泥團、柱子、輪子、繩子、水、木等工具和人工，加上種種動作等緣，才制造出瓶子。依此類推，草席和絲織品等物，以及其他的植物種子的生長，和乳類加工生酪，酪又生酥，再制成醍醐，大兒物質的東兩，都是諸如此類。這些現象，都名為外緣，前物又生後物，心且是輾轉相生的。所謂內緣：就是無明、愛、業力等等。由這些境象產生五陰、十八界、十二入等作用，所以才有緣起的因緣聚集所生的理論。如果一定執著這些事物，是有它的若干差別不同的關系存在，這便是凡夫愚癡的妄想觀念了。綜合這些現象，便名為內緣。所謂因呢?共有六種，就是當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因等。①當有因者：面對當前的內外境界，互相自作為因果。②相續因者：不斷的作攀緣內外諸法之因，造作五陰身心等的種子之果。③相因者：自能維持內外各種現象，不斷地作相生相續之果。④作因者：在因果中，又造作增上的因果，猶如具有大威德的轉輪聖王，可以隨意增益自在。⑤顯示因者：對事物等發生妄想以後，明白照了，顯出境界，猶如明燈的照見色相，所以又名為顯示因。⑥待因者：前事滅了後，妄想的的念已經斷了，正當這虛妄心念相續未生時的情況。大慧啊!這些都是通常人們的心理妄想的形態。它們之間，並不按照一定的次序而個別地逐漸發生，也不是同時之間一起發生的。如果是同時之間一起發生的，能作與所作作因果關系，就無法思辨分別了。如果是按照一定的次序發生的，它的每個成因，本身就沒有一個固定的形狀，究竟哪個是從哪一個生出的呢?譬如沒有兒於的誕生，又哪裡有父母的稱呼呢?可見並非先有呼父母的因，才有生子的果啊!大慧啊!心理妄想狀態的內因和外界的外緣等，或有認為是循著次序而逐漸地個別連續發生的。其實不然，這種觀念，本身就是妄想;只是因為有攀緣、所緣緣(次第緣)、增上緣等的作用關系而發生的。因此認為是有次序地逐漸發生的心理狀態，根本沒有一個必然性的作用存在，只是由妄想自性的推測，主觀地執著自身的認識而已。但無論是漸次生，或一起發生，這兩種觀念都是沒有必然性的，也都是自心妄想所顯現的身心感受。所以個人內在的心理狀態，與群眾外緣的心理現象，那是沒有必然性的。除了自己心識不知不覺中，顯現妄想的現象外，還有什麼呢?所以為了了解因緣等心理行為的學說起見，必須拋棄所謂漸次發生或同時發生的觀念。”這時，佛就歸納他的道理，作了一篇偈語說： 　　一切都無生。亦無因緣滅。於彼生滅中，而起因緣想。 　　(這是說：真如自性，是本來雖生而無生的，所以亦無所謂有生有滅了。但人們在心理妄想的生滅現象當中，卻執普生滅的作用，而生起因緣等的漸生和同時俱生等的錯誤觀念。) 　　非遮滅復生。相續團緣起。唯為斷凡愚。癡惑妄想緣。 　　有無緣起法。是悉無有生。習氣所迷轉。從是三有現。 　　(這是說：妄想的生滅作用，並非前念滅了，印象遮沒以後，才生起後念的絕對性作用，事實上，妄心生滅的作用，是相續流注不斷，互為因緣互作因果的。現在為了斷除凡夫愚癡的妄想因緣，對於那些說因緣有無等法，指出它們本自無生的道理。而這些凡夫觀念之所由生，都是因為被無始以來的習氣所迷轉了，所以才有三界中的欲、色、無色的出現。) 　　真實無生緣。亦復無有滅。觀一切有為。猶如虛空華。 　　(這是說：真如的本體，雖生而無生，所以根本上亦無可滅。觀察一切有形的萬象，都如花的乍開乍謝，實際上也只是一種幻相而已。) 　　攝受及所攝。捨離惑亂見。非已生當生。亦復無因緣。 　　一切無所有。斯皆是言說。 　　(這是說：有形的萬象，都如夢幻空花，其中既沒有一個能攝受的主體，也沒行一個被攝受的對象。因此也沒有已生的過去種種，和當生的未來種種。也就無所謂有因和外緣的真實可得了。總之，這些觀念和一切事實，從本以來，都是一無所有，只不過是一種虛妄的理論文字而已。) 　　(上述心理形態的分析，和現代心理的理論，有小同大異之處，可以名為佛法的心理學觀。它的精辟獨到之處，別成一格，自有它一成不變的宗旨。現代的心理學，自成一科，它是為了研究人類的心理狀態，而作經驗的分析，然後歸納成為一個有體系學說。現在學者還在不斷的研究中，以期於將來的大成。但是它的宗旨，只是為了研究心理。至於心理與物理的相互因果關系，及心物形而上的體用道理，他們卻留給哲學來說明。換言之，在現代科學中心理學是心理學，哲學是哲學，物理學是物理學，各自獨立分科，各有各的范用，不能整個混為一談，這就是所謂科學的精神。但這種觀念的是與非，卻是科學與哲學的問題，又是另一命題，不在此相提並論。如果站在現代心理學與邏輯學立場來看上面佛所說的論述，它是先有了一個肯定的的提，一切都以空無自性為歸趨。根據理論，認為他是先以一個主觀的觀念，再作客觀的論證，以此而范圍一切的，也許不足以服人。僅從論理學的理則來說，這種批判，也並沒有錯。不過心理學是否最後應該歸入哲學?還是一個值得研究的問題。如果是的，哲學的最高趨向，必須要歸到形而上的探討，那末，佛所說的這些理論，就大有思辨參考的必要了。在我的想象中，未來世界的學術，終有一天會走到這條路上去的。此外，更需要附帶地說一句：上面佛所作心理形態的分析，是釋伽文佛在兩千多年前那個時代說的，千萬不要站在現代的學術立場，看到他的理論有某些地方不合於現代的邏輯思想，或他所說的名詞涵義，和現代的定義有異同出入，便認為他的思想不深刻，不完備，這樣未免誣蔑了古人。其次，佛法的心理觀，是自成一個體系的，如果純粹以治學術的批判態度，更不需要反身而誠去求證，當然可以各是其所是，非其所非。但是千萬不要忘記，人同此心，心同此理，如果反心自究，追求佛說的自證，就要仔細谛觀它的道理，不可忽視之了。) 　　爾時，大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，唯願為說言說妄想相心經。世尊，我及余菩薩摩诃薩，若善知言說妄想相心經。則能通達言說所說二種義。疾得阿耨多羅三藐三菩提。以言說所說二種趣，淨一切眾生。佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四種言說妄想相。謂相言說，夢言說，過妄想計著言說，無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生。