首頁 ： ：經咒頌念

成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫 卷五 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	卷五 　　第五章解結 　　第一節解結之元 　　【阿難白佛言: “世尊,如來雖說第二義門;今觀世間解結之人,若不知其所結之元,我信是人終不能解。 　　世尊,我及會中有學聲聞亦復如是。從無始際,與諸無明俱滅、俱生,雖得如是多聞善根,名為出家,猶隔日瘧!惟願大慈,哀愍淪溺,今日身心雲何是結?從何名解?亦令未來苦難眾生,得免輪回,不落三有。” 作是語已,普及大眾五體投地,雨淚翹誠,伫佛如來無上開示。】 　　【注釋】 　　“第二義門”:即前面所說二決定義的第二義:“應當審詳煩惱根本,此無始來,發業潤生,誰作誰受?” 　　“世間解結之人”:世間欲解開纏結之人。 　　“若不知其所結之元”:“元”,根本,亦即結頭。如果不知繩結的根元。 　　“有學聲聞”:即阿羅漢以下之聲聞人。以阿羅漢方名為無學。然而阿羅漢之名為“無學”,也只是在聲聞乘中而已,二乘無學之人,若不得少為足,不住化城,而回小向大,趣求無上菩提,則仍有無量的法門必須學。 　　“從無始際,與諸無明”:“從無始際”,即於無始最初一念妄動以來。“諸無明”,即“生相無明”,亦是“俱生無明”。 　　“名為出家,猶隔日瘧”:雖然名為出家來求解脫道,即使證了初果,乃至二、三果,亦是未得究竟解脫,依然被縛,就有如得隔日瘧一樣,隔日暫似解脫。《楞嚴正脈》說,其實不只“有學聲聞”,連“無學阿羅漢”亦然:暫似解脫。誠然此言,因為阿羅漢尚未斷“變易生死”,未證得無馀依涅槃,只是佛慈悲,令斷止化城,暫得休息,故言如隔日瘧。 　　【義貫】 　　“阿難白佛言:世尊,如來雖”已宣“說”二決定義之“第二義門”;然我“今觀世間”欲“解”開纏“結之人”,他“若不知其所結之”根“元”所在,則“我”相“信是人”雖欲解,然“終不能解”此結。 　　“世尊,我及”此“會中有學”之“聲聞亦復如是:從無始際”以來,即“與諸”俱生“無明”於三界中,生生世世“俱滅、俱生”,而今“雖”已“得如是多聞善根,名為出家”求解脫道,仍“猶”如患“隔日瘧”一般,有時暫似解脫,而依然被縛,並未能究竟度脫。“惟願”如來“大慈,哀愍”我等“淪溺”生死河,願如來開示我等,“今日”現前之“身心”之中,“雲何是結”縛所在?(所結之處在哪裡?)及要“從何”處下手方得“名”為究竟“解”脫?如來現在對我等之開示,“亦”可“令未來”蒙受三界生死“苦難”之“眾生”,以奉修如來無上解脫之道,“得免”於“輪回,不”再“落”於“三有”。阿難“作是語已”,他自己本身“普及大眾”皆“五體投地”,如“雨”流“淚翹”企“誠”摯,“伫”候“佛如來無上”之“開示”。 　　1. 生死之結,在於六根 　　【爾時世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者,亦為未來一切眾生,為出世因,作將來眼;以閻浮檀紫金光手摩阿難頂,即時十方普佛世界六種震動。微塵如來住世界者,各有寶光從其頂出;其光同時於彼世界來?陀林,灌如來頂。是諸大眾,得未曾有。】 　　【注釋】 　　“為出世因”:“出世”,解脫、無為、遠離世間有為生滅。然而得以究竟出離九法界之二種生死者,唯有“一乘”之旨,故此句之義為:為了建立一乘究竟出世之因;或,為眾生作一乘究竟出世之因緣。 　　“作將來眼”:及作將來世眾生修行大乘之人天眼目。所謂“眼目”者,即指導原則。 　　“普佛世界六種震動”:“普”,普遍。“普佛世界”,即遍及十方佛世界。“六種震動”,為三種形體之物:“動、起、湧”,以及三種聲之動:“震、吼、擊”。“六種震動”,於淺義言之,即如來神力感動諸佛世界,而成此有相現象之反應。以深密之義言之,則表如來將欲開示之法門,將可解脫六道眾生,此為一般之深義;而在本經此處之深義,則為暗示以及預示如來即將開演之六根解脫法門。 　　“微塵如來住世間者”:微塵沙數之如來,住其本所化世界,亦即於其本處。 　　“各有寶光......灌如來頂”:“灌頂”之本義為加持及印可。此即表示釋尊欲開示之法,為十方世界諸佛之所共同護念、加持者。有此處言灌如來頂,而不灌別處,即表此法門為頂法,最上之法,亦即所謂“十方如來一門超出妙莊嚴路”之大法。 　　“是諸大眾得未曾有”:大眾對佛之神力,及十方如來之神妙感應,得未曾有之歎異。 　　【義貫】 本節從略。 　　【於是阿難及諸大眾,俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言:“善哉阿難,汝欲識知俱生無明,使汝輪轉生死結根,唯汝六根,更無他物。汝復欲知無上菩提,令汝速證安樂解脫寂靜妙常,亦汝六根,更非他物。” 　　阿難雖聞如是法音,心猶未明,稽首白佛:“雲何令我生死輪回、安樂妙常,同是六根,更非他物?”】 　　【诠論】 　　十方諸佛在此開示阿難說:輪轉生死的結之根頭在於自己的六根,所以要解結,就要從六根下手。又,要證無上菩提,也要從六根下手。這也就是說,六根即是眾生墮入生死輪回的關鍵,也是得證無上菩提的關鍵。 　　當然,從最廣的意義來看,如釋尊在前面所開示的,諸如來於六根、六塵、六識、七大等一一法皆已圓修,且皆證入無上菩提,只是阿難等人闇(yīn)鈍,無法全部修習,所以只揀擇一門去用功。因此,須知諸佛在此開示的,即是應機說法,亦即是開示適合阿難根機的說法。因為若言解脫與菩提,依理上而言,則任何一門應皆可通達寶所,這一點,以二十五聖自證圓通境界來看便可知。所以,以理言之,要得解脫、證菩提,並非只有六根一門,而是這一門最適合阿難,故諸佛作如是說。又,之所以諸佛異口同音如是開示,而非釋尊直接開示的原因,這表示兩層意義:一、為令阿難於此法速得信入;因為不只釋尊如是說,十方如來皆如是說,所以阿難更不須疑。二、表示佛佛道同。 　　又,若以法相而言,六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)實已包括了眾生的身與心兩方面,只不過這裡的“心”(意根)是指肉團心,是色法,而非“心識”之心,心識之心是心法。(然而須知,佛法所謂“肉團心”亦非生理學所說的心髒,而是比心髒更純淨、微細的色法,非肉眼可見;正如“眼根”並非眼睛或眼球一樣。)所以六根一旦解脫,即身心俱解。 　　此於六根門頭求解脫、證菩提的原理是這樣的:若六根解脫,則根不緣塵、不取塵;根若不取塵,則識不生,識若不生,則無虛妄分別:無虛妄分別,則正智現前。又,若根不取塵,則塵不染心,根塵即不黏於湛然之性(所謂“脫黏”),亦即塵垢不覆與心;塵垢不覆於心,則心之本明顯露。 　　又,雖說六根是解脫的下手處,但真正解脫的,是“心得解脫”,而非六根,因為六根是會壞滅的,而心不滅。所以若只是“根”得解脫,而“心”不解脫,那麼此一生報盡,六根壞時,豈非解脫終竟?來世的六根是新得的,豈非復墮纏縛之中?又,根屬於色,色法為物,而物本無知,故若只“根”得解脫而非“心”解脫——無心,誰知解脫?故知,所謂“六根解脫”,是指以六根為方便或下手處,而得解脫,並非真正在求六根解脫:其最終目標乃是在心,而非在六根。 　　