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| 聖嚴法師 |
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：經咒頌念
成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫 卷四
卷四 第三章、 審除細惑、開示三如來藏 第一節 陳述二深疑 【爾時富樓那彌多羅尼子在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“大威德世尊,善為眾生敷演如來第一義谛。”】 【注釋】 “富樓那彌多羅尼子”:佛十大弟子中說法第一(論義第一)。其名之義為滿慈子,以其母之名為“滿慈”,滿慈之子,故名為滿慈子。(古印度人多以母名為名,例如捨利子亦然。) “大威德”:“威”,以能折伏一切故有威;“德”,以能攝受一切眾生故稱德。佛之威德無上,故稱“大”。密教中有一尊明王稱為大威德明王,為西方阿彌陀如來之明王,是為五大明王之一。 【義貫】 本節從略。 【“世尊常推說法人中,我為第一。今聞如來微妙法音,猶如聾人,逾百步外聆於蚊蚋,本所不見,何況得聞?佛雖宣明,令我除惑,今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊,如阿難輩,雖則開悟,習漏未除。我等會中登無漏者,雖盡諸漏,今聞如來所說法音,尚纡疑悔。”】 【注釋】 “猶如聾人,逾百步外聆於蚊蚋”:“聾人”,喻二乘人。此意為:聾人於近處尚且聽不到,更何況於百步之外。“百步外”,喻二乘人距離第一谛實理之遠。“蚊蚋(ruì)”,喻如來藏深理,以其理甚為深密,非凡外權小所能覺知,故以為喻。 “如阿難輩,雖則開悟,習漏未除”:“習”,習氣。“漏”,煩惱。富樓那之義為:阿難等人之悟,不是真悟;此蓋二乘人執法為實,並我相昭然,且不知悟有深淺,以及初悟、究竟悟等之別。 “尚纡疑悔”:“纡”,繞。謂其心中之疑悔,仍纡繞不去。“疑”是指對今日所聞的大乘法生疑;“悔”,則是對昔日所愛念之小乘法生悔。以其心於實谛及權教之間尚未融通,故有此障難。 【義貫】 “世尊常推”許“說法人”之“中”以“我為第一”。然而我“今”聽“聞如來” 所開示的精“微” 奧“妙” 之“法音”,我則“猶如聾”耳之“人”,於“逾百步外” 之處“聆” 聽“於蚊蚋” 之聲;如來藏之深理,對我而言,“本所不見,何況得聞?佛雖” 已“宣明”萬法即藏性,諸大圓融遍滿之義,“令我除”去執心外實有之“惑”,然而我“今猶未詳”解“斯義” 之“究竟”,而至於“無疑惑” 之境“地。世尊,如阿難輩”,聞佛妙示之後,“雖則” 已頓“開悟” 妙心,然其“習” 氣諸“漏未除”。反之,“我等” 在此“會中” 之已“登無漏者,雖” 已“盡諸漏” , 然 “今聞如來所說” 第一義谛微妙之“法音”,心中“尚纡” 繞著“疑、悔”,萦懷不去。 1.如來藏本淨,為何有為遷流? 【“世尊,若復世間一切根、塵、陰、處、界等,皆如來藏,清淨本然,雲何忽生山河大地,諸有為相?次第遷流,終而復始?”】 【注釋】 “雲何忽生山河大地,諸有為相?”:既然一切法皆是如來藏,清淨本然,那麼為何還會忽然生出眾生依報之山河大地,及正報的種種有為染相。以依二乘之眼觀之,世間一切依正皆是染污相故。 “次第遷流,終而復始”:這一切有情界、無情界,不但其相染污,而且還不斷地在成住壞空、生老病死之中,依次第而遷流不斷,生滅不已;這是什麼道理?豈不有違如來藏清淨之理? 【義貫】 “世尊”,(我對以下的事還是有疑惑:)“若復” 言“世間” 中“一切” 五“根” 、六“塵” 、五“陰” 、十二“處”、十八“界等”一切諸法“皆”是“如來藏”之自體,各各“清淨” ,從“本”而“然,雲何” 還會“忽”然又“生” 起眾生依報之“山河大地”,及正報之“諸有為” 染污之“相”?且此諸染皆“次第” 而“遷流” 生滅不居,“終而復始” 循環往復呢? 2.五大如何周遍圓融 【“又如來說:地、水、火、風本性圓融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,雲何容水?水性周遍,火則不生;復雲何明水火二性俱遍虛空,不相陵滅?世尊,地性障礙,空性虛通,雲何二俱周遍法界?而我不知是義攸往。 惟願如來宣流大慈,開我迷雲,及諸大眾。”作是語已,五體投地,欽渴如來無上慈誨。】 【注釋】 “若地性遍,雲何容水”:如果說地大之性是遍一切處,則法界中為何還會有空間來容納水大呢? “復雲何明水火二性俱遍虛空,不相陵滅”:水火之性既不相容,又怎麼說明:若水大與火大兩者都同時周遍法界虛空時,為何不會彼此互相陵奪,終致二俱消滅呢? “而我不知是義攸往”:“攸”,所。“住”,歸,趨。而我實在不知此理之所歸趣。亦即,我實在不懂這是何道理。 