從覺已，境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計著過，自種習氣生。是名四種言說妄想相。爾時，大慧菩薩摩诃薩，復以此義勸請世尊：唯願更說言說妄想，所現境界。世尊，何處何故，雲何何因，眾生妄想言說生。佛告大慧：頭胸喉鼻，唇舌龂齒，和合出音聲。大慧白佛言：世尊，言說妄想，為異為不異。佛告大慧：言說妄想，非異非不異。所以者何?謂彼因生相故。大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因。若不異者，語不顯義。而有顯示。是故非異非不異。大慧復白佛言：世尊，為言說即是第一義，為所說者是第一義。佛告大慧：非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何?謂第一義聖樂，言說所入是第一義。非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。復次大慧，隨入自心現量，故種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 　　諸性無自性 亦復無言說 甚深空空義 愚夫不能了 　　一切性自性 言說法如影 自覺聖智子 實際我所說 　　言語理論的真實性 　　這時，大慧大士又問佛說：“願佛說出心理妄想的境界。如果我們知道了妄想的心境，就能明白言語理論的真義，和言語所表示的作用，不僅可以迅速達到正覺，同時也可以淨化眾生的妄念。”佛便回答說：“有四種言語的妄想境界：那就是相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。①相言說者：是由妄想執著色相分別心生。②夢言說者：內於從前經驗的境界，隨睡眠時的憶念所生，等到夢境覺醒時，方知都無自性。③過妄想計著言說者：憶念執著從前的怨仇等等，由先時所作的業力而生。④無始妄想言說者：從無始時來，執著種種戲論和煩惱種子等的熏習而生。這就名為四種言語的妄想境界。”這時，大慧大士又請佛再加以詳細的說明。佛又說：“言語是由於人們借著頭、胸、喉、鼻、唇、舌、龂、齒等生理機能的和合，才發出了聲音。”大慧大士又問：“言語和妄想的作用，究竟是相同的，或是不同的呢”佛說：“言語和妄想，既非相同，又非不同。因為言語是由妄想所生而說的，如果言語和妄想是不相同的，那麼言辭便不應該是思想的產物了。如果是相同的，但言語卻不能完全地表情達意，只不過加以比較的說明而已。所以說言語和妄想.既非相同，又非不同。”大慧大士又問：“言語本身就是第一義(至高無上的形而上真理)呢?或是所說的是第一義呢?”佛說：“言語本身不是第一義。所說的也不是第一義。為什麼呢?所謂第一義的聖樂境界，是由於言語所要指示的境界，並非言語就是第一義。所謂第一義，是進入了內聖的大智自覺境界才能了解的，並非只是口說的名詞，和妄想的境界。所以說：言語妄想，不能明顯地表示第一義。因為言語本身，是有生滅，變易動搖，輾轉互為因緣的。如果是由於因緣互相輾轉而生起的，它就不是明顯地表達第一義。又因言語本身和妄想，根本上就沒有自己的固定性，所以言語哪裡能夠明顯地表示第一義呢?其次，大慧啊!一切現象，都是由於自心的現量境所生起，外界種種現象的性能，根本就都沒有自己的固定性，所以言語和妄想.並不能明顯地表示第一義。因此，應當棄言語和一切妄想才能證得第一義。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說： 　　諸性無自性。亦復無言說。其深空空義。愚夫不能了。 　　一切性自性。言說法如影。自覺聖智子。實際我所說。 　　(這是說：一切事理自身都沒有絕對固定自性的實體，所以用言語所表示的有或無，都是一種假設的說法。至於究竟的空和空不空的道理，它的意思極為深奧，不是愚癡無智的凡夫們所能夠了解的。一切事理的性能，既然沒有絕對固定的自性，所有表示事物的言語和理論，也只是一種影像而巳。內聖大智的正覺第一義之道。是必須由心性自覺而得，這才是我所說的身心自性的實際。) 　　(上節佛的論說，是指出言語文字都是妄想所生，並無實性。佛法重在求證自覺聖智善樂的第一義，不可斤斤計較言語理論和文字，不然，就成為口頭禅了。而且徒逞口舌之利，往往弄得是非紛然，對於真正佛法的證悟境界，卻是了不相干的。何況所有的言語文字，並不能完全表示人們內在的真情實意呢!我佛早在二千多年前，已經說出語意學的最高原理，可作為研究語意學者的啟示。) 　　爾時，大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，唯願為說離一異俱不俱，有無非有非無，常無常。一切外道所不行。自覺聖智所行。離妄想自相共相，入於第一真實之義。諸地相續漸次，上上增進清淨之相，隨入如來地相。無開發本願。譬如眾色摩尼境界，無邊相行，自心現趣，部分之相，一切諸法。我及余菩薩摩诃薩，離如是等妄想自性，自共相見。疾得阿耨多羅三藐三菩提。令一切眾生。一切安樂，具足充滿。佛告大慧：善哉善哉。汝能問我如是之義。多所安樂，多所饒益。哀愍一切諸天世人。佛告大慧：谛聽谛聽，善思念之。吾當為汝分別解說。大慧白佛言：善哉，世尊。唯然受教。佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常。自性習因，計著妄想。譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想。迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏，三毒燒心，樂色境界，見生住滅。取內外性。墮於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，妄見攝受。如揵闼婆城。凡愚無智，而起城想。無始習氣計著想現。彼非有城非無城。如是外道，無始虛偽習氣計著。依於一異俱不俱，有無非有非，無常無常見，不能了知自心現量。譬如有人，夢見男女，象馬車步，城邑園林，山河浴池，種種莊嚴。