2. 根塵同源,猶如交蘆 　　【佛告阿難: “根、塵同源,縛、脫無二,識性虛妄,猶如空華。阿難,由塵發知,因根有相,相、見無性,同於交蘆。是故汝今知見立知,即無明本;知見無見,斯即涅槃,無漏真淨,雲何是中更容他物?”】 　　【注釋】 　　“根、塵同源”:根與塵為同一源,因為:一、同是四大所成。二、同源於八識,同是八識所起;以根、塵唯是一心所現。三、根塵同是如來藏妙真如性。 　　“縛、脫無二”:根塵既同一源,則縛與脫亦是一,亦即:縛則同縛,脫則具脫。 　　“識性虛妄”:“識”,指六識。因六識是依根塵而有,故無實自性,因此說其性虛妄不實。 　　“由塵發知”:由於六塵而發起六根之知;若無覺知的對象(六塵)現前,則六根亦無所知。故知根之知要托塵而現。亦即:能知須賴所知方能立。 　　“因根有相”:“相”,指六塵相,因有六根之知,方能顯出有六塵之相,亦即塵亦要因根而顯。此亦即:所知亦須依能知方得立。 　　“相、見無性,同於交蘆”:“交蘆”,是一種蘆草,它與一般的蘆草不一樣,都是二根盤結相連,二莖相交而並立。“相”,指六塵相。“見”,指六根。“六塵之相”及“六根之見”皆無自體性,二者互依而生,如同二莖並立的交蘆一般。 　　“知見立知,即無明本”:“知見”,指本性本明之知見。“立知”的“知”是指根之知見。如果在本性本明之知見上,又立諸根之知,即成為無明之根本,即如於頭上按頭。 　　“知見無見,斯即涅槃”:“知見”,指一切知見。“無”,非也。此言,若如實了知一切“知見”皆“非知見”,也就是說,畢竟無有“知見”可得,這就是涅槃的境界。所謂“無有知見可得”,亦即《金剛經》所雲:“無有少法可得”之義。又,“一切知見皆非知見”,此句即如同《金剛經》所說之義理:所謂知見者,非知見,是名知見。又,此處之“知見”亦可作如實知見之義。那樣,此句之義就變成:“若如實知見‘無有知見可得\’,此即是涅槃淨境”。“涅槃”者,不生不滅之境界也。 　　“雲何是中更容他物”:“是中”,指本性本自涅槃,無有少法可得,無有少知見可立。在這個“本性本自清淨”、“一切法本不生”如來知見的無上大涅槃境域之中,怎麼還更可容立其他愚妄知見,例如立根之知見、或立塵之知見、乃至立識之知見呢? 　　【義貫】 　　“佛告阿難”:六“根”與六“塵”本“同”一“源”所出,同源於八識,同是如來藏妙真如性,故其於束“縛”與解“脫”皆一致“無二”:縛則同縛,脫則同脫。而六“識”之“性虛妄”不實,無自體性,以其為依根塵而有,故“猶如空華。阿難,由”於六“塵”才能引“發”六根之“知”,反之,亦“因”有六“根”方能顯現“有”六塵之“相”,因此可知根為托塵而立,塵亦托根而有,故六塵之“相”及六根之“見”,兩者俱“無”自體“性”,乃互相依傍而生,“同於”二莖並立而生之“交蘆”。“是故汝今”若於本性本明之真“知”真“見”上再妄“立”依根塵而有之“知”見,即是於本明上又要加明以明之,此“即”成為“無明”之“本”(本來已經是明了,你偏偏又要再加明,這不是無明顛倒是什麼?);若了知一切“知見”實“無”知“見”可得,即是無有少法可得,“斯即”是一切法本不生的無上大“涅槃”的“無漏真淨”之境界,“雲何”於“是”本自清淨的法體之“中更容”立其“他”虛妄之“物”(妄知妄見)? 　　3. 交蘆中性,空有俱非,解因次第,六解一亡 　　【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言: 　　“真性有為空,緣生故如幻; 　　無為無起滅,不實如空華。 　　言妄顯諸真,妄真同二妄; 　　猶非真非真,雲何見所見? 　　中間無實性,是故若交蘆。 　　結解同所因,聖凡無二路。 　　汝觀交中性,空有二俱非。 　　迷晦即無明,發明便解脫。 　　解結因次第,六解一亦亡; 　　根選擇圓通,入流成正覺。”】 　　【注釋】 　　“真性有為空”:真如自性所現之有為法,其根元為是空。 　　“無為無起滅”:無為法本無起滅,以無為法是不生不滅之境界故;又,以無為法是依有為法而有故:有為既已緣生如幻,而無為又是依有為而說,故知無為法實不生。 　　“言妄顯諸真”:之所以說有為諸法是虛妄者,是為了突顯無為法之真。 　　“妄真同二妄”:若說實有妄與真,則妄與真二者就都是虛妄了。 　　“猶非真非真,雲何見所見”:真性絕待,猶非可說是真或非真,如何還有能見之根,及所見之塵? 　　“中間無實性”:既然內根、外塵皆不可得,所以於根塵相接、中間所產生的識更加無實體性可得。 　　“結解同所因”:“結解”,結縛與解脫。“所因”,所依。凡夫之為結所縛、與聖人之得解脫諸縛,同是依於六根。 　　“汝觀交中性,空有二俱非”:“交”,交蘆。你觀察交蘆中之性,則知空與有二者俱非。以若言其有,則中空無實體;若言其空,則蘆相宛然而有。故知空與有俱說不得。(交蘆用以比喻根與塵相依。) 　　“迷晦即無明”:迷其為有、或晦其為空,二者皆是無明。亦即;若立空有二種知見,即為迷與晦,即是結縛,是為凡夫,即墮生死法。又,此義亦即“知見立知即無明本。” 　　“發明便解脫”:開發本明,離於空有,便得解脫。 　　“六解一亦亡”:“六”,六結,喻六根。“一”,一中,喻一真。六妄之結若解,則一真之名亦亡。以既無妄,何必立真? 　　“入流成正覺”:“入流”,入聞性之流。(此非指須陀洹之“入流”。) 　　【義貫】 　　“真”如自“性”所現之“有為”法其體本“空”,以其因“緣”而“生故”有“如幻”化。 　　“無為”法本“無起”無“滅”,以依有為有故,(若無有為,無為亦無),故無為法亦“不實如”虛“空華”,(故於無為法中,亦無實法可得;若見無少法可得,此即真無為。) 　　之所以“言”有為是“妄”者,是為了托“顯”無為“諸”法是“真”,故若說實有“妄”、或實有“真”,則此妄與真即“同”為“二妄”。 　　真性本來絕待,“猶非”可說“真”或“非真”,更“雲何”實有能“見”之根與“所見”之塵可得? 　　根塵交接的“中間”所生之識本“無實”體“性,是故”知根塵二法有“若交蘆”,不能各自獨立而存在,故無自體;以無自體,故雖現有二相,無實二體。 　　凡夫之“結”縛與聖人之“解”脫,“同”於“所因”,成“聖”成“凡”並“無二路”,俱依六根;若六根結縛則為凡,六根解脫即成聖。 　　“汝觀交”蘆“中性”,即知“空”與“有二”合“俱非”可得。 　　“迷”其為有與“晦”其為空,皆“即”是“無明”;開“發”本“明”,離於空有,“便”得“解脫”。 　　欲“解”纏“結”要“因次第”(要照次第),“六”妄之結既“解”,則“一”真之名“亦亡”;以既已無妄,何須立真? 　　所修之“根”須“選擇圓通”之根,循此根而“入”於聞性之“流”即得見性“成正覺”。 　　第二節開示圓修之門 　　【“陀那微細識,習氣成暴流, 　　真非真恐迷,我常不開演。 　　自心取自心,非幻成幻法; 　　不取無非幻,非幻尚不生, 　　幻法雲何立?是名妙蓮華, 　　金剛王寶覺,如幻三摩提, 　　彈指超無學。此阿毘達磨, 　　十方薄伽梵,一路涅槃門。 　　【注釋】 　　“陀那微細識”:“陀那”,全名為阿陀那,梵語adana,義為執、執持、或執我。此為第八識之別名。因為阿陀那識能持有情之身體,令之不壞,又能執持善惡業之勢力,令不壞失,故以之為第八識之別名。