【義貫】 “又如來說:”一切能造的四大“地、水、火、風” 之“本性” 各自“圓” 滿互相“融” 攝不礙,其體則“周遍” 十方“法界” 且“湛然常住”,不生不滅。 “世尊,若地”大之“性”是“遍”一切處,則法界中“雲何”還有空間可以“容水”?同樣地,若“水”大之“性”真是“周遍”法界的話,“火”大“則不” 能“生”起。再者,水火之性既不相容,“復雲何”說“明水火二性”如何能“俱” 周“遍虛空” 而“不” 互“相陵” 奪,以致二皆消“滅” 呢? “世尊”,又,“地”大之“性”為“障礙”,而“空”之“性”則為“虛通”,兩者之性也是相沖突的,“雲何”此“二”大能“俱周遍法界”呢?“而我”實“不知是義”理之“攸往”(究何所指)。 “惟願如來”開“宣流”布“大慈,開”解“我”心中之“迷雲,及諸大眾”之疑惑。“作是語已,五體投地,欽”慕“渴”仰“如來”之“無上慈”悲教“誨”。 第二節 如來次第除疑 【爾時世尊告富樓那,及諸會中漏盡無學諸阿羅漢:“如來今日普為此會,宣勝義中真勝義性;令汝會中定性聲聞,及諸一切未得二空,回向上乘阿羅漢等,皆獲一乘寂滅場地,真阿練若正修行處。汝今谛聽,當為汝說。”富樓那等欽佛法音,默然承聽。】 【注釋】 “宣勝義中真勝義性”:宣說勝義谛中,正真無上之勝義性。“勝義”,即第一義谛,亦即一真法界。 “定性聲聞”:指沉空滯寂、得少為足之鈍根聲聞乘人,以其不肯回小向大,故趨止涅槃化城。 “回向上乘阿羅漢等”:“上乘”,指大乘、一佛乘。此指回小向大趨無上菩提之阿羅漢。 “一乘寂滅場地”:即不生不滅之心地,亦即如來密因,此為究竟寂滅之地。 “真阿練若正修行處”:“阿練若”之義為無喧雜,寂靜處。又譯作阿蘭若。此謂若但取靜境,非真寂滅場地,非真阿練若;必以本來不生滅、不動搖之真心而住,方是真寂滅場地、真阿練若;是幫真阿練若者,與境無干,乃自真心之獲得也。此心即為首楞嚴之定體,乃為十方婆伽梵、一路涅槃門,故名之為“正修行”。 【義貫】 本節從略。 1.審明其惑 【佛言:“富樓那,如汝所言,清淨本然,雲何忽生山河大地? 汝常不聞如來宣說:性覺妙明,本覺明妙?”富樓那言:“唯然,世尊。我常聞佛宣說斯義。” 佛言:“汝稱覺明,為復性明,稱名為覺?為覺不明,稱為明覺?” 富樓那言:“若此不明名為覺者,則無所明。” 佛言:“‘若無所明,則無明覺’。有所非覺,無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明,妄為明覺。”】 【注釋】 “性覺妙明”:理體本性乃妙寂而明照。 “本覺明妙”:天然本具之覺性乃明照而妙寂。“妙寂”者,非寂而寂,寂而非寂,故稱之為妙。 “汝稱覺明,為復性明,稱名為覺?”:你所說的“覺明”,你的意思是指其性本自明,不必再另外於其上加“明”,故稱之為“覺”呢?抑“為”此“覺”本是“不明”,必須加“明”於“覺”之上,方能“稱為‘明覺\’”? 【義貫】 “佛言:富樓那,如汝所言”:一切諸法,既然是“清淨本然”,純一實相,又“雲何” 會“忽” 然“生” 出“山河大地” 呢? “汝常” 常“不” 是聽“聞如來” 如是“宣說”:本“性” 之“覺” 乃“妙” 寂而“明” 照,而天然“本” 具之“覺” 性乃“明” 照而“妙” 寂嗎?“富樓那”答“言:唯然,”(是的,)“世尊。我”是“常聞佛宣說斯義” 理。 “佛言:汝” 所“稱” 的“覺明”,你的意思“為復” 指其“性” 本自“明”,不用再於其上加明,而“稱” 其“名為覺” 呢?抑“為” 其本非明,而須“覺” 其“不明” (令其不明變為明覺),方“稱” 其“為明覺” 呢? “富樓那言:若此” 心體“不” 用加“明” 上去,就得“名為‘覺\’者,則” 實“無所” 能“明” 了(則無有一物能由明之功用而覺了)。 “佛言:”假使如你所言:“若無所” 加“明” 於心體上,“則” 實際上並“無明覺”之事。然而,若“有所”加(有修),則定“非”本“覺”;反之,以眾生無始無明,故若“無所”加(不修),則又“非” 能轉無明為“明”,(非明即有若無明),而此“無明”體“又非”本“覺湛” 然常“明”之“性”;如來藏體之“性” 既是有“覺” 則“必” 定是有本“明”;以虛“妄” 念動故,欲“為” (造作)而加“明” 於本“覺” 之上。 【诠論】 大小乘的差別,除了悲心與願力外,最基本的,就在這裡:一個是內發的,一個是外加的。小乘人以無究竟之智眼,故不知不覺自心有覺體本明,而只知其心之相為無明、不覺,所以執意必須先從外將此無明驅逐,然後再從外加明於心上,方令心得明、得覺;因此其修法便成為“往外馳逐”之一種,且見相不見性,著相不了性,是故種種虛妄作為;及至其有所成,便妄自以為:這一切都是我努力得來的成就!因此深著我能、我所,所以才會成為增上慢人。(試觀富樓那之評論阿難以其有漏之人竟說自己已能悟了,便知此旨。) 