自身入中。覺已憶念。大慧，於意雲何。如是士夫，於前所夢憶念不捨，為黠慧不。大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，惡見所噬。外道智慧。不知如夢，自心現性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如畫像，不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未來外道，惡見習氣充滿。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，自壞壞他。余離有無，無生之論，亦說言無。謗因果見，拔善根本，壞清淨因。勝求者，當遠離去。作如是說。彼墮自他俱見，有無妄想已，墮建立誹謗。以是惡見，當墮地獄。譬如翳目，見有垂發，謂眾人言，汝等觀此，而是垂發，畢竟非性非無性。見不見故。如是外道，妄見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，誹謗正法，自陷陷他。譬如火輪非輪。愚夫輪想。非有智者。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，一切性生。譬如水泡，似摩尼珠。愚小無智，作摩尼想。計著追逐。而彼水泡，非摩尼非非摩尼。取不取故。如是外道，惡見妄想習氣所熏，於無所有說有生。緣有者言滅。復次大慧，有三種量，五分論。各建立已，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著。大慧，心意意識，身心轉變，自心現攝所攝，諸妄想斷。如來地自覺聖智修行者，不於彼作性非性想。若復修行者，如是境界，性非性攝取相生者。彼即取長養，及取我人。大慧，若說彼性自性，自共相。一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫希望見生。不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。譬如水中，有樹影現，彼非影非非影，非樹形非非樹形。如是外道，見習所熏，妄想計著。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想。而不能知自心現量。譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想。彼非像非非像，而見像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道惡見。自心像現妄想計著。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如風水，和合出聲。彼非性非非性。如是外道，惡見妄想。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如大地，無草木處，熱炎川流，洪浪雲湧。彼非性非非性。貪無貪故。如是愚夫，無始虛偽習氣所熏，妄想計著。依生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常。緣自住事門，亦復如彼熱焰波浪。譬如有人，咒術機發。以非眾生數，毗捨阇鬼，方便合成，動搖雲為。凡愚妄想計著往來。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。戲論計著，不實建立。大慧，是故欲得自覺聖智事，當離生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常等惡見妄想。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 　　幻夢水樹影 垂發熱時焰 如是觀三有 究竟得解脫 　　譬如鹿渴想 動轉迷亂心 鹿想謂為水 而實無水事 　　如是識種子 動轉見境界 愚夫妄想生 如為翳所翳 　　於無始生死 計著攝受性 如逆楔出楔 捨離貪攝受 　　如幻咒機發 浮雲夢電光 觀是得解脫 永斷三相續 　　於彼無有作 猶如焰虛空 如是知諸法 則為無所知 　　言教唯假名 彼亦無有相 於彼起妄想 陰行如垂發 　　如畫垂發幻 夢揵闼婆城 火輪熱時焰 無而現眾生 　　常無常一異 俱不俱亦然 無始過相續 愚夫癡妄想 　　明鏡水淨眼 摩尼妙寶珠 於中現眾色 而實無所有 　　一切性顯現 如畫熱時焰 種種眾色現 如夢無所有 　　復次大慧，如來說法，離如是四句。謂一異，俱不俱，有無非有非無，常無常。離於有無建立誹謗。分別結集，真谛緣起，道滅解脫。如來說法，以是為首。非性，非自在，非無因，非微塵，非時，非自性相續，而為說法。復次大慧，為淨煩惱爾焰障故。譬如商主。次第建立百八句無所有，善分別諸乘，及諸地相。 　　關於哲學和邏輯學的幾個問題： 同異、真假、虛實、有無、存在和不存在的辯正 　　這時，大慧大士又問佛說：希望佛再為我們說明如何才能不去執著同和異，同時俱生和不懼生，以及有和無，非有和非無，乃至常性和無常的道理呢?”佛回答說：“凡是不知道性自性心量的愚癡無智的凡夫們，才只想追求內心外境的一切事物，在這些觀念理論裡打圈子。其實，都是因性自性被無始以來的習氣所染污，而執著這些妄想以為真實。譬如一大群的鹿，為口渴所苦，看見春天曠野裡的陽光反映，誤以為是一流清水，拼命地奔走追求。殊不知那只是自己錯覺所生的幻像。同樣的，一般無智的凡夫，被無始以來的虛偽妄想所熏習，被貪欲、瞋恚、愚癡等三毒所薰染，而樂於執著塵色世間的各種物象。看見世界上有生(生起)、住(存在)、滅(消逝)的現象，就要想把捉內心外境的各種性能，於是墮在同和異，俱生和不俱生，有和無，非有和非無，常和無常等的妄想妄見之中。事實上，塵色世間的一切事物，都如海市蜃樓，只因凡夫愚癡無智，所以誤認為是真實的景物。這都是因為無始以來的習氣熏染，使他們執著各種現象而顯現的。例如海市蜃樓，那並非是真有城樓，可是也不能說空無所有。一般外道學者們，被自己無始以來的虛妄習氣執著所迷惑，就產生那些互相對立、矛盾的見解和理論，這那是由於不能了知自心的現量所致。