以此識之行相甚為深細,乃眾生之本識,故稱為“微細識”。 　　“習氣成暴流”:“習氣”,指無明習氣。以眾生的習氣種子,熏成業力,業力之勢力流注不斷,故能令眾生之生死不斷,且其勢力強大,有如海洋底下之潮流,其力強大,不可遏抑;亦猶如懸崖之飛瀑,力量強大,如萬馬奔騰,莫不能御。 　　“真非真恐迷,我常不開演”:“真”,指此阿陀那識之體全真;“非真”,指阿陀那識所現之相實非真,並非真相,而是循業妄現。所以,阿陀那識的“真非真”,也就是所謂的“真妄和合”(但此“真妄和合”一詞,依本經而言,實是假名、方便之詞。因為以第一義谛言,真與妄實不和合;不但真與妄實不和合,連“和合”一法亦非真,亦非實際,實無和合——所謂和合者,只是因緣妄現。故若以第一義言,阿陀那識,乃至阿賴耶識的所謂“真妄和合”,應是:“相妄性真”——其相虛妄,其性是真。是故莫為其假相所迷惑,應直觀、透視、照見其真性。此亦即所謂“自見本性”,亦是《金剛經》所雲:“離一切諸相,即名諸佛。”)“恐迷”,指如來恐怕凡小權乘之腫,以無深智,故生迷惑,而執此阿陀那識為“我”,而計實有“我”,如此則與如來的“二無我法”(人無我及法無我)相違背,反而不能見真性,且有因此將“阿陀那識”混同外道邪計的神我(靈魂、魂魄等)之虞。由於此等因緣,所以佛對淺機無智者,並不輕易開示阿陀那識的道理。 　　“自心取自心”:眾生以愚迷顛倒,而以自心之“見分”取自心之“相分”。(此處之“心”指八識心)。 　　“非幻成幻法”:以有此迷惑妄取,致令本來“非幻”之法也變成“幻化不實”之法。 　　“不取無非幻”:“不取”,不取著。若自心不取著,則見一切沒有“幻”與“非幻”之二法差別,本是一真所現。然於實修中,欲“不取”須先“不緣”。又,“不取”即“不得”。此“不取”亦是十二有支中“取”支的還滅門。而於圓頓法門中,古德皆說是緊要的下手工夫,亦即解脫之本,蓋不起能取之心,不取內外根塵,則真、妄偕忘。“無非幻”,義為無幻與非幻。以不取故,則幻與非幻皆不立,幻與非幻便成名言,而無實體,皆不相干。 　　“是名妙蓮華”:“蓮華”,喻真性,能出於淤泥而不受染,如眾生雖受長劫淪溺,然真性不失,故一切眾生畢竟成佛,乃至“一切眾生本來成佛,生死涅槃猶如昨夢”(《圓覺經》語)。是故“蓮華”即代表眾生本具、本自清淨,不可污染、不可破壞的金剛佛性。(也因此佛法以蓮花為表徵;也因此,諸佛菩薩之相皆坐(或立)大寶蓮花之上:表示諸佛菩薩皆以此本具金剛佛性為立足點,皆從此金剛佛性出生,皆住於此金剛佛性等義。)“妙”,不可思議之義,以真性長劫不動、不滅,似染而實不染,故名為妙。 　　“金剛王寶覺”:“金剛”,堅固、不可破壞、能破一切,以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切無明、煩惱、一切諸障,故如金剛;以佛性不動、堅固、不可破壞,故如金剛。“王”,至高,最上、至大之義。“寶覺”,即真性。 　　“如幻三摩提”:“三摩提”,即三昧,義為正定或定慧等持。行者以般若智眼如實觀了一切法皆悉如幻,如是了悟已,其心不動,入於三昧,得無漏智,即名此三昧為如幻三昧。 　　“彈指超無學”:“彈指”,一彈指頃,喻極短的時間內。“超無學”,其境界即超越阿羅漢之所證;又,“無學”在此代表二乘。此言,於極短時間內,即超越二乘所行境界。 　　“阿毘達磨”:“阿毘”,無比。“達磨”,法。合言:無比法,以此法為從如來頂出生,故此法為最尊、最貴,是名“大佛頂法”,亦是最勝頂法。 　　“薄伽梵”:梵語,Bhagavain,意譯為有德、能破、世尊、尊貴。《佛地經論》雲:薄伽梵具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義。以多義故譯音而不譯義。 　　“一路涅槃門”:此為十方如來所共由的妙莊嚴路,由此而直通無上大涅槃之門。此經前四卷為大開圓解,是“悟門”;此處開示圓修,是“修門”;第八卷成就圓證,即是“證門”。 　　【義貫】 　　阿“陀那”乃行相幽“微”深“細”之“識”,由於此識中所含之無明“習氣”種子熏轉本識,因而“成”就了眾生的生死業力之“暴流”;此識其體全“真”,而其無明習氣之相乃“非真”,“恐”無智之人“迷”其妄相為真,或迷真作妄,故“我”於權小教中“常不開演”。 　　眾生以愚迷顛倒而以“自心”之見分“取自心”之相分,至令本“非幻”之法,亦“成幻”妄之“法”;若於一切法皆“不取”,則一切法皆“無”幻與“非幻”,幻與非幻皆悉不立,以“非幻”之法“尚”且“不生”,無有起滅,何況“幻法雲何”而得“立”?如是頓了一切幻與非幻,“是名”為不可思議之“妙蓮華;金剛王寶覺”真心妙門,成就“如幻三摩提”;觀一切法如幻、而其心不動,如是即得於“彈指”頃而“超”越二乘“無學”之境。“此”為如來之“阿毘達磨”(無比法),乃“十方”之“薄伽梵”(佛世尊)所共由之純“一”直道妙修行“路”、通達無上大“涅槃”(一切法本不生不滅)之“門”。 　　【诠論】 　　關於阿陀那識,法相宗以之為第八識之別名;而地論宗、攝論宗及天台宗皆以之為第七末那識之別名,彼論以為第七末那執阿賴耶為自我,故以之為末那識之別名。然據宗門之《楞伽經》、本經(《楞嚴經》)及《解深密經》,則知阿陀那識實指阿賴耶識而言。阿賴耶之義為:“我、愛、執、藏”,此則與阿陀那識之執持義同。至於末那識之行相則為“恆、審、思、量”,恆與“我癡、我見、我慢、我愛”等四煩惱相應,而此“恆審思量”與“見、愛、慢、癡”之煩惱已是屬於比較表面的心相,乃至是屬於心所有法的范疇,故並不與阿陀那“極深細”之行相相應。是故應依了義經而理解,不應依不了義。所以依經而言,且以經證經,阿陀那識應是指第八義,而非其他。又,以阿陀那識即是“本識”,行相深細,凡愚不易正解,故如來才常不開演;而這句話在本經中,及在《楞伽經》與《解深密經》中,佛皆作如是說。若將阿陀那當作是第七識,則有二矛盾:一、第七識並非“甚深細”;二、關於第七識,佛於權教中並沒有“常不開演”。故可知阿陀那識非為末那識之別名。 　　1. 绾巾示解結次第 　　【於是阿難及諸大眾,聞佛如來無上慈誨,?夜伽陀雜糅精瑩,妙理清徹,心目開明,歎未曾有! 　　阿難合掌、頂禮白佛:“我今聞佛無遮大悲,性淨妙常真實法句;心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈,再愍斯會及與將來,施以法音,洗滌沈垢。”】 　　【注釋】 　　“祗夜伽陀雜糅精瑩”:“祗夜”,重頌,即於經文長行(散文)之後,再以韻文把前面長行的要義重述一遍,這重頌有兩個作用:一、便於記誦、受持,因為頌體字數一定,梵文的原文又有押韻,讀來音調铿锵易頌;二、讓聽法者再把如來所開演的經義重點,復習一次。“伽陀”,孤起頌,即於頌文之前,並無長行。又,有些頌文中所開演的意義,是在前面經文長行中沒有的,這種頌文,其形式上雖是重頌(祗夜),而實質上卻是孤起頌(伽陀),所以下文說“雜糅”,其義就是指此而言;以佛在上面的頌文中所開演的,雖大部分是前面長行中已說,但還有很多重點是長行中沒有的,例如“六解一亦亡”那一段,及“陀那微細識,習氣成暴流”、“自心取自心,非幻成幻法”、“是名妙蓮華、金剛王寶覺”等皆是。 　　