然從佛智觀之,一切眾生自心自有本覺、本明,故只要把此本覺本明開發出來,此覺此明大於一切,超過一切,若得完全顯現,則成正遍知覺,與佛無二;雖得如是知覺,亦不驕不慢——以雖得此覺此明,了了知見此覺此明非從外得,本自有之,為自家本有財寶,是故不是自己辛勤努力才從無中變有的,所以離於能所,不謂我能證、此明覺為我所證,因而亦離於驕慢,自己只是依佛所教,一心體取而已,不認為此明覺之獲得,自己有半分施為之功可誇;又了了知見,如佛所知見,此明覺乃一切眾生共具、本有,是故其心平等(名為平等性智),是故始終不驕不慢、無能無所、不忻(xīn)不厭。 所以,小乘行人的問題,不在於他只求自度而已,而是他的智慧及心量本自陋劣;值此末世,有人不了,謬以為小乘是“根本佛教”,轉而提倡小乘法,令眾生由大乘墮入小乘,實是作顛倒說,而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因為經雲:佛自住大乘,而為眾生演諸余乘。故佛自住的“大乘”,才是佛法之“根”、佛法之“本”。若無佛世尊無量劫普度眾生的大乘心,世間焉得有佛出世?焉能有佛法?乃至焉能有阿羅漢、四雙八輩、以及三乘賢聖?——這一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本,其理甚明。故不應言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因為佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而應稱為“基本佛教”,始為不謬。 2.無明不覺生三細 【“覺非所明,因明立所;所既妄立,生汝妄能。無同異中,熾然成異;異彼所異,因異立同;同異發明,因此復立無同無異。”】 【注釋】 “覺非所明,因明立所”:真覺非所明之境,但因起心欲加明於覺體上,因而反將本覺立為所欲明之境。這是第一度顛倒,也就是《起信論》中所說的三細的第一細,無明業相。 “所既妄立,生汝妄能”:“所”,所明之境,亦即第八識之“相分”。“能”,能見,亦即第八識之見分。所明之境既已妄立,於是便生出你的妄能,即能見分。這就是三細的第二細,“轉相”,以其為轉第八識之本有明覺成為妄覺(即見分)。 “無同異中,熾然成異”:“異”,有殊異的境界相,即世界之相,亦即無情之器世間。此言,於是在第八識中本無同異之中,熾然而成有殊異的無情器世間相。此即三細的第三細,亦即“現相”,或“境界妄現相”。 “異彼所異,因異立同”:“同”,即同相,亦即虛空之相,以虛空無差異(各處都一樣),故稱同相。此言,異於彼熾然所成之異相境界,因為相對於“異相”之種種境界,進而立了“同相”的虛空。換言之,即若已經立了“異相”(境界相),有異就有同,因此就又立了”同相“(虛空相)。 “同異發明,因此復立無同無異”:“無同無異”之相;指眾生之相:因為眾生之形貌各異,故稱“無同”;然其知覺本同,故稱“無異”,所以“無同無異相”即代表有情之眾生界。此句言,同與異又互相展(輾)轉發明,因此又立了無同無異相的眾生界相。易言之,既已立能所(相分、見分),又立了世界與虛空,現在所缺的就只剩眾生界還未立,於是又從同異相中,展轉立出眾生相。 【義貫】 真“覺”並“非”是“所明”之境,但以“因”無明妄動、起心欲加“明”於覺體上,因而反將本覺“立”為“所”欲明之境(此即第一細之業相——相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”,於是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二細之轉相——見分)。因此於第八識本“無同異”之相“中”,令“熾然” 現“成” 有殊“異” 之世界相(此即第三細現相——境界妄現)。於是又為了“異” 於“彼” 熾然“所”成之殊“異” 境界相,“因” 相對於有種種差“異” 的器世界相而“立同” 相之虛空;接著,“同” 相之空與“異” 相之世界又輾轉互相“發明”彰顯,“因此復立無同無異”(非同非異)之眾生相。 【诠論】 在這一段經文中,如來開始回答富樓那,於如來藏清淨本然中,為何會有眾生、國土;而且,即使有眾生、國土,這些眾生國土還是如來藏自心所現,所以其體還是畢竟清淨的;只是眾生迷之又迷,復生貪染,故令其妄有染污,此妄又復累劫積習,於是非染成染,染之又染,故積重難返,所以累劫現於自心現量中輪轉不息、不能自悟,不能自出。 此節所示,為眾生之第一重迷,《起信論》中把它稱為“無明生三細”。所謂“三細”,為於如來藏清淨法體中,依無明力,起一念妄動,欲有所見,於是轉第八識為阿賴耶,而成立“相分”(相分即所見相);這就是三細中的第一細“業相”,或稱無明業相。有“所”就有“能”,現在既已有了所見的“相分”,於是又一轉,再成立能見之“見分”,這就是第二細的“轉相”(義為轉清淨之心體為有能見分。)有能見、所見之“見、相”二分以後,於是又一轉,而成立異相、同相、非同非異之世界、虛空與眾生相,此即是第三細之“境界妄現相”,簡稱“現相”。