又譬如有人在夢中，看見了許多的男女、象馬、車騎、城邑、園林、山川、池沼等等美麗的世界，覺得自己身在其中。等到醒了以後，還盡力回想追求夢中的情景，試問這個人信夢為真，究竟是聰明?還是愚昧呢?同樣的，人們被習氣所吞沒，所以有一般無智的外道學者們，非但不知道塵色世間虛幻如夢，而且還要探究它的同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的法則呢?又譬如一幅畫像，只是一張平面的紙，本來就沒有高下遠近的存在，人們塗上了線條和顏色，看起來就有高下遠近的感覺了。同樣的，未來世界上的外道學者們，更充滿了許多惡見的習氣，在這些互相對立的矛盾觀點上，各自建立一套理論，誤己誤人。還有的認為有無都是無生的;換言之，乃是根本上就是什麼都沒有的。他們誹謗因緣果報之說是無稽之談，他們破壞善根的道德，自毀清淨的正果。凡是想要證得殊勝無上正道的人，便應當遠離這種觀念和理論，以免自招惡果。又譬如有眼病的人，看見虛空裡有象垂發似的毛輪，而且還特別指給別人看。事實上，這只是一幻境的錯覺，沒有眼病的人，雖然要看也看不見的。可是他們卻以病態似的偏見，依據各種矛盾的理論，就來誹謗正法，自誤誤人。又譬如一點火光，用很快的速度來旋轉它，看起來就像一個火輪圈。事實上，只是一點火光而已，但無智的愚夫們，卻把它當作火輪。而且以自己的幻覺和錯覺，再加上互相對立的各種矛盾理論，又說出一套法則。再譬如水土上的泡沫，看起來像一顆如意寶珠。無智的愚夫與小兒們，卻把它當作是真的珠寶加以追求。事實上，這種水泡，當然不是如意寶珠，但也不能說是沒有寶珠的形象，只是要看人們的心裡是否貪取與不貪取。可是他們被惡見的習氣熏習慣了，沒有的，硬說成為有。而真實的，又強說成沒有。再者，有的外道，利用先賢所創的三種量——現量、比量、非量和五分論——親、因、喻、合、結。他們建立了這種辯證理則，來范圍思想，自認為已經得到聖智的自覺境界，可以否定互相對立的矛盾理論，自信已經得到事物絕對性的理則，他們就以這種方法為真理的最高境界。其實，這也只是執著妄想的遍計所執的作用。大慧啊!如果能夠修持得到，使心意識所生的身心都轉變了，使自心所顯現的，能攝受和所攝受的一切妄想都斷除了，由此到達如來境界的自覺聖智，就不再會對一切事物，存著性有或性無的觀念了。倘使還有有無之爭，而且著相不捨，那他仍然在人我壽者相的執著裡。再說：凡是主張事物的性，是共通的，或各自獨立的等等理論，這些都是化身佛(方便應化)對眾生界的方便游戲言論，並非是法身佛(自性清淨)所說。而且一切化佛所說的言語理論，都是順應愚夫們各自的希望和自己的各別觀念而產生，並不是為了顯示自性，要想證得聖智自覺三昧境界的寂樂之果。這些等等，比如水中反映的樹影，說它是影也可以，說它不是影也可以。說它是樹形也有理，說它不是樹形也有理。他們都由於觀念的習慣性，妄想熏習而生執著，才來討論同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等思想。卻不知這些都是自心的現量境界。又譬如明鏡，隨緣呈觀一切色像，而鏡子本身並無妄想。那鏡中的各種色像，可以說不是色像，也並非不是色像。而且你看見鏡中的色像，並不就是那原來的色像。只因愚夫們自己生起色像的妄想觀念，為惡見吞沒，自心卻生起色像的空想執著，所以才有許多互相對立矛盾理論的成立。又譬如風吹空谷或流水等，和合而發出聲音的。這種聲響並無固定性，也並非沒有聲音。可是他們卻以習慣性的妄想惡見，根據互相對立，矛盾理論各自建立觀念。又譬如沙漠地帶的塵土，受太陽光熱的反射，現出川流浪湧，雲起波興的境象。那種景象當然不是真實的。但是也並非沒有。只看你自己是否有貪求迷戀的心理。同樣的，無智的愚夫，卻執著無始以來的虛偽習氣又根據生(生起)、住(存在)、滅(消逝)以及同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的觀念去推論它，於自心寂靜境中，反而興起熱焰洪波之想。又譬如有人用咒語密方等魔術，發動木頭人或死屍去做事。這只是一種幻術的配合，以引起動作，可是愚昧凡夫，卻執著為真有一神秘往來存在的觀念，於是根據互相對立的矛盾理論，去探討它的究竟。這些都是觀念理論的游戲，並無根據。所以要求得自覺聖智的境界，應當放下這些種種妄想惡見才對。”這時佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說： 　　幻夢水樹影。垂發熱時焰。如是觀三有。究竟得解脫。 　　(這是說：世間事物，雖然似有，實在皆如夢幻。垂發是指有眼病的人，看見目前虛空中，就有毛發下垂等景象。一切眾生對世間事物的觀念，也都是眼病似的幻覺，並非事物的真相。三界的生死死生，也是如此。如果能夠觀察清楚，就可以得到究竟的解脫了。) 　　譬如鹿渴想。動轉迷亂心。鹿想謂為水。而實無水事。 　　如是識種子。動轉見境界。思夫妄想生。 　　(這是說：一切眾生，對世間事物的執迷不悟，猶如炎熱中的渴鹿，把熱氣的光影，當作清水去追逐。同樣的，人們平靜無波的心田(如來藏)，對境依他而起，被塵勞所染污。業力的種子，就因此迷妄亂動，輾轉不休。這那是由於凡夫愚癡無智，從妄想而生。) 　　如為翳所翳。於無始生死。計著攝受性。如逆楔出楔。 　　捨離貪攝受。 　　(這是說：如來藏既然興起業識的作用，於本來平靜無波的心田，猶如病眼被翳所障相似，對於世間的事物，就無法看透它的真相了。所以從無始以來，流浪在生死海中，執著虛幻現象，偏偏認為它是實有的，而且牢牢的攝受在心中，所以就叫做遍計所執。佛所說的法，猶如用楔出楔，是要凡夫們，捨離貪欲等等的執著。換言之，佛所說的法，也只是過河的筏子，只是為了使眾生解脫三界，度過生死苦海的方便法門，同樣的不可執著。也就是所謂‘過河須用筏，到岸不須舟。’) 　　如幻咒機發。浮雲夢電光。觀是得解脫。永斷三相續。 　　(這是說：人們的身心作為，都如魔術師們的機器人，他的開關，只在中心一念罷了，此念一動，就生起一切的有為。然有為法都如浮雲夢幻、石火電光，隨時隨地地消散，始終無法把捉。