“精瑩”:剔透,猶如水晶,指如來的法偈,其形式雜揉了?夜與伽陀,毫不死板,但其性質卻都是一體精瑩剔透。 　　“心目開明”:“心目”,即心眼,亦即是道眼。心眼開明,即見法清明,得於正解,乃至勝解。 　　“無遮”:“遮”,遮限。無遮限,即無分別、無限制,指於布施會中,對一切聖凡、道俗、貴賤等一切人,平等同施,不論於才施、或法施皆然,此種布施法會即稱為“無遮會”。 　　“六解一亡舒結倫次”:“六”,六結,喻六根。“一”,一巾,喻一真之名。“亡”,無,在此指無用,不需要。若六結已解,則一真之名亦無用。“舒”,即解。“倫”,類,即法門之種類。此謂解開結縛的法門之種類及其修行之次第。 　　“洗滌沈垢”:“沈”,沉澱。“沈垢”,沉澱在本識中的微細無明業垢。因為至此,與會大眾多數表面上的浮垢或已除滅,或沉澱至心底,是故心相表面上已得清明,才能達到“心目開明”;但這只是“心表”的清明而已,而“心底”的沉垢猶正厚實未除,仍待以無上般若大智,方能照徹。 　　【義貫】 本節從略。 　　【即時,如來於師子座,整涅槃僧,斂僧伽黎,攬七寶幾,引手於幾取劫波羅天所奉華巾,於大眾前绾成一結,示阿難言:“此名何等?” 　　阿難、大眾俱白佛言:“此名為結。” 　　於是如來绾疊華巾,又成一結,重問阿難:“此名何等?” 　　阿難、大眾又白佛言:“此亦名結。” 　　如是倫次,绾疊華巾,總成六結,一一結成,皆取手中所成之結,持問阿難:“此名何等?” 　　阿難、大眾亦復如是次第詶佛:“此名為結。”】 　　【注釋】 　　“涅槃僧”:梵語Nirvasan,音譯為泥縛些那,或泥洹僧;意譯為裙。十三資具衣之一,似尼眾五衣中之下裙而稍異。義淨之《南海寄歸內法傅》卷二載雲:四部之殊,以著裙表異。 　　“斂僧伽黎”:“斂”,收。“僧伽黎”,大衣,即二十五條衣。此為如來整理內外衣。 　　“攬七寶幾”:“攬”,引取。“七寶幾”,鑲嵌有七寶的小桌子。 　　“引手於幾”:“引手”,伸手。 　　“劫波羅天”:梵語Kapala,亦即夜摩天,又譯為焰摩天、炎摩天、或時分天。 　　“绾”:系。 　　“次第詶佛”:“詶”即酬,答也。 　　【義貫】 本節從略。 　　【佛告阿難:“我初绾巾,汝名為結。此疊華巾先實一條,第二、第三,雲何汝曹復名為結?” 　　阿難白佛言:“世尊,此寶疊華緝織成巾,雖本一體,如我思惟:如來一绾,得一結名;若百绾成,終名百結;何況此巾只有六結,終不至七,亦不停五,雲何如來只許初時,第二、第三不名為結?”】 　　【注釋】 　　“疊華巾”:寶疊華織成之巾。限於 　　“緝”:績,以縷縫布之邊。 　　【義貫】 本節從略。 　　【诠論】 　　“巾本一條”,喻心本是一。“第二、第三,雲何汝曹復名為結?”如來之意為:既然於一心所成之根結,都賦與不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等),為何同一條華巾為結,你們卻都給它一個名,而不分別給予不同的名?這又進一步表示:巾之了六結既同樣是“結”,身之六根結亦應同樣的“根”,並無差別;然眾生以無明,而強作分別,故令諸根有別;諸根既有別,則成不同;若不同,則不通矣。今欲修“圓通”,須先打破如是的虛妄分別。 　　附及,《楞嚴正脈》說:“首五句稍以倒亂”,又說“我初绾巾”等二句應放在此段之首,這樣文理才不倒;又說這是譯寫之誤;圓瑛老法師承其說。鄙則以為經文如是次第應沒有錯;而且,“我初绾巾,汝名為結。此疊華巾先實一條,第二、第三、雲何汝曹復名為結?”這兩句置於此,蓋具深義焉:一、在修辭上,用來強調;二、“此疊華巾先實一條”更用來點醒聽者:“心本是一”之義;三、“第二、第三雲何汝曹復名為結?”為修辭中之“修辭問句”(Rhetorical question),所謂“修辭問句”者,即實非問句,而是一種以“問句”來達到“強調”、“反諷”等目的之句法。第二、第三,乃至第六個結,應不可以再稱為“結”,因為“結”這個名稱已用在第一绾巾了。正如六根中第一個既已稱為“眼”,其他就不再稱為“眼”了。如來用此事例及看似平淡的問句,而來點撥當機,令其於習焉不察、“想當然耳”的無可置疑處,而生疑情,於是猛然覺醒眾生之虛妄分別、妄立名相、循名取實之過謬,亦即《楞伽經》所明之“相、名、妄想”之非,而一念回流,入於“正智”、“如如”。此如來之深意也,不可不察而以為譯家有過。 　　2. 六結雖異,一巾所找造 　　【佛告阿難:“此寶華巾,汝知此巾元只一條,我六绾時名為六結。汝審觀察:巾體是同,因結有異?於意雲何?初绾結成,名為第一;如是乃至第六結生,吾今欲將第六結名,成第一不?” 　　“不也,世尊。六結若存,斯第六名,終非第一。縱我歷生盡其明辯,如何令是六結亂名?” 　　佛言:“如是!六結不同,循顧本因,一巾所造,令其雜亂,終不得成。則汝六根亦復如是:畢竟同中,生畢竟異。”】 　　【注釋】 　　“巾體同是,因結有異?”:巾體本來是同一個,會不會因為打了結,而令巾體變成不一樣了?比喻:心體本是一,會不會因為六根區隔,而令心之本體變成有異? 　　“吾今欲將第六結名,成第一不?”:我現若想把最後打成的這第六個結,倒過來把它稱為是第一個結,這樣能成嗎? 　　“縱我歷生盡其明辯,如何令是六結亂名?”:如果第一就是第一,第六就是第六,怎麼可能改變呢?若要改變,縱令我是很有口才的人,而且盡我一輩子的工夫去辯說,也不能夠把第六結說成是第一結,並且令聽者皆承認有道理。換言之,即使再有口才的人,也無法用狡辯術而真正將這六個結的次第以及名稱,全都攪亂了。 　　“如是”:這是佛印可阿難以上所說。 　　“六結不同,循顧本因,一巾所造”:這六個結雖然不是同一個,但是我們若回顧其本因(本體),實只是一巾所造。佛在上面雖印可阿難所說,但阿難一心只注意“結相”之“異”,而沒有注意“結體”是“同”;這就是見“相”不見“性”。然如來之意則在藉著觀察“結相只異”,而導引入“結體是一”,但阿難之知見仍不及於此。 　　“令其雜亂,終不得成”;雖然六結同是一巾所造,但法如是故,既已成結,再要任意亂其次第,也是不可得了。 　　“則汝六根亦復如是:畢竟同中生畢竟異”:一心所成的六根與一巾所成的六結一樣;在畢竟同的“體”中,生出畢竟異之“用”:用雖有別,而體仍舊是一,不會因用之多寡而改變其體一之性。 　　【義貫】 　　“佛告阿難:此寶華巾,汝知此巾元”來“只”是“一條”,當“我”系“六绾時”,即“名”為“有六”個“結。汝”現在“審”細“觀察”一下:“巾體”本“是同”一個,會不會“因”打的“結”而令巾體“有”所差“異?於”汝“意雲何?”最“初”的“绾結成”之時,“名為第一”結;“如是乃至第六結生,吾今”若“欲將”最後的“第六結”之“名”,首尾掉換一下,而令之“成”為“第一”結,這樣能成立“不”? 　　“不也,世尊。六結若”真的“存”在,“斯第六”個成就的結其“名終非第一”。這個事實,“縱”然“我”經“歷”多“生”、竭“盡其”一切巧言“明辯,如何”得“令是六結”攪“亂”其“名”稱及次第? 　　“佛言:如是!”一點不錯。“六結”雖各自“不同”,然“循顧”其“本”體之“因”,實是“一巾所造”,縱然是同一巾體,但欲“令其”諸結之名稱次第變成“雜亂”無章,“終不得成。