所以本經下面有偈說:“迷妄有虛空,依空立世界。想澄成國土,知覺乃眾生。”這都是從真起妄,而妄有之虛空、世界、及眾生,實皆自心現量。又,此處的虛空、世界、與眾生,都指的是細境,那麼與粗境有何差別呢?這些細境,只在本識中結暗為色,即根身、器界與種子三類的“性境”,作為粗境之胚胎而已。依此細境之胚胎,再長養出六種粗境,所以《起信論》稱之為“境界為緣長六粗”,即是此義。《起信論》所示者,可與本經對照發明。 3.境界為緣長六粗 【“如是擾亂,相待生勞。勞久發塵,自相渾濁,由是引起塵勞煩惱。起為世界,靜成虛空,虛空為同,世界為異,彼無同異,真有為法。”】 【注釋】 “如是擾亂”:“如是”指上面所說異、同、無同無異及其所衍生的三細相等,如是等諸法在原本寂靜的心體中自生擾亂。 “相待生勞”:原本的心體是一相寂靜,本無對待,然而一起同異之相後,即熾然而成有對待之二法。此等二法互相對待、相對、相抗,有如敵體,因此待久即生勞相。此“勞”者,慮也。以慮故勞。這就是第七識,俱生法執。以第七末那之性為恆審思量,恆審思量即是勞慮也。《起信論》將此勞慮相稱為第一粗相的“智相”,因俱生法執依審思勞慮而分別諸法,妄為有智,故稱智相。 “勞久發塵”:“發塵”,為引發依塵分別之第六識。“勞久”,為勞慮持續久了,《起信論》名此為“相續相”,是六粗中的第二粗,這是分別法執。“發塵”為第三粗的“執取相”,因為第六識周遍計著,執我我所,所以是執取相,屬於俱生我執。 “自相渾濁”:這是第六識心,又更進一步,於前面的顛倒執著的我、我所相上,更立假名言相,又循名取實,因此令心水更加渾濁。這也就是《起信論》所說的第四粗,計名字相,屬於分別我執。 “由是引起塵勞煩惱”:“由是”,有兩個意義,一指遠因,一指近因。遠因指從一開始的無明所起之“三細、四粗”,一念生迷,由真起妄,迷上加迷,妄上加妄,重重疊疊之因。近因則指前面的計名字相。“塵勞”,即是煩惱。以諸塵可令心勞累,故是煩惱。又,塵勞可作為譬喻,以喻煩惱如塵、如勞。如塵之多無量,如塵之能染、能覆本心。如勞,則如勞役,役使其心令之勞累;亦如勞役,無盡地驅使,令不得脫。故稱煩惱如塵如勞。若起煩惱塵勞,即《起信論》所說之“起業相”,這是第五粗。 “起為世界,靜成虛空,虛空為同,世界為異,彼無同異,真有為法”:這就是說佛終於正面答復富樓那的問題:“雲何忽生山河大地,諸有為相?”這一切有為相,就是這樣,由於自心一念迷,於是一切就好象無端忽然生起一樣。就好象人於睡時作夢一樣,夢境亦是猶如無端忽然生起,你要那夢境消失,唯一的辦法,就是喚醒他。你若問為什麼會有夢中那些境界呢?答案即是:因為你作夢呀!而那些境界從那裡來的呢?你自己制造的呀!故有言:“人生一大夢”,乃至“三界一大夢”——於此大夢、小夢中,夢中人自造境、自受用,但一心造,故無別法——然而世人卻偏愛作夢,認為作夢是好的,夢是美的,乃至將遙不可期的事美名之為“尋夢”。然此大夢何時醒呢?——書歸正傳。這“起為世界”到“真有為法”,即是《起信論》所說的“業系若相”,為第六粗。由於上面的起業相,於是猶如忽然生起世界、虛空、及眾生,依報、正報於焉具足在自心妄現,一至於此,則“業”已成就,系縛已難免,若亦難脫,如是循環往復,於幻化相中,枉受如幻大苦,如夢中人,虛受驚嚇、勞累。然夢境非無、亦非有,但一心成。 【義貫】 “如是”同異等諸法於心體中自生“擾亂”,互“相”對“待”而轉“生勞”慮之第七識(俱生法執)。“勞”慮既“久”(分別法執)即引“發”依“塵”分別之第六識(俱生我執),計我我所,更而假立名言,循名取實,“自相渾濁”其心水(起分別我執),“由是引起”根本之“塵勞煩惱”(第五粗、起業相);於是猶如忽然而“起”,有相之處即成“為世界”山河大地,“靜”而無相之處即“成虛空”;“虛空”即“為同”相,器“世界”則“為異”相,而“彼無同”亦無“異”之相即是諸眾生,因而世間之“真有為法”於焉完全顯現。 【诠論】 此節經文即《起信論》所說的“境界這緣長六粗”;歷來諸家注釋此節經文,皆配合《起信論》之三細、六粗而究論,唯澫益大師雖獨排眾論,但終不能“免俗”,亦依而早論之。余意以為,此二經若配合起來探討,對於多聞、審問之人,於此甚深法相之理解,則有所裨益,更能深入且觸類旁通。為方便初學,茲將三細、六粗表列於後: 三細相(第八識):①業相——相分;②轉相——見分;③現相(境界妄現) 六粗相:①智相(俱生法執);②相續相(分別法執);③執取相(俱生我執);④計名字相(分別我執)⑤起業相;⑥業系苦相。其中:①②為第七識;③④為第六識。 4.世界相續 【“覺明空昧,相待成搖,故有風輪執持世界。因空生搖,堅明立礙,彼金寶者明覺立堅,故有金輪保持國土。堅覺寶成,搖明風出,風金相摩,故有火光為變化性。寶明生潤,火光上蒸,故有水輪含十方界。”】 【注釋】 “覺明空昧”:“空昧”,變真空為晦昧。