但如果能夠仔細地反省觀察，體會其中的道理，也就可以得到解脫，永遠斷除了業力的相續流注，擺脫三有的系縛了。) 　　於彼無有作。猶如焰虛空。如是知諸法。則為無所知。 　　(這是說：宇宙萬有現象，本來就沒有絕對的自性存在，猶如虛空中的光影，都是暫時偶然地存在，如果能這樣觀察諸法，便不為幻象所惑。也不執著於諸法了。) 　　言教唯假名。彼亦無有相。於彼起妄想。陰行如垂發。 　　如畫垂發幻。夢揵闼婆城。火輪熱時焰。無而現眾生。 　　常無常一異。俱不俱亦然。無始過相續。愚夫癡妄想。 　　(這是說：一切言語教化等等，也都是假立的名相而已。歸根結底，又哪裡有一個實際的真相可得呢?所謂言教，正如以指指月，只是表示真義的言诠。言教自身，並非就是真月。如果把言語理論，認為實法，便是一種妄想。這樣。就等於凡夫，執著五陰為身心之相，猶如病眼者看見虛空裡都是毛輪，和看畫時的立體感，及誤認海市蜃樓為實境，或把曠野的焰影當作清流去追逐一樣，都是迷真逐妄，都是凡夫們從無中生有的妄見而已。何況還有些自囿於形而上的常存和不常存，本體的一元和多元，同俱或獨立等等的探討呢?這些見解，都是無始以來的習氣相續流注的錯誤所生，只是愚癡凡夫們的大妄想而已。) 　　明鏡水淨眼。摩尼妙寶珠。於中觀眾色。而實無所有。 　　一切性顯現。如同熱時焰。種種眾色相。如夢無所有。 　　(這是說：宇宙間的萬法，無非都是藏識的顯現，雖有暫時偶然的萬象存在，只是如夢似幻地顯現，畢竟無有實體。如果離了心、意、識、轉識成智，證入不可思議的真實自性的如如境界;那末，便如明鏡照物，水淨沙明，法眼便豁然潔淨了。也好像如意寶珠、自身清淨無色，但由於角度觀點的不同，隨緣現出各種差別不同的色像，事實上，卻畢竟沒有固定不變的色像，就此可以了解世間萬象的發生，都如沙漠曠野裡的光影，如夢似地空無所有。) 　　“大慧啊!如來演說畢竟了義之法，都是離了這些互相對立矛盾的(四句)理論。那四句就是所謂一(一元)異(多元)，俱(同時具在的調和論)不俱(獨立)，有和無，非有(似乎沒有)非無(似乎不是沒有)，常(不變永存)無常(交易生滅)等等;為了要遠離這些是非有無的诤謗，才來一一作精詳的分析辨別，所以才有這許多次的演講和佛法的結集。這無非是為了要指出真谛的實際，析明萬象的存在都由於緣起而空無自性，以遠離生滅的妄心妄想，而證得解脫的道果。佛的說法，是依如來究竟的境界為主，並不是說另有一個超然存在的自性，更不是說宇宙萬有，都是自在天主所造。也不是說萬物是無因自然而生的，尤其不是說是物質微塵所結合的。不是說時間才是一切的主因，而且也不是說自性是連綿相續不絕的。那麼究竟為了什麼呢?而是為了淨除人們煩惱障的人我執，和所知障的法執和智執，才有種種方便說法。猶如資本家，為了適應人們的需要和希求，因此廣設各種行市和貨品，以滿足人們的欲求。終使各取所需，歸家穩坐。佛的說法，也是如此，所以在本經開宗明義，首稱提出一百零八個不同的問題，也就是表示所有問題的自身，無論是心和物，或事和理等等觀念，若要窮原探本，畢竟都是空無自性。唯有證得自覺的如來究竟境界，才能直探第一義，善於分別一切法，了然大小諸乘的次第，以及菩薩諸地的情狀。” 　　復次大慧，有四種禅。雲何為四?謂愚夫所行禅，觀察義禅，攀緣如禅，如來禅。雲何愚夫所行禅?謂聲聞緣覺外道修行者，觀人無我性。自相共相，骨鏁無常，苦，不淨相，計著為首。如是相不異觀。前後轉進，相不除滅。是名愚夫所行禅。雲何觀察義禅?謂人無我自相共相。外道自他俱無性已。觀法無我彼地相義，漸次增進。是名觀察義禅。雲何攀緣如禅?謂妄想，二無我妄想。如實處不生妄想。是名攀緣如禅。雲何如來禅?謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住。成辦眾生不思議事。是名如來禅。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 　　凡夫所行禅 觀察相義禅 攀緣如實禅 如來清淨禅 　　譬如日月形 缽頭摩深崄 如虛空火盡 修行者觀察 　　如是種種相 外道道通禅 亦復墮聲聞 及緣覺境界 　　捨離彼一切 則是無所有 一切剎諸佛 以不思議手 　　一時摩其頂 隨順入如相 　　禅的類別 　　佛又說：“大慧啊!有四種禅的類別，你應當了解。①愚夫所行禅。②觀察義禅。③攀緣如禅。④如來禅。什麼是思夫所行禅呢?例如聲聞覺以及外道的修行者，他們仔細谛觀，了知人無我的道理，無論自己和大眾，此身不過是肌骨聯系組合所成，只是一具空洞的骨肉架子，其中藏有不淨的腑髒等物而已。無奈愚夫無智，心為形役，所以有累者，為吾有身，此身原來無常，是苦痛煩惱的淵薮。可是凡夫們卻執著這些不淨之相，自相纏縛，所以他們觀察自身空相，以解脫形骸之累為務，即此堅定不移，以為修行的目的，由如此觀察和定力的修持，漸漸地逐步上進，得到滅盡定的境界，而執著定境界的相，以為究竟，這就是思夫所行禅。什麼是觀察義禅呢?就是由上面所講的禅境界，了知自己與他人，以及外道們的修法，都沒有真實的自性。而且觀察一切法(事與理)，也本來沒有固定的自我存在，由此漸漸地逐步上進，這就是觀察義禅。什麼是攀緣如禅呢?(又譯為觀真如禅，或緣真如禅。)就是推想人和法(事與理)，根本都無固定的自我存在，只是人們的妄想所生而已。由此精思入寂，好像達到不生妄想，一念不起，以及心無分別，寂靜安寧的境界，這就是攀緣如禅。什麼是如來禅呢?那就是真實證入如來境地，得到自覺聖智的三種樂定(注二十八)。所謂轉識成智，大智慧自在。同時又能夠為一切眾生，造作許多不可思議的功德，這就是如來禅。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說： 　　凡夫所行禅，觀察相義禅。攀緣如實禅。如來清淨禅。 　　譬如日月形。缽頭摩深險。如虛空火盡。修行者觀察。 　　如是種種相。外道道通禅。亦復墮聲聞。及線覺境界。 　　(這是說：禅有四種，就是愚夫禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅等四種，內容已如上文所說。修持這些禅定的境界，有些人會在定中現出如日月光明，或紅蓮華，或現碧海晴空，深險無際。或一片虛空，有的如火燼煙滅。