則汝”之“六根,亦復如是”:於“畢竟同”之體“中”,由於自心無明妄想之因緣纏結,而“生”出“畢竟”相“異”之用。 　　3. 六解一亡:若無諸結,即無彼此;勞見生狂華 　　【佛告阿難:“汝必嫌此六結不成,願樂一成,復雲何得?” 　　阿難言:“次結若存,是非鋒起,於中自主生此結非彼,彼結非此。如來今日總解除,結若不生,則無彼此,尚不名一,六雲何成?” 　　佛言:“六解一亡,亦復如是。由汝無始心性狂亂,知見妄發,發妄不息,勞見發塵。如勞目睛,則有狂華,於湛精明無因亂起。一切世間,山河大地,生死涅槃,皆即狂勞顛倒華相。”】 　　【注釋】 　　“汝必嫌此六結不成”:“嫌”,嫌惡,討厭,不喜歡。“六結不成”,希望六結不成。此謂,你如果實在不喜歡這六結,而希望它們不成就,不存在的話。 　　“願樂一成”:“一”,一巾。而願意且喜歡原來的一巾仍然能得恢復、成就。此比喻:你若實在厭離根結,而欲成一心清淨解脫。 　　“是非鋒起”:是與非之诤論如刀鋒而起。以如是之诤論能傷人,尤其是能傷人之慧命,故喻如刀鋒。 　　“若總解除”:“總”,完全。這些結如果全都解除。 　　“結若不生,則無彼此”:六結若解除,即無結存在(不存在即是不生),如是則無彼與此之位置、次第、與名相。 　　“尚不名一,六雲何成”:若連“一巾”之名尚不可得,則“六結”之名雲何得以成立呢? 　　【義貫】 　　“佛告阿難:汝”若“必嫌”惡“次六結”各異之狀態,“不”欲其“成”立,而“願樂”原來的“一”巾仍還原“成”無隔之一體,此事“復雲何”而可“得”成就呢? 　　“阿難言:此”諸“結若存”在,則“是”與“非”之诤論必然如刀“鋒”而“起”,易自傷傷人,“於”諸結“中”必“自生”起“此結非彼”結,“彼結非此”結之诤論。“如來”您“今日若總解除”諸結,因而“結若不”復“生”存,“則無彼此”之位置、次第及名相,如是則“尚不”得“名一”巾,更何況“六”結之名“雲何”得“成”? 　　“佛言”;我所說的“六解一亡,亦復如是。由汝”自“無始”來,以“心性狂亂”故,因而虛妄之“知見妄發”,如是“發”生之虛“妄”知見自無始來“不”曾止“息”,因而成為“勞見”(能見分)而“發”為妄“塵”(所見相分)。這就有“如”過“勞目睛”成為見病,“則”妄見“有狂”亂紛飛之空“華”相出現,“於湛”然“精明”之主體上,彼等空華猶似“無因”而“亂起”亂滅。就是這樣,“一切”有情與無情“世間”,包括無情器世間的“山河大地”之成住壞空,及有情眾生世間之“生死”與“涅槃”,十法界一切染淨諸法,“皆即”是“狂”心“勞”病所見之“顛倒”空“華”之“相”。 　　4. 解結須從結心 　　【阿難言:“此勞同結雲何解除?” 　　如來以手將所結巾偏牽其左,問阿難言:“如是解不?”“不也,世尊。” 　　旋復以手偏牽右邊,又問阿難:“如是解不?” 　　“不也,世尊。” 　　佛告阿難:“吾今以手左右各牽,竟不能解,汝設方便,雲何解成?” 　　阿難白佛言:“世尊,當於結心,解即分散。” 　　佛告阿難:“如是,如是!若欲解除,當於結心。”】 　　【注釋】 　　“偏牽其左”:“牽”,拉,扯。把有結的巾向左一拉。左邊比喻“有”,拉到左邊,喻凡夫以無明力強制真性令墮於有,且執著於此有,古長淪生死,不得解脫。是故把巾往左邊拉扯,不但不能解開根結,結果只有令結縛得更緊而已。 　　“偏牽右邊”:“右邊”,與左邊之“有”相對,即是“空”。喻二乘執空,滯於涅槃,故亦不能解九界之根結,而證圓通。“左、右”比喻空有二邊,皆成邊見,故空有二俱非,以皆違於如來中道正見故。 　　“汝設方便,雲何解成”:你想看看有什麼方法,才可把這結給解開。這就是所謂的觀極逗教,佛不直說,而令阿難自思自解。 　　“當於結心,解即分散”:“心”,指問題之所在。此言,應當在結心之處,只要一解,此結就分散了,意涵不用左右牽來扯去,作一些不相干的動作:若不直攻問題的症結所在,怎能解得開?若直攻問題之症結,當下即解。所以這“當於結心”亦隱含了“直指人心”之義。(須知阿難乃大權示現,且在不久的將來便紹如來正法眼藏,為宗門之二祖,故言外亦即影射宗門心地法門,有以致之。)又,解從“結心”亦表遠離左右二邊的中道正見實義之修法,不作左拉右扯、二乘凡夫之“空、有”無益之行,趨中道了義之處。 　　【義貫】 　　“阿難”問“言:此”由“勞”病所見之空華相“同”內心之根“結雲何”可得“解除”? 　　於是“如來以手將所結”之“巾偏牽”拉於“其左”邊,而“問阿難言:如是”能“解”結“不”? 　　“不也,世尊。”阿難答言。 　　如來“旋復以手偏牽”有結之巾於佛自己的“右邊”,於是“又問阿難:如是”能“解”諸結“不”? 　　“不也,世尊。”阿難又答。 　　“佛告阿難:吾今以手”向“左右”兩邊“各牽”拉此巾,“竟不能解”諸結,“汝”且“設”一“方便”,看“雲何”能令“解”結之事“成”就? 　　“阿難白佛言:世尊”,若欲解結,應“當於結”之中“心”一“解”,結“即”便“分散”。 　　“佛告阿難:如是,如是!”一點也不錯,“若欲解除”諸結,應“當於結心”上動手解除。 　　【诠論】 　　有人也許會問說:要解巾上之結,當然是要直接在結上動手,這還用問嗎?而且,這麼明顯的問題,佛為何把一條手巾左右牽來扯去,這很顯然並非解開結縛的方法,只是越扯越緊;而如來為何這麼作?當知:佛以巾為例時,是把問題簡化,且就近取譬,令我們一看就明了什麼是解結之方,而什麼不是解結之方;這也是如來“深入淺出”的教授法。這以巾結為例,淺顯明白,但若用在眾生自身的根結上,可就不是那麼單純明顯了,除非是得了無漏道眼之人,或已得法眼、慧眼之大菩薩,其他一切凡夫、外道、二乘,並不能一眼就看出那樣作、那樣修,究竟對不對?能不能究竟解除九界之根結?而佛大慈大智,設如是方便,讓我們一看,馬上就明白:左牽右扯、偏左偏右、墮空執有,不只白費精力,更且把結越扯越緊了,故知凡夫、二乘之墮空執有之種種修行,實是“錯用心”,“虛費工夫”,不能解除九法界“二死”(分段生死、變易生死)之根結。故知佛智實不可思議,能以如此平實簡單的事例,而來解說開發世界上第一等困難、隱晦難了的問題,令有智眾生一望即得比量之知見,因而心開悟解。故知佛之為“無上士、調御丈夫”者,誠然不謬也。 　　5. 結心在根——根結若除,塵相自滅 　　【“阿難,我說佛法從因緣生,非取世間和合粗相;如來發明世、出世法,知其本因,隨所緣出;如是乃至恆沙界外一滴之雨,亦知頭數;現前種種,松直、棘曲,鹄白、烏玄,皆了元由。 　　是故阿難,隨汝心中選擇六根,根結若除,塵相自滅,諸妄銷亡,不真何待?”】 　　【注釋】 　　“我說佛法”:指我以上所說的從根解除,而達圓通,以至成佛的法門。 　　“從因緣生”:這“因緣”是指最勝上之因緣,是如來自證的“如來密因”的因緣,而非凡小所解之因緣。 　　“非取世間和合粗相”:如來之最勝上密因,於此法中,乃不取著世間的任何和合的粗劣之相,以和合即是無常,無常即有生滅;然如來法為離生滅心而修,不得依生滅心而修;若依和合生滅之心或法而修,則所得之法亦是無常生滅,故知和合之法為粗劣之相;然而如來之法為依湛然精明之性,故其法至為精純勝上。又,二乘所依粗劣和合之法,皆是二法,如依空破有,依淨破染等。