此謂,由真覺之體起妄,遂將真空變成晦昧。 “相待成搖”:“相待”,指明、昧相對待。“成搖”:搖,搖動,指風相。變成搖動之風相。此言,明與昧相待,互為侵奪而成搖動之風相。 “因空生搖”:因空昧覺明,明昧相傾而生搖動之風大。 “堅明立礙”:“堅明”:“堅”,堅執。堅執一定要明晦昧之空體。“立礙”:“立”,建立。“礙”,質礙,指金性。此謂,再由堅固執著之心,欲明晦昧之空體,而建立質礙。 “明覺立堅,故有金輪”:依無明妄覺所立之堅相,堅執不休,積而成輪,故有金輪之成立。 “堅覺寶成,搖明風出”:堅執妄覺所立之金寶既成,搖動妄明所感之風大既出。 “寶明生潤”:“寶明”,金寶之體明淨。“生潤”,能生潤澤之性。此謂,金寶之體明淨,能生潤澤,如五金之屬遇熱則出水一樣。 【義貫】 由真“覺”之體起妄“明” 遂將真“空” 變成晦“昧” 之空,明與昧“相待” 互相侵奪而“成搖” 動之風相,“故有風輪”成就,“執持世界”(故世間諸風為妄心動蕩之業感所成)。“因空” 昧覺明,明昧相傾而“生搖” 動之風大;次由“堅” 固執著之心,必欲“明” 晦味之空體而成“立” 質“礙。彼金寶者” 為依無“明” 妄“覺” 所“立” 之“堅” 相,堅執不休,積而成輪,“故有金輪保持國土。堅” 執妄“覺” 所立之金“寶” 既“成,搖” 動妄“明” 所感之“風” 大亦已“出,風” 與“金相摩” 擦,“故有火光為變化性” (——風金相摩而變化出火。世間之諸火,不離妄心之摩蕩所成,可見火大之種乃是無明妄心之熱相的業感。)金“寶” 之體“明” 淨、遇熱能“生潤” 濕之氣,以“火光上蒸” 於金,“故有水輪含十方” 世“界”。 【“火騰水降,交發立堅,濕為巨海,干為洲潬。以是義故,彼大海中火光常起,彼洲潬中江河常注。水勢劣火,結為高山,是故山石擊則成焰,融則成水。土勢劣水,抽為草木,是故林薮遇燒成土,因絞成水。 交妄發生,遞(dì遞)相為種,以是因緣世界相續。”】 【注釋】 “火騰水降,交發立堅”:火性上騰,水性下降,水火一騰一降,交互發生,因而成立堅礙之質,而為器界之本。 “干為洲潬”:“洲”,浮土干處可居之處。“潬(tān灘)”,水中積沙,沙渚,沙洲可棲人獸之處。 “土勢劣水,抽為草木”:若土之勢劣於水,則土隨水而成潤澤之處,因而草木於中抽拔而出(有土有水,則有草木抽生。) “是故林薮遇燒成土”:“林”,樹林。“薮(sǒu)”,草野。因此樹林草野之處,遇火燒即成土,(以草木是由土隨水之潤澤而成,故草木本身即含有水土之成份,因此遇燒即成土,遇絞即成水。) “交妄發生,遞(dì遞)相為種”:“妄”,指妄心與妄境。謂妄心與妄境交互發生,遞相為萬化出生之種。 【義貫】 “火” 之性為上“騰,水” 之性為下“降”,水火一騰一降“交” 互“發” 生,因而成“立堅” 礙之質,而為器界之本,其卑“溼(shī濕)” 之處積水而“為巨海,干” 燥之處則“為” 土“洲” 或沙“潬。以是義故,彼大海中” 以本質含有火之氣分,故“火光常起”,而“彼洲潬中” 因本質含有水之氣分故,“江河常” 於其中流“注” (水性相近故)。 若“水” 之“勢” 力“劣” 於“火”,則“結為高山,是故山石” 以本質中含有火之氣分,故相“擊則成燄(yàn 同焰)”,若“融則成水”, 以本質中含有水之氣分在故。若“土” 之“勢”力“劣” 於“水”,水勢強盛,則“抽” 拔泥土之精華而“為草木,是故” 樹“林” 草“薮” (草木聚處),若“遇” 火“燒” 即“成土”,以草木本質中含有土之氣分故;草木若“因絞” 搾則“成水”,以草木之本質中含有水之成分故。 如是,“交” 互不斷的“妄” 心與妄境迭相“發生”,更“遞相為” 萬化發生之“種” 子,“以是因緣” 而令“世界相續” 不斷。(以上為器世間相續之源。) 5.眾生相續 【“復次富樓那,明妄非他,覺明為咎。所妄既立,明理不踰;以是因緣聽不出聲,見不超色。色、香、味、觸六妄成就,由是分開見、覺、聞、知。”】 【注釋】 “明妄非他,覺明為咎”:“明妄”,須明了眾生之妄。“非他”,不是別的。“覺明”:“覺”,此指妄覺,而非真覺;“明”,有明;妄覺自己有明之能(有能明之力)。此謂,欲明了眾生所起之妄處並非由於他物,即是妄覺自己有能明之力,這便是它的過咎之處。 “所妄既立,明理不踰”:“所妄”,即能明與所明二妄。“不踰”,不能超越,指不能超越業相的范疇,亦即為業相所局限。此言,能明與所明二妄既已成立,其所明之理體,並不能逾越業相之范疇。 “以是因緣,聽不出聲”:由於此因緣,因而所聽的范疇不出於聲塵(在聲塵范疇之內——亦即聞性被聲塵所拘)。 “六妄成就”:六種“所明”之妄塵皆成就其各自之畛(zhěn)域。 “由是分開見、覺、聞、知”:“見、覺、聞、知”為代表包含“嘗”與“嗅”在內的六用。由是而將一精明之體,分開為見、聞、覺、知、嘗、嗅之六用,各各相別;如此即是由一精明,分隔成六和合。 