例如這些種種境界的形相，大抵都是墮在內外道共通的心外有法的境界中。即使稍具高明的，也大多仍在聲聞或緣覺乘的境界之個而已。) 　　捨離彼一切。則是無所有。一切剎諸佛。以不思議手。 　　一時摩其頂。隨順入如相。 　　(這是說：要遠離這些禅的境界，放下了還要放下，那就歸於了無所得，一無所有。所謂不依心，不依身，不依亦不依。那麼一切十方剎土中的諸佛，自然都會用不可思議的手;並非有相的手，也非無相的手，同時之間來摩其頂.他也會自然地進入如來禅的境界了。) 　　(佛已經在本經上說了禅的四種類別，就是達摩祖師東來此土，教授傳佛心印的禅宗，也明明白白說明以楞伽印心。為什麼後世禅宗之徒，又說在如來禅外，另有一種祖師禅呢?甚之，還高推祖師禅，好像高過如來禅似的。這又是什麼道理呢?其實，所謂祖師禅，又何嘗離開過佛所說的如來禅呢?只因一落言诠，就如立竿見影，於是見影忘竿者，便滔滔都是。所以為求解脫，卻反而法縛重重。後世禅師，乃高張手眼，在無義理的言句上，或者在當事人的一機一境上，用殺活手段，立地指出全體大用。然後乃知‘青青翠竹，悉皆法身。郁郁黃花，無非船若。’心、佛、眾生，三無差別。不是心，不是佛，也不是物了。什麼是祖師禅?什麼是如來禅?到此就一律成為多余的了。但必須實在到達這種境界，才可以橫說豎說都對。否則，誤人誤己，不可勝數。總之，佛說：‘良馬見鞭影而馳。’如果是條跛驢，就打死它吧!仍然還是繞著磨盤慢慢地轉，莫說如來禅或祖師禅，要想達到愚夫禅也不容易呢!倘使但依言教，而不求心證，或雖少有所得，少有所證，而又不能徹頭徹尾解脫干淨，那也只如唼空吠響的韓盧，對於自己分上，有什麼用處呢?假如真是一個過量的人，視吾佛所說一大藏教，也只是自己的注腳而已。不可說，不可說，又何足道哉!畢竟如何呢?年來早晚市價不同，筆墨大漲，努力用功參究去!) 　　(注二十八)三種樂定：一天樂、修十善者、生於天上、受種種之妙樂也。二禅樂、修行之人、入諸禅定、一心潔淨、萬慮俱止、得寂靜之悅樂也。三涅槃樂，離生死之苦而證涅槃，究竟得無為安穩也。 　　爾時，大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，般涅槃者，說何等法謂為涅槃。佛告大慧：一切自性習氣，藏意意識見習，轉變名為涅槃。諸佛及我，涅槃自性空事境界。復次大慧，涅槃者，聖智自覺境界。離斷常妄想性非性。雲何非常?謂自相共相妄想斷，故非常。雲何非斷?謂一切聖，去來現在得自覺，故非斷。大慧，涅槃不壞不死。若涅槃死者，復應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死。是故修行者之所歸依。復次大慧，涅槃，非捨非得，非斷非常，非一義，非種種義，是名涅槃。復次大慧，聲聞緣覺涅槃者。覺自相共相，不習近境界。不顛倒見。妄想不生。彼等於彼，作涅槃覺。 　　復次大慧，二種自性相。雲何為二?謂言說自性相計著，事自性相計著。言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生。事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。 　　什麼是涅槃的真義 　　這時，大慧大士又問：“什麼叫做涅槃?如何才能證人涅槃呢?”佛說：“一切自性業識所生的習氣，及無始以來，熏習如來藏識(阿賴耶)和意識的妄見，都徹底轉了，就名為涅槃。諸佛和我證得的涅槃，就是自性諸法性空的境界。大慧啊!所謂涅槃，就是聖智自覺的境界，它是遠離斷見和常見等二邊對立的妄想觀念，也無所謂是有，也無所謂是無。為什麼它不是常見呢?因為它是遠離自相(自我的存在)和共相(物我同體)等妄想，所以不是常見。為什麼又說它不是斷見呢?因為過去、未來、現在的一切聖賢，的確能自覺內證涅槃的境界，所以也不是斷見。再說，涅槃是無生死、不滅壞的，如果涅槃的境界是滅盡一切的話，那麼，也就是說滅了生死，然後涅槃才生。但生與滅是相對法，所謂入涅槃者，仍然是為另一種生滅法所縛了。如果涅槃的境界是壞滅的話，應該還在於有為的范圍，因為有所壞滅，仍然是有為法的—種。所以涅槃是遠離生死和壞滅等作用和現象，是一切正覺修行者之所歸依的。再說，涅槃境界，雖然沒有一法可得。但也沒有一法可捨。既非斷滅見，也非恆常見。既非有處，也非彼岸。又不是清淨，或圓寂等等所可以概括，也不是其中含有若干種義理和內容，這才名為涅槃。其次，聲聞緣覺等二乘的涅槃境界，只是覺悟自我和捨離貪著外境等的愛染，因此便捨離習氣，再不敢生起顛倒亂動妄想等的謬見，他們只是把這種修持，作為涅槃的境界罷了。” 　　佛又說：“大慧啊!還有兩種自性相。①就是言說自性相的執著。與②事自性相的執著。所謂言說自性相的執著，部是由於無始以來的言語理論等的習性，累積而來，因此產生虛偽的執著習氣，所以就固執成見和形成先入為主的主觀觀念等等。所謂事自性的執著，都是由於不覺自心妄想所現的各種差別境界，反認為這些都是事實。” 　　(這一段所謂的言說自性相，和事自性相兩種;其所以沒有和上面已經講過的言說問題相提並論，並無其他特別意義。佛說涅槃境界以後，又跟著再說出言說和事的自性相，是為了教人勿被入涅槃等名詞和觀念所困惑，然後才能親證涅槃，因此才在此處再講解言說自性相和事自性相的原因) 　　復次大慧，如來以二種神力建立，菩薩摩诃薩頂禮諸佛，聽受問義。雲何二種神力建立?謂三昧正受，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。大慧，菩薩摩诃薩初菩薩地，住佛神力。所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力，為現一切身面言說。如金剛藏菩薩摩诃薩，及余如是相功德成就菩薩摩诃薩。大慧，是名初菩薩地。菩薩摩诃薩，得菩薩三昧正受神力，於百千劫，積習善根之所成就。次第諸地對治所治相，通達究竟，至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩诃薩眷屬圍繞，眾寶璎珞莊嚴其身。如黃金薝卜，日月光明。諸最勝子從十方來，就大蓮華宮殿坐上，而灌其頂。譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂。是名菩薩手灌頂神力。大慧，是名菩薩摩诃薩二種神力。若菩薩摩诃薩住二種神力，面見諸佛如來。若不如是，則不能見。復次大慧，菩薩摩诃薩，凡所分別，三昧神足諸法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧，若菩薩摩诃薩離佛神力，能辯說者，一切凡夫亦應能說。所以者何?謂不住神力故。大慧，山石樹木，及諸樂器，城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲。何況有心者。聾盲喑啞，無量眾苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安眾生。大慧菩薩復白佛言：世尊，以何因緣，如來應供等正覺，菩薩摩诃薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力。佛告大慧：為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禅故。為得如來自覺地故，及增進所得法故。是故如來應供等正覺，鹹以神力建立諸菩薩摩诃薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞，眾魔希望。不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來鹹以神力攝受諸菩薩摩诃薩。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 　　神力人中尊 大願悉清淨 三摩提灌頂 初地及十地 　　如來神力和正修行菩薩道的關系 　　佛又說：“如來以兩種神力，才使一切大菩薩們的疑問得到真解。是哪兩種神力呢?第一，是使眾生入於三昧正受的住持之力，而顯現各種形象、言語等的神力。第二，是如來法身手摩其頂，使其得自悟自證的遍身法樂，得到灌頂的住持之力。大慧啊!當大菩薩們開始證入菩薩的初地(歡喜地)的時候，就是如來的神力所住持，那時，就入於菩薩境界的大乘照明三昧。在這種三昧的境界中，十方世界的一切如來，都以神通能力，為他顯現各種形象說法。例如金剛藏大菩薩們，都是如此成就各種功德的，這也就是修行菩薩們歷劫累積善根所得的結果。依此上進，漸漸地逐步了解菩薩各地修法的偏差和對治法門，以及所要對治的現象。到了究竟通達，一直到菩薩第十地的法雲地時，就得到種種殊勝難得，不是世間習慣知識所能了解的神變境界。那時，就可以證得如來神力灌頂的境界了，大菩薩們得到這兩種神力，才能見到諸佛如來。其次，大菩薩們，對於各種三昧和神通等的境界，凡是有所分別發揚，也都是如來的兩種神力所住持。如果菩薩們，根本不需要如來的神力加持而能夠辯說發揚，那麼，一切凡夫，也就應該能沒無上精義了，須知山石樹木等無知之物，遇如來神力加持時，自然都會發出聲音，何況有心的人類呢?如果他們真見如來，如有聾盲喑啞等苦，當下就可以得到解脫了，所以說如來是具有這樣無量的神力。可以使一切眾生安樂。”大慧大士又問：“為什麼當大菩薩們住在三昧正受的時候，以及達到灌頂地時，如來就要以神力來加持他們呢?”佛回答說：“為保護他們，使他們遠離魔業煩惱障的散亂心，使他們不墮在聲聞等禅定中，而得到內證如來地的正覺，所以用神力來加持他們。”這時佛就歸納這些道理，作了一首偈語說： 　　神力人中尊。大願悉清淨。三摩提灌頂。初地及十地。 　　(這個偈語，原文文字的意義，已經說得很明白，不需要再說了。不過在講解證入涅槃正智之後，就跟著說出如來的神力，是極有意義的。須知佛和如來的名詞，具有廣義和狹義兩種。廣義的佛和如來，是指法界的法身自性，借用現代語來說，是指宇宙萬有形而上的本體。大菩薩們的修證自性，也就是內證這個形而上的本體。所以菩薩們的修持境界中，自然都是如來神力的加持。一切眾生們，也都是法界自性法身如來的神變所生，所以眾生從本以來，都在如來的神力之中，也可說都是如來神力的所化。用這個道理，歸到狹義的某一佛和某—如來加持其人，自然也就可以相通了。所以說：‘十世古今，始終不離於當念。無邊剎境，自他不隔於毫端。’所謂心佛眾生，性相平等，就是同體之慈，無緣之悲。依體言用，哪裡有時間的三世可得，和空間的人我之分呢?因此所謂聾盲喑啞者，若能見自性法身的如來之體，就當下一念清淨，領受自性如來神力的滋潤了。借用現代科學術語來說，如來神力也就是本體功能之力，它可以發生宇宙萬有。其中道理，既不能作神秘主宰的神變來看，但也不是絕對沒有這種神秘的力量。唯有自證知者，然後才了解平凡處即為不可思議的神變。不可思議的神變，原來是最平凡的。所謂‘鏡裡魔軍。空花佛事。’到此言說文字，皆無用處了。參!參!) 　　爾時，大慧菩薩摩诃薩復白佛言：世尊，佛說緣起，即是說因緣，不自說道。世尊，外道亦說因緣，謂勝自在時微塵生，如是諸性生。然世尊所謂因緣生諸性言說，有間悉檀，無間悉檀。世尊，外道亦說有無有生。世尊亦說無有生，生已滅。如世尊所說無明緣行，乃至老死，此是世尊無因說，非有因說。世尊建立作如是說，此有故彼有，非建立漸生。觀外道說勝，非如來也。所以者何?世尊，外道說因不從緣生，而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因。如是因緣雜亂，如是展轉無窮。佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂說。此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧，若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性。彼有如是過，非我說緣起。我常說言，因緣和合而生諸法，非無因生。大慧復白佛言：世尊，非言說有性，有一切性耶。世尊，若無性者，言說不生。是故言說有性，有一切性。佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。大慧，非性非非性，但言說耳。如汝所說，言說有性，有一切性者，汝論則壞。