然如來之法系令體入本自莊嚴,非空非有,本自清淨,不可染污,故究竟離诤,遠離二法,離一切戲論,以一切戲論皆是粗相,為“眾生知見”之本。 　　“如來發明世、出世法,知其本因,隨所緣出”:如來以自覺聖智而開發明了世間及出世間一切諸法,皆了知其本起之因(此即如來藏,為一切法之究竟本因),眾生依此本因,而各隨其所遇之緣,出生十界依正、染淨一切法。 　　“一滴之雨,亦知頭數”:甚至一滴雨水,如來之智亦能確知其中由多少小雨滴組成,因為如來已得正遍知覺,如實了知眾生以何因緣,而可得多少雨水之滋潤。 　　“松直、棘曲,鹄白、烏玄”:“棘”,荊棘。“鹄”,即天鵝;體長三尺馀,形與鶴似,勁長,上嘴有黃赤色之瘤,全體白色。“烏”,烏鴉。“玄”,黑。此謂,松樹以何因緣而挺直,荊棘以何因緣而彎曲,鹄何以生來即是白色,而烏鴉何以生來即是黑色。 　　“皆了元由”:如是等一切依正之法,如來皆了其元由。 　　“根結若除,塵相自滅”:“根”為能取。“塵”為所取。能取的六根之纏結若解除,則所取之塵自然不生。 　　“諸妄銷亡,不真何待”:“諸妄”,指“能所”諸妄。能所諸妄既皆銷亡,則不證真更何待?此即是:妄銷真顯是也。 　　【義貫】 　　“阿難,我”以上所“說”的從根解除而達圓通,乃至成“佛”之“法”,系“從”最勝上之“因緣”(本源心地)而“生”,然此勝因緣“非”同凡小“取”著“世間”虛妄“和合”而生之“粗”劣之“相”;此乃“如來”依自覺聖智開“發明”了“世”間及“出世”間一切“法”,了“知其”究竟“本”起之“因”(如來藏),“隨”眾生“所”遇之“緣”而現“出”十法界依正一切分齊之相。(以佛智正遍知覺,普知十法界一切總別之相),“如是乃至”即使是“恆”河“沙”數的世“界”之“外”的處所,其“一滴之雨”水,諸佛如來以其智“亦”能如實確“知”其“頭數”(滴數——以佛如實能知彼方世界眾生以何因緣,而得受用多少雨水之滋潤故);又,如來之智亦對“現前種種”依正之相,皆悉了知其因緣,例如“松”樹以何因緣而得挺“直”、荊“棘”以何因緣而彎“曲,鹄”何以生來即“白”,而“烏”鴉何以生來即“玄”黑,如來於如是諸法“皆了”其“元由”。 　　“是故阿難”,你今欲修無上菩提,而達佛之境界,即應“隨汝心”性“中”之所近,而“選擇六根”中之一圓通根去修,逮你修到能取之“根結若”得解“除”,則所取之“塵相自”然“滅”而不生,能取及所取之根塵“諸妄”既皆“銷亡”,此時若“不”現證“真”如實性,更“何待”乎? 　　6. 解結依次第——解後得人空及無生忍 　　【“阿難,我今同汝:此劫波羅巾六結現前,同時解縈,得同除不?” 　　“不也,世尊。是結本以次第绾生,今日當須次第而解,六結同體,結不同時,則結解時,雲何同除?” 　　佛言:“六根解除,亦復如是。此根初解,先得人空;空性圓明,成法解脫;解脫法已,俱空不生;是名菩薩從三摩地得無生忍。”】 　　【注釋】 　　“六結現前,同時解萦,得同除不”:“六結現前”,即現前的六結。“萦”,纏、結。這現前的六個結,如果同時去把它們解開,能不能在同一時間內都解除呢? 　　“六結同體,結不同時”:“同體”,指同一個巾體。這六個結雖同是一個巾體,但並不是在同一個時間內結成的。 　　“此根初解,先得人空”:“初”,第一步,第一個層次。解脫有許多個層次,此是第一個層次的解脫:先證得人空,即“人無我”,此是小乘所證。 　　“空性圓明,成法解脫”:證得“人空”之後,若上上增進,則悟此人空之空性本自圓明,無空相可得,即證“法空”,亦即“法無我”,而成就法解脫。“法解脫”,即是於法解脫。此所謂“法”者,一切法也,指世間、出世間一切法,十法界、凡聖、染淨一切法;此為菩薩所證及所行之境界也。菩薩得法解脫已,即於一切法而得自在,故得遍法界虛空界,游諸佛土,度脫眾生,成就甚難稀有、不可思議之事。 　　“解脫法已,俱空不生”:“俱空”,指人空及法空之二空。這又是更高一層次的證悟:菩薩在得法解脫,證得法空之後,又更進一步,證得人空與法空二者俱是無有自性,本不生,亦即所謂“二空亦空”。這也是《大般若經》所說的“第一義空”,或“第一義谛大空”。 　　“從三摩地得無生忍”:“三摩地”,正定;定慧等持,有譯為三昧。這裡特指首楞嚴三昧。“忍”,安忍,忍可,持心不動之義。“無生忍”,即菩薩於三摩地中,觀一切法本不生,而忍可於心,並以此忍智持心而不動,稱為“無生法忍”;因為雖然菩薩以定慧力照了,了知一切法本不生,然諸法亦常隨種種因緣而如幻現起一切相,猶如空華、水月;菩薩於自住三摩地中,觀了這一切空華、水月之相,雖有眾相而無實性,雖無實體性而仍隨緣而現種種相,如幻如化,皆不可得;菩薩以甚深智如是如實觀了,得成於忍,心不動搖,此境界稱為“無生法忍”。又,為何此“無生法忍”定要從三摩地得呢?因為無生法忍是諸佛菩薩所證最殊勝的無漏智之一,是與定心相應,與首楞嚴三摩地相應之法,非凡愚居散亂境得窺其奧,亦非二乘沈空滯寂之所能入,故唯能從以如來藏為根本的首楞嚴三摩地中得。 　　【義貫】 　　“阿難,我今問汝:此劫波羅”天所奉之“巾”,今有“六結現”在目“前”,若欲“同時解”除其“萦”纏之結,可“得同”時都“除”去“不”? 　　“不也,世尊。是”諸“結本”來是“以次第绾”系而“生,今日”若要解除之,“當”仍“須”依“次第而解,六”個“結”雖是“同”一巾“體”所成,但其萦“結”並“不”在“同”一“時”間,是“則”欲令“結解”除“時,雲何”可以於“同”一時而得盡“除”? 　　“佛言”:眾生修行欲令其“六根”之結“解除,亦復如是”,須依次第而行。“此”六“根”最“初解”脫時的境界為“先”證“得入空”(此為二乘所證境界);其次,若得上上增進,即證悟此人空之“空性”本自“圓明”,因而遠離諸相,亦無人空之相可得,於是即證法空,而“成”就於“法”得“解脫”;復次,得“解脫”於“法已”,再上上增進,如實照見人空與法空二空本身亦“俱空”無自性,其體本“不生,是名”為“菩薩從”首楞嚴“三摩地”中而證“得無生”法“忍”。 　　第六章二十五聖圓通境界(聖人示范) 　　第一節問圓通本根 　　【阿難及諸大眾蒙佛開示慧覺圓通,得無疑惑;一時合掌,頂禮雙足,而白佛言:“我等今日身心皎然,快得無疑!雖復悟知一六亡義,然猶未達圓通本根。 　　世尊,我輩飄零,積劫孤露,何心何慮預佛天倫,如失乳兒,弧遇慈母;若復因此際會道成,所得密言,還同本悟,則與未聞無有差別。惟垂大悲,惠我秘嚴,成就如來最後開示。” 作是語已,五體投地,退藏密機,冀佛冥授。】 　　【注釋】 　　“飄零”:“飄”,漂流生死。“零”,零落諸趣。 　　“積劫孤露”:“積劫”,累劫。“孤”,以眾生從無量劫來,於生死中獨來獨往,未有善知識或善友提攜、教導、護念,如人幼年喪父,無有依怙( hù),故稱為 “孤”。“露”,無涅槃可作依止,如人露宿野外、街頭。 　　“何心何慮預佛天倫”:“何心”;“何”,怎麼。怎麼敢如此存心?“何慮”,怎麼敢這樣想?“預”,參預。“預佛天倫”,即成為佛之法眷。這不單指因為阿難是佛在家之堂弟而言;此所謂“天倫”蓋廣含佛之一切出家法眷而言。 　　“如失乳兒,忽遇慈母”:“失乳兒”,以久在六道飄零,未沾法乳,慧命將斷。“忽遇慈母”,今得從佛出家,常隨不離,飽嘗法乳,慧命得續。 　　