【義貫】 “復次富樓那”,欲“明” 了眾生所起之“妄” 因,並“非他” 物,乃是妄“覺” 自己有“明” 之能,此即“為” 其“咎” 之所在。 能明及“所” 明二“妄既” 已成“立”,其所“明” 之“理” 體並“不” 能超“踰(yú同逾)” 業相之范疇; “以是因緣” 能聞之性所“聽” 聞者便“不出聲” 塵之恨,能見之性所“見” 者即“不超色” 塵之局。於是乎,“色”、聲、“香、味、觸” 、法“六” 種所妄明之“妄” 塵皆各“成就” 其各自之畛域,互不相通,“由是” 將一精明之體“分開” 為“見、覺、聞、知” 、嘗、嗅六用,是為由一精明分隔成六和合之原由。 【“同業相纏,合離成化。見明色發,明見想成。異見成憎,同想成愛,流愛為種,納想為胎。交遘發生,吸引同業。故有因緣生羯羅藍、遏蒲昙等。胎、卵、濕、化,隨其所應。卵唯想生,胎因情有,濕以合感,化以離應。 情、想、合、離更相變易。所有受業,逐其飛沈。以是因緣,眾生相續。”】 【注釋】 “同業相纏”:此指胎生與卵生二類眾生,以同業而相纏。 “合離成化”:“成化”,成就、變化。此指濕生與化生二類眾生,以合、離二法而成就、變化。化生者,例如天道及地獄道眾生,皆是化生。 “見明色發,明見想成”:“想”,欲想,即男女欲愛之想。此指中陰身,於父母有緣之處,見有一點微明之色相發出來,由於此明而見妄境,遂成妄惑,而性欲之想便成。 “異見成憎,同想成愛”:若與父母知見相異,便成相憎之怨親,若與父母之想法相同,便成為互愛之眷屬。 “吸引同業”:吸引過去共同業緣者來入胎。 “羯羅藍”:胎兒受胎初七日之位,義為“凝滑”。 “遏蒲昙”:義為“皰(pào同疱),為受胎二七日。依《俱捨論》,處胎共有五位,今以此二者代表其余。其他三者依次為:三、閉戶(凝結、軟肉);四、鍵男(凝厚、硬肉);五、缽羅奢佉(形位)。 “卵唯想生”:卵生者唯隨亂思不定之想而生。 “胎因情有”:胎生則因親愛迷戀之情而有。 “濕以合感”:濕生之有情則以與外境暖濕之氣和合而感生。 “化以離應”:化生則為喜新厭舊、離此讬(tuō托)彼而應。 “所有受業,逐其飛沈”:“所有”,指四生。“受業”,受業報。四生所有受業報之眾生,皆隨其善惡業而或飛、或沉。 【義貫】 卵生與胎生類之眾生以“同業” 而互“相纏”縛,而濕生與化生類之眾生則以“合、離” 而“成” 其變“化”。中陰身於有緣父母處“見” 到一點微“明” 之“色” 相“發” 出,由於此“明” 而“見” 妄境,其欲“想” 便“成”。 此中陰身若與父母有互“異” 之“見”則“成憎” 恚,而為怨親之種;若與父母為“同想” 則“成愛”,而為互愛之眷屬之種。 “流” 注此“愛” 意“為種,納” 受此愛“想為胎” 之親因,以父母肉體“交遘(gòu)” 之“發生” 為助緣,因而“吸引”過去有共“同業” 緣之中陰身入胎,“故有因緣” 而“生羯羅藍、遏蒲昙等” 五胎位之相。是故“胎、卵、濕、化” 皆各“隨其” 業感“所應”:“卵” 生之眾生“唯” 由亂思之“想” 而“生,胎” 生之有情“因” 親愛迷戀之“情” 而“有,濕” 生之有情“以” 與外境暖濕之氣分和“合” 而“感” 生;“化” 生之眾生“以” 喜新厭舊、“離” 此讬彼相“應” 而生。 此中,於累劫之中,眾生之“情、想、合、離” 的狀態“更相變易”,並非一定。四生“所有受業”報之眾生,皆隨“逐其”善惡業感,或“飛” 或“沈,以是因緣,眾生相續” 而生滅不斷。 6.業果相續 【“富樓那,想愛、同結,愛不能離,則諸世間父母子孫相生不斷。是等則以欲貪為本。貪愛同滋,貪不能此,則諸世間卵、化、濕、胎、隨力強弱遞相吞食,是等則以殺貪為本。以人食羊,羊死為人,人死為羊;如是乃至十生之類,死死生生,互來相噉,惡業俱生,窮未來際,是等則以盜貪為本。”】 【注釋】 “想愛、同結,愛不能離”:以同想成愛,同為結縛,因此相愛而有能分離。 “是等則以欲貪為本”:“欲貪”,即YIN欲之貪。謂此等眾生之生死根由,則是以YIN欲之貪為本。 “貪愛同滋”:一群眾生由於有相同的貪愛,必取相同的食物來滋養其身命。 【義貫】本節從略。 【诠論】 這一節為開示眾生之根本,由於三種貪:YIN貪(欲貪)、殺貪、及盜貪。以此三種貪,眾生於六道中來往生死不斷。 【“汝負我命,我還汝債,以是因緣經百千劫,常在生死。汝愛我心,我憐汝色;以是因緣經百千劫,常在纏縛。 惟殺、盜、YIN三為根本,以是因緣,業果相續。 富樓那,如是三種顛倒相續,皆是覺明,明了知性,因了發相,從妄見生。山河大地,諸有為相,次第遷流,因此虛妄,終而復始。”】 【注釋】 “我憐汝色”:“憐”,即愛義。 “皆是覺明,明了知性”:皆是於真覺而起“妄明”,此由無明而有之妄明,系妄有了知之性,非為真了知。 “因了發相”:“相”,即業、轉、現三相。因此妄了之無明,而引發了業、轉、現三相。 “從妄見生”:從妄覺妄明之三細起粗惑,而見種種粗境生。 【義貫】 有時“汝負我命”而還我命,有時則我欠你債故“我還汝債”,“以是” 相報“因緣”,雖“經百千劫”,仍“常在生死” 輪回之中。