大慧，非一切剎土有言說。言說者是作耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖。大慧，如瞻視及香積世界，普賢如來國土。但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故非言說有性，有一切性。大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻。是等眾生無有言說，而各辦事。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言： 　　如虛空兔角 及與槃大子 無而有言說 如是性妄想 　　因緣和合法 凡愚起妄想 不能如實知 輪回三有宅 　　緣起性空的理論實際 　　這時，大慧大士又問：“您所說的世間事物，都是緣起的，所謂都是因緣所生，那當然不是在說自心體相的道理。但是，外道學者們，也說世間事物，是由因緣而生。例如他們有的說是由一至高無上的自在天主所造，或時間為萬有的主因，也有的說都是從微塵物質所生，這些等等，也那是強調另有一個能生之性;那麼，您所謂因緣生法，諸法又無自性，是另有深義存在?或是沒有義理作根據呢?並且外道學者們也說：有無相生，然後才有世間事物，您也說：本來就是無生，即使生起，當生起也已滅了;例如您所說：無明為因，所以無明緣行(活動)→行緣識→識緣名色(名相和實質)→名色緣六入(六根)→六入緣觸→觸緣受→受緣愛→愛緣取→取緣有→有緣生→生緣老死。就以這個道理來說：也是主張無因的理論?您的意思是說：有了這個，所以才有那個。假使不是這樣的，而是說同時成立，不是逐漸地互相對待而生，那因緣的道理，就不能成立了。例如外道學者們的說法，他們認為另有一個至高無上的勝因，當然這與佛的說法不同。因為外道們說：最初的因，並不是從緣而生，而是另有所生之處。你卻說：果是和因相對待的，觀因就有了事的果。但因又有因，果又有果，這樣說來，因緣就雜亂無定，輾轉無窮，彼此就互為因果了。那麼，所謂有了這個，才有那個，就根本是無因的理論了啊!”佛回答說：“大慧啊!我不是說萬法是無因而生的，也不是因緣雜亂的。所謂有了這個，才有那個，也只是根據自心而來。反觀自心的能取和所取的作用，就根本沒有絕對的自性。所謂因緣生法，也無非是自心的現識境界而已。如果執著能取和所取的作用，而不覺得都是根據於自心的現識境界而來，相反的卻向外探求，追究外物是有自性的呢?或無自性的呢?這就是他們所犯的錯誤。與我所說的緣起道理絕不相同，我雖常說世間事物，都是因緣和合而生，並非說是無因而生的!” 　　理論言語是根據什麼 　　大慧又問：“那麼，言語和理論，都是空談了;難道言語和理論的本身，就沒有固定的性能，也不能表示萬法本有性的性嗎?如果根本沒有自性，那言語理論的本身，也不會產生作用。但是，言語理論確實有它的性能，因此一切萬法，也有它的自性啊!”佛回答說：“如果根本沒有自性，就沒有言語和理論的產生，但是，世間上的事物，確有許多雖無事實，卻有它的抽象名詞存在啊!那些抽象的名詞和語句，根本就沒有它絕對性的，卻有它不同的理論。當然喽!如果一定要徹底探究它的本身，也無非都是徒有空言而已。你說言語和理論，一定有它的確實自性，但依據上述所說，你的理論，就沒有根據了。 　　一切言語理論的原始 　　大慧啊!並非一切剎土世界都有言語的。所謂言語，只是人們造作出來的。在另外有些佛國的世界裡，只要互相看了一眼，彼此就知道意思，並不一定需要言語。而是有的世界裡，只用動作來表示，也就可以彼此互通意思了。例如人們有時只需揚眉瞬目，或微笑一下，或欠伸一下，乃至咳嗽一聲，都會彼此了解意思。甚之，彼此心靈也可以互相感通，彼此身體，也可以互相感應。再說：香積世界(注二十九)普賢如來的國土裡，只需要瞻視佛身，就可以使菩薩們得無生法忍，以及一切難得的殊勝三昧。試問難道不靠言語理論，就不能了解真義嗎?所以我說：不能以為言語和理論，是有它的絕對性，更不要以為必須靠言語，才能了解自性。大慧啊!你當然看得見這個世界上，有蚊、蟲、蟻等，它們雖然沒有像人一樣的言語，但是它們也可以互相傳達心意，彼此分工合作啊!”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說： 　　如虛空兔角。及與槃大子(注三十)。無而有言說。如是性妄想。 　　(這是說：人們的意念當中，可以產生抽象的事物。例如：兔子有角，石女生兒，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，但這無非都是人們自心的妄想所生而已。) 　　因緣和合法。凡愚起妄想。不能如實知。輪回三有宅。 　　(這是說：世間事物，那是因緣和合，才生起萬有的道理。但它們雖然緣起卻無自性。只因凡夫們，不自了解緣起性空的道理，要想把握不能把捉的現實，所以輪回在三界的火宅之中，而受痛苦的煎熬了。) 　　(上面這些話是從演說如來的法身神力而來，到此又引起因緣生法和言語理論的真實可靠性的辨別。殊不知法身自性雖然體空，卻具無量神力，這正說明形而上本體的功能，是具足萬法的。至於物質世間的生起，就是本體功能的顯現，但卻依因緣和合而生，生已還滅。如果以物質世間因緣的法則，來推求形而上的本體自性，那便是大大的錯誤了。所以佛又提出自心現量的重點。無非提醒我們用物質世界的言語理論法則，是不能推求形而上的本體自性的。這裡所說的心，也就是萬法唯心的如來藏性的另一名稱，不能只當作這個妄想心來看。如果一定要堅執言語理論的法則，是有絕對性的，是可以推求形而上的本體自性的，那就是一種偏差和錯覺了。所以才在言語之外，提出許多不借言語而可以通有無的事實等等。到此明白指出自性體空的功能，並非言語文字可以了解，但也不是不能自覺自悟證得的。這正是通貫四種禅後，指出涅槃自性，和如來神力的總結論。歸之於‘緣起性空，性空緣起’的不易定則，平凡處為最奇特，奇特就是基於平凡。其中各點，如果推而廣之，就可以觸類旁通了，在這裡也不須多廢言辭，唯在學者們自己占領悟。)
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