“若復因此際會道成”:如果由於此首楞嚴大會之因緣際會,而令菩提道得以成就,如是即十分慶幸。 　　“所得密言,還同本悟”:“本悟”,指昔日依文解義之解悟,非於深理之真悟。此言,反之,若今日所聞得之無上密因之法言,還是與往昔一樣,只是依文解義之解悟,而不能真正悟入。 　　“則與未聞無有差別”:若徒有文字知解,而不能行證,則與未聽聞並沒有多大差別,以不能真實受用故。 　　“惠我秘嚴”:“秘嚴”,秘密嚴淨之法門。以依如來密因,故是“秘”。以依圓通根,返聞自性,逆流斷惑,此為了義之修證,非著相、不離染著之修,故是莊嚴清淨之法。 　　“退藏密極”:“退”,退歸本位。“藏”隱藏。“密極”,暗中求佛加持之動極。 　　“冀佛冥授”:“冀”,希望。“冥”,暗中。希望佛暗中以神力加持而傳授。 　　【義貫】 　　“阿難及諸大眾蒙佛開示”之後,以“慧覺”照了根性,而達“圓通”,得悟無生忍之妙理,且皆於此了義谛“得”決定信、“無”有“疑惑”,故皆“一時合掌,頂禮”佛之“雙足,而白佛言:我等今日身心皎然”明白,暢“快”安樂、於佛所說之妙法“得”以信解,“無”有障“礙”。吾等“雖復”已“悟知一”巾之體與“六”結銷“亡”之深妙“義”理,“然猶未達”何根才是“圓通”之“本根”。 　　“世尊:我輩飄”流生死、“零”落諸趣,累“積”窮“劫”背離本心,如捨父逃逝,無依無怙、“孤”苦“露”宿生死曠野,“何”敢存“心”、“何”敢念“慮”以參“預佛”之法眷之出世“天倫”?然今得隨佛出家,“如失乳”哺之小“兒,忽”得“遇慈母”施與法乳。“若復因此”首楞嚴大會之因緣“際會”,而得令菩提“道成”就,斯則幸甚;如其不然,則如今“所”聞“得”之勝妙“密言還同”於昔日“本”於文字之解“悟”,猶不得證悟,如此“則與未聞”妙道“無有差別;惟”願如來“垂”示“大悲,惠我秘”密“嚴”淨之法,以“成就如來最後”(最究竟之)“開示。作是語已,五體投地,退”歸本位,隱“藏”其“密”求如來加持之動“機”而不明言,“冀”得“佛”之“冥授”(暗中傳授)。 　　【爾時世尊普告眾中諸大菩薩、及諸漏盡大阿羅漢:“汝等菩薩及阿羅漢,生我法中,得成無學。吾今問汝:最初發心,悟十八界,誰為圓通?從何方便入三摩地?”】 　　【注釋】 　　“生我法中”:諸菩薩與阿羅漢,於佛法中得證法身,猶如於佛法中出生一般,故佛說“生我法中”,以佛及法,如父如母,能出生三乘賢聖之法身故。 　　“得成無學”:無學道通常指阿羅漢而言,以阿羅漢“我生(生死)已盡、梵行已立,所作已辦,不受後有”,故於出世法上,名為無學。然菩薩亦有“無學”,即入地之菩薩知真本有,達妄本空故,修即無修,因此亦稱菩薩之“無學道”。 　　“最初發心,悟十八界,誰為圓通”:當你在因地(初發心)修行時,得以開悟;在這十八界中,以哪一個法門,對你來講,最為圓通?這“十八界”,實包涵二十五門,即於十八界中還涵蓋七大。以理而言,此二十五門乃遍該諸法,頭頭是道,法法皆圓,法法皆通,故諸聖系隨各自之因緣而修不同根,皆證圓通;至於佛世尊則於二十五門無一不修,無一不圓通。 　　“從何方便入三摩地”:你們以何門為方便而入首楞嚴三昧,自證真如?歸元無二路,方便有多門;佛現敕諸聖自說,一來為眾生立一榜樣,以勵後學,令知證道非如來之專利,學者若依教如法修行,多門皆可入道。二來顯示因地依修之法,皆須親證實悟,否則空談無可證驗,足顯自心本有之聖性於諸門無不能通達,非只一門可通而已。又,以入首楞嚴三昧,系與定慧相應,故能親證真如佛性,疾成菩提。 　　第二節二十五圓通 　　A﹒六塵圓通 　　1﹒聲塵圓通 (時憍陳那等五比丘) 　　【時憍陳那五比丘即從座起,頂禮佛足而白佛言:“我在鹿苑及於雞園,觀見如來最初成道,於佛音聲悟明四谛。佛問比丘,我初稱解,如來印我名阿若多。妙音密圓。我於音聲得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,音聲為上。”】 　　【注釋】 　　“雞園”:《大智度論》雲:昔因野火燒林,林中有雉(zhì)雞(鳥名,形似雞)飛入水中,濕其身以救火,經七日夜,感得淨居天人下雨滅火,因而名彼林為雞園。 　　“佛問比丘,我初稱解”:“初”,最先。“稱”,說,宣稱。佛於開示四谛法後,問諸比丘解否,我最先表示我已解了。 　　“阿若多”:義為“最初解”。諸佛菩薩,乃至二乘聖人之名,常是依其所證之功德或法門而得名,彼名亦即如來印可其所修證之境界,然後賜與之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。 　　“妙音密圓”:“密圓”。秘密周圓。這是指憍陳那所悟之對象(內容),為佛說法時之微妙音聲,其體秘密(以音聲之本體乃如來藏,故極深密),其用周圓,遍十方界。 　　“我於音聲得阿羅漢”:我即以音聲(聲塵)為本修因,而得開解,悟明真谛,因此得證阿羅漢道。 　　【義貫】 　　“時憍陳那”等“五比丘即從座起,頂禮佛足而白佛言:”昔日“我在鹿苑及與雞園,觀見如來最初成道”,而後如來為我等五比丘三轉四谛*輪,我即“於佛”之妙法“音聲”而開“悟明”了“四谛”之理。“佛”那時“問”諸“比丘”解彼四谛理否,“我”系最“初稱解”之人,“如來”即“印”可“我”所解,而“名”我為“阿若多”(最初解),而我所解者無他,乃佛之微“妙”法“音”其體秘“密”、其用周“圓”,遍於法界。“我於音聲”之本修因而得開解,悟明四谛,“得阿羅漢”道。“佛”今“問圓通,如我所證”者,即以“音聲為上”。 　　【诠論】 　　六塵本來是以色塵為首,現在二十五聖自證圓通境界,卻是以“聲塵圓通”居先,又以“耳根圓通”殿後,這便暗示了這二十五圓通法門的歸趨,以本經的當機者阿難而言,乃至以此方世界眾生一般普遍的根機而言,還是以從耳根一法門入,最為直捷、簡便。當然,若是最上上根器人,能當下“不由方便”、“直指人心”,那自然又是更為快捷便利,一門頓超;然而那是“如來種性”之人,千萬人中難得其一。又如其他特例,例如此中除了觀世音菩薩外之二十四聖,皆各有其特殊之勝上因緣,而得以其他法門,會本心源、開悟圓通,那也另當別論——不過那又必須於外有很殊勝的善知識因緣,得值遇真大善知識教授,於內又必須有極殊勝之善根,方得成就。因此,除了這兩類特例之外,從種種方面來考量,佛在本經中以種種暗示或明言,都在推許耳根圓通法門,以其對此世界之一般眾生而言,適用性比較大。 　　又,在這裡經中說:“佛問圓通,如我所證,音聲為上”,當然是指若根性方面與憍陳那相近的有情,對他們而言,其本修法門,還是以聲塵圓通法門最為殊勝。但這並不表示聲塵圓通便是一切法門中殊勝與否。所謂“最上”系對機而言,法門若“對機”即殊勝、最上;若不對機,即不得言殊勝,遑論“最上”;於此音聲圓通法門如是,其他法門也是一樣,行者應可比知。因此於以下二十四種圓通法門中,關於這點即不再贅言。 　　2. 色塵圓通 (優波尼沙陀尊者) 　　【優波尼沙陀即從座起,頂禮足而白佛言:“我亦觀佛最初成道,觀不淨相,生大厭離,悟諸色性,以從不淨白骨、微塵,歸於虛空,空、色二無,成無學道。如來印我名尼沙陀,塵色既盡,妙色密圓,我從色相得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,色因為上。 　　