有時“汝愛我心”,有時“我憐汝色”,“以是” 愛憐“因緣”,縱“經百千劫”,亦“常在” 愛欲“纏縛” 之中,而不得脫。 是故眾生 “惟”以“殺、盜、YIN三” 種貪習種子“為” 其生死之“根本。以是” 種子為“因” 現行之業為“緣”,因緣相資,致令“業果相續” 不斷。 “富樓那,如是” 世界、眾生、業果“三種顛倒相續” 不斷,“皆是” 於真“覺” 而起妄“明”,此妄 “明” 之無明妄有“了知” 之“性,因” 此妄“了” 之無明而引“發” 業、轉、現之三“相”,復“從” 此三細之妄相“妄見” 有六粗境“生”,因而起“山河大地,諸有為相” 生住異滅“次第遷流,因此” 種種“虛妄” 之相得“終而復始” ,相續不斷。 7.富樓那執因疑果 【富樓那言:“若此妙覺,本妙覺明,與如來心不增不減;無狀忽生山河大地,諸有為相。如來今得妙空明覺;山河大地,有為習漏,何當復生?”】 【注釋】 “無狀”:無因無故。 “山河大地,有為習漏,何當復生”:“何當”,何時還會。意即,如來現在已證得了妙空明覺,返妄歸真,可是在此如來所證的真如法性,什麼時候還會再出生山河大地及眾生有漏的業果?換句話說,既然一切眾生本具的本妙覺心,會以一念無明妄動,而忽然生出山河大地及一切有為業果。而如來今日既已證入此本妙覺心,會不會有一天也忽然再一念妄動,再從真起妄,又墮為凡夫? 【義貫】 “富樓那言:若此” 眾生本具之“妙” 明“覺” 體,“本妙” 本“覺” 本“明”,且“與如來” 所證究竟之“心”相比,實“不增不減”(如來究竟之心未曾增,眾生本具之心亦無滅),無有高下。然眾生於本具真心中,以最初一念無明,“無狀” (沒有由地,而妄欲加於本覺,以致)“忽” 然“生” 出“山河大地”,及“諸” 有漏“有為” 依正諸“相”。眾生既是如是忽然從真起妄,而“如來今” 已證“得妙空明覺” 之本真,然於此真中,眾生有漏依報之“山河大地”,與“有為” 的“習漏” 之業果等,“何” 時“當” 會“復生”? 【诠論】 這是很大的一個問題,也是很多人(不論初心或久學)常有的疑問。佛在《圓覺經》中也回答過這問題。之所以會有這個疑問,完全是宿昔於如來藏等第一義谛的熏修不夠,故不思議地無法起信,致有此疑。大凡人若於第一義谛熏習力不足,信根不具,通常就只能退而修習次一等的余谛,如聲聞谛、緣覺谛,及大乘權谛,乃至凡夫之人天谛,這是勉強不來的,以善根力不足,根器如是故。除非因緣成熟,得佛菩薩、大祖師、大善知識開示、接引,否則這是累劫的業習力及修行所致,很難突破、超越。又以本是二乘行人而言,阿難就比較具有第一義之善根,所以雖未斷煩惱,但一蒙佛慈悲開示,即心開悟解,獲本心明;更不會懷疑說:佛會不會哪一天又墮為凡夫,起這樣的妄想分別!(當然,像富樓那這樣的大弟子,亦非“實法聲聞”,而是為護釋迦牟尼佛的法,來權現聲聞,代眾生發問,以示眾疑。) 【佛告富樓那:“譬如迷人,於一聚落,惑南為北;此迷為復因迷而有?因悟所出?” 富樓那言:“如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本無根,雲何因迷?悟非生迷,雲何因悟?” 佛言:“彼之迷人,正在迷時,倐(shū同倏)有悟人指示令悟。富樓那,於意雲何?此人縱迷於此聚落,更生迷不?” “不也,世尊。” “富樓那,十方如來亦復如是。此迷無本,性畢竟空,昔本無迷,似有迷覺;覺迷迷滅,覺不生迷。”】 【注釋】 “譬如迷人”:“迷人”,迷失方向之人。“迷”,在此指無明,亦即最初一念無明。 “於一聚落”:“聚落”,喻如來藏或一真法界。人乃存在於真如本性中,而猶自生迷惑,如人騎牛背上而找牛。 “惑南為北”:因為心迷惑,而把南方當作北方。他雖這樣迷惑,以妄為真(以南為北),但南方實不會因他的迷惑而轉為北方。這比喻:迷時雖從真起妄,以妄為真,但此妄決不會變成真,因為妄性本空。就好像此人迷南為北,但他的迷惑並非實有,亦無實體——其“迷”本空,其“惑”無體。 “此迷為復因迷而有?因悟所出?”:此人的這個迷惑,是從迷而生的呢?還是從悟而生的?——若是從迷而生,則此人心中原先就有迷,那就不是本妙覺明,而且這個迷也不是“最初一念無明”;因此可知,說這個迷是“從迷中生”,不能成立。如果說這個迷是“從悟中生”,悟何能生迷?如鴨何能生老鼠?故說“此迷為從悟中生”,不能成立。如是則知,此迷既不是“從迷生”,也非“從悟出生”;結論:因此可知,此迷實不生!迷無本體、無性、亦無生,迷體不可得。 “迷本無根,雲何因迷?”:本”,原本。“根”,根由。“此迷”(無明)原本無根由,若有根,即在本覺明心中便已有迷,若已有迷,即不能稱為本覺明心。又,若有根由,即不迷惑,以無根由,故稱迷惑。沒來由的,胡裡糊塗的,故稱為迷;若是有來由,清清楚楚的,即不叫作迷。故此雲,“迷”本來即無根由,怎麼可說迷是由迷而來,從迷而生?因為既“無根由”,即沒有前因後果可尋,有如從空而降,令人摸不著頭腦,搞不清楚,故叫作迷。 “悟非生迷,雲何因悟?”:悟雖與迷正相反,然亦非生迷之因,以物皆自類相生。因此如何能說迷是從悟中生的呢?此比喻,真如本體並不會真正“生”妄,雖然從相上說,無明是“依”真如本體而起,所謂“依真起妄”,但這不等於說:“真能生妄”。就好像樹影是依樹而有,但樹並不真能生影,樹是樹、影是影,從來兩不相干:樹中無影,影中無樹——然而影還是依樹而有,而樹非影,樹不成影。同樣的,無明依真如體而起,但真如體實不生妄,真如亦非妄,真如亦不成妄。無明起時,真如依舊;無明滅時,真如依然。如樹影生時,樹仍是樹,樹影滅時,樹亦不短少增減。是故迷自有起滅,而真性常然,不動、不染。 “倏有悟人”:“倏”,忽然;此指因緣成熟時。“悟人”,悟了之人,比喻佛如來。 “此人縱迷於此聚落,更生迷不?”:這個人縱使先前曾經在聚落中迷失方向,經指示令悟後,還會不會再迷?比喻佛開悟後,會不會再起無明? “昔本無迷,似有迷覺”:“無迷”:“迷”,指無明。“似有”,相似有,好像有。“迷覺”,迷時的妄覺。此言,昔在眾生位中,本來就沒有無明,然卻相似有迷時的妄覺,因而惑南為北。“似”為相似,既是相似,即不是真實的。迷中並非完全沒有覺知——迷中還是有覺知,只是其覺非真,其覺知是一種妄覺,是一種情執,非真覺,故稱之為“迷覺”,即迷中之覺。然連此迷中之覺也不是真的有,而是虛妄的,故說此迷中之覺為“似有”,仿佛有,恍惚中若有,雖若有而實無;以此“迷中之覺”之體不實,故其相虛幻,不能確定。 “覺迷迷滅”:“覺”,覺了,覺知。“迷”,無明。若覺知無明,無明即滅。如人若覺知自己走錯了路,即不會再走錯路的,或如人已醒,即不復在夢中。 “覺不生迷”:真覺之體是不會再生迷的,亦即,佛心不會再起無明。 【義貫】 “佛告富樓那:譬如迷” 失方向的“人,於一” 人煙“聚” 集的村“落” 中(一真法界),“惑南” 方“為北” 方(迷妄作真);“此迷為復因迷而有”?還是“因悟所出”? “富樓那言:如是迷人” 心中之迷,“亦不” 是“因迷” 而起,“又不” 是“因悟” 而生。“何以故”?此“迷”原“本無”有“根”由可尋,“雲何”說是“因迷” 而生迷?“悟”與迷正相反,固“非生迷”之因,因此“雲何”可說此迷是“因悟” 而生的呢? “佛言:彼之迷人,正在迷時,倏有悟” 了之“人指示” 而“令” 得開“悟。富樓那,於意雲何?此人縱” 使先前“迷,於此聚落” 中,經人指示令悟後,還“更生迷不”? “不也,世尊。”富樓那答。 佛言:“富樓那,十方如來” 三覺圓滿,“亦復如是”,悟後不復更迷也。“此迷” 實“無本” 體,其“性畢竟空”,無實相可得;“昔” 在眾生位中“本” 即“無迷” 體生,然卻相“似有迷” 時之妄“覺”,(以此妄覺而惑南為北,迷妄作真;然彼雖自生惑,而南並不成北;彼人雖迷,然妄並不因而成真,真亦不成妄。)當一念“覺”知往昔之“迷”時,此“迷”之幻相即“滅”,以本非有故,但覺知而已,亦非有迷滅;以真“覺”之體本“不生迷”故。 【“亦如翳人見空中華,翳病若除,華於空滅。忽有愚人,於彼空華所滅空地,待華更生。汝觀是人為愚為慧?” 富樓那言:“空元無華,妄見生滅。見華滅空已是顛倒,敕令更出,斯實狂癡,雲何更名如是狂人為愚為慧?” 佛言:“如汝所解;雲何問言:‘諸佛如來妙覺明空,何當更出山河大地?’”】 【注釋】 “忽有愚人,於彼空華所滅空地,待華更生”:“於彼空華所滅空地”,在那空華已經滅了的地方,比喻如來證於至真,諸惑已盡。“待華更生”,等待已滅了的空中華再生起。比喻妄想分別如來還會再忽然無明又起。 “空元無華,妄見生滅,見華滅空已是顛倒”:空中本來就沒有華,以心虛妄而見有空華或生或滅。見華於空中“生起”,已是一虛妄;又見空華於空“滅去”,便是二度虛妄,顛倒又顛倒。 “敕令更出,斯實狂癡”:要叫已經滅了的空華又生出來,這實在是接近瘋狂的愚癡。 “如汝所解”:正如你所了解的那樣,不錯。 【義貫】 “亦如” 患眼“翳” 之“人” 妄“見空中” 有“華” 相,俟其“翳病若除”,其空“華”即“於空”中“滅” 去。但是,“忽有”一“愚人”,卻“於彼”人原先所見“空華所滅” 之“空地”,期“待” 彼空“華更生。汝觀是人為愚” 癡呢?抑“為” 有智“慧” 呢? “富樓那言:空”中“元”本即“無華”,以自心虛“妄”故“見” ,有華於中“生、滅”若“見華滅”於 “空,已是顛倒”了,若於華滅之後,還“敕令” 本來即無之華“更”從空生“出,斯實”近於瘋“狂” 的愚“癡”之徒,“雲何更名如是狂人為愚” 癡或“為” 有智“慧” 呢?實乃愚不可及! “佛言:如汝所”了“解”的,不錯。你的了解既能如是無誤,“雲何” 還會“問言:諸佛如來”於所證“妙覺明空” 之真如體中,“何”時“當更出”生有為習漏之“山河大地” 等三種相續,因而復墮為凡夫? 【诠論】 若問如來什麼時候還會再起無明,再墮為凡夫,實是亵渎神聖。而富樓那在前面