【注釋】 　　“優波尼沙陀”:義為色性空。 　　“觀不淨相,生大厭離”:我依佛所教而觀色法之不淨相,而對欲念生大厭離。“不淨相”指“九想觀”之相(即觀想人死後,其屍體產生如下九種變化):一、膨脹想,二、青瘀想,三、壞想,四、血塗想,五、膿爛想,六、蟲啖想,七、分散想,八、白骨想,九、燒想。 　　“悟諸色性,以從不淨”:悟了諸色法,是從最根本的不淨(種子不淨、生處不淨等)而來。共有七種不淨,詳後“诠論”中說述。 　　“白骨、微塵歸於虛空”:我又於九想觀中,觀眾生肉體死後終成白骨,白骨遇野火燃燒後化為微塵,微塵於風過處,應念消散,猶如虛空。 　　“空、色二無,成無學道”:“ 二無”,二者皆無相。我又觀虛空與色法二者,皆無相可得,因此而證色、空二空,而得成就無學道果。 　　“如來印我,名尼沙陀”:如來印可我之所證,並以我所實證的“塵性空”(色性空)之法,而賜我之名為“尼沙陀”(復次,因諸聖證得法身,以法成身,故以所證法之名,而名其本身,是即有三義,一、表“實至名歸”:二、為表顯其所證之法,及其功德;三、顯示此聖之本起因緣。) 　　“塵色既盡,妙色密圓”:妄塵之色相既得銷盡,則真性之妙色即得顯現無量莊嚴、深密、圓滿周遍法界。以不為凡外所知所見,故稱深密。 　　【義貫】 　　“優波尼沙陀”尊者“即從座起,頂禮佛足而白佛言:我亦”得因緣際會而“觀佛”於“最初成”無上“道”,我於彼時依佛所教而“觀”色之“不淨”九“相”,因此於欲念“生大厭離”,並“悟”了“諸色性”之生起,“以從”種種“不淨”而來,因此了知眾生妄色之種種相好及其美色,終歸於“白骨”,乃至白骨遇野火燃燒後化為“微塵”,微塵再遇野風一吹而散,“歸於虛空”,故我即了知一切色相不可得;色既不可得,而空亦不可取、不可得,是故“空”與“色,二”俱“無”相可得,我因而證色與空二者俱空,而得“成無學道”。於是“如來印”可“我”之所證,而以我所證之法“名”我為“尼沙陀”(塵性空),妄“塵”之“色”相“既盡”,真性之“妙色”即顯其殊勝秘“密圓”滿周遍,無量莊嚴,大用現前;故“我”系“從”觀悟“色相”而“得阿羅漢”道。故今“佛問圓通”法門,“如”以“我”自“所證”者而言,即以“色”塵為本修“因”而證圓通之法“為上”。 　　【诠論】 　　如來為護修行人,令他不對自己的色身,及他人之身起貪著,因而妨礙正道,故教令修不淨之相,以破其著心;又,此不淨想亦是為斷除眾生無始以來最難破除的“身見”、或“我見”,亦即“薩迦耶見”。如來所說之不淨,共有七種,稱為“七種不淨”: 　　一、種子不淨——種子又分為兩種:(1)內種子:謂人的色身,是從往昔所造的煩惱業因,所得的果報;此為內種子不淨。(2)外種子:謂此身系從外承受父母流遺之體而生,故名為外種子不淨。 　　二、受生不淨——謂人之生,是由於從父母交媾、赤白相合,以成其身,故稱為受生不淨。 　　三、住處不淨——謂女人之體是不淨聚,處胎十月中,胎兒居於生、熟二髒之間,故名住處不淨。(“生熟二髒”,謂初受飲食為生髒,飲食變壞為熟髒。) 　　四、食啖不淨——謂處於胎中時,唯食母血以資其身,故名食啖不淨。 　　五、初生不淨——謂懷胎十月滿足,頭向產門,流血淋漓,腥穢狼籍,故名初生不淨。 　　六、舉體不淨——謂人之全身,只是一層薄皮包裡,薄皮之內,從頭到腳,純是穢物, 故名舉體不淨。 　　七、究竟不淨——謂人於此生業盡包終,捐棄冢間,如朽敗木,大小不淨,流溢於外,膨脹爛壞,骨肉縱橫,故名究竟不淨。 　　以上為七種不淨。 　　3. 香塵圓通 (香嚴童子) 　　【香嚴童子即從座起,頂禮佛足而白佛言:“我聞如來教我谛觀諸有為相。我時辭佛,宴晦清齋,見諸比丘燒沈水香,香氣寂然,來入鼻中。我觀此氣非木、非空、非煙、非火,去無所著,來無所從,由是意銷,發明無漏。如來印我得香嚴號,塵氣倏滅,妙香密圓;我從香嚴得阿羅漢。佛問圓通,如我所證,香嚴為上。”】 　　【注釋】 　　“我時辭佛”:“時”,那時。“辭”,辭別。 　　“宴晦清齋”:“宴”,安也。“晦”,韬晦。“清齋”,清淨之齋室。謂,我即宴安自處,晦跡韬光於清淨之齋室。 　　“沈水香”:梵語agaru,音譯為阿伽嚧,意譯為不動。又稱為沈香,系采自熱帶所產之瑞香科常綠喬木之天然香料。此香木之學名為Aquilaria agallocha,材質甚厚,為青白色。印度、波斯、邏羅、交阯(zhǐ水中的小塊陸地。)、及我國廣東南部、海南島等地均有產。其木朽敗或采伐時,由中心木質部分滲出黑色樹脂,即是沈香。其香濃郁,木心堅實,入水必沈,故稱沈水香,可供藥用,治療風水腫毒。沈香樹之種類甚多,據《增廣本草綱目》卷三十四沈香條載,由於產地、形色等因素之不同,沈香亦有各種名稱及等級,如稱棧香、黃熱香、猥刺香、雞骨香、海南沈、上沈香等。或謂上有黑色光澤之沈香,稱為伽羅,系最上乘之香。《華嚴經》雲:阿耨達池邊出沈水香,名蓮花藏,若燒一丸,普熏閻浮;據此則可知:鼻不須蒙煙而得聞此香木之香氣。 　　“我觀此氣非木、非空、非煙、非火”:我谛觀此香氣,並非從木材來,因為光有木頭,若不燃燒,香氣如何能遠傳?故知此氣非從木來;亦非從虛空中來,若香氣是從虛空中來的,則虛空即自能生香氣,更何須沈香木?又,虛空常在,應能常生香不斷,而實不然,故知香氣非從空生;香氣亦非從煙生,因人於遠處聞香之時,其鼻並未被煙熏,且其煙亦未及於遠處即散失無形,故知此香氣並不從煙來。香氣亦不從火中來,若火中有香氣,則不一定要燒香木才會有香氣,燒任何物應皆能出香氣,而實不然,故知彼香氣並不從火中來。 　　“去無所著,來無所從”:此香氣滅去時,並不著於任何一處,而是毫無去蹤可得;此香氣來時亦無所從來,竟不知它到底是從哪裡來的。於是徹見香塵當體空寂,其生之時,了無生相可得,當其滅時,亦無滅蹤(滅相)可取。 　　“由是意銷”:“意”,指能分別之意識。所分別的香塵既空寂,則能分別之意識亦因此而銷泯。 　　“塵其倏滅,妙香密圓”:“倏”,忽然,以其為頓悟故。謂,有漏的香塵之氣倏然消滅不生,則自性之妙香,其體秘密圓滿周邊法界。因為自性之妙香不可以肉眼見,亦不能以肉鼻而嗅知,故稱之為秘密。 　　【義貫】 　　“香嚴童子即從座起,頂禮佛足而白佛言:我聞如來教我谛”實“觀”察世間“諸有為相,我”於彼“時辭”別“佛”離去之後,退而自修,“宴”安自處,“晦”跡韬光於“清”淨之僧“齋”之中,“見諸比丘”燃“燒沈香水”,其“香氣寂然”,無聲無形,不現任何跡象地“來入”於我之“鼻中。我”即“觀”察“此”香“氣”為從何而來;我即觀了此香之氣“非”從“木”來(因木若不假火燒,香無由出並且遠傳);此香氣亦“非”從“空”而來(若從空來,虛空即自有香,何須燒香?);此香氣亦“非”從“煙”來,不假煙載(因遠處聞香,但聞香氣,而不見煙,亦不受煙熏——若受煙熏,於眼、鼻、喉等皆生不適,然聞此香,唯有適悅之感,無有不適,故此香非從煙生);此香氣亦“非”從“火”來(若從火來,則世間一切火皆應能出沈香
	上一篇：成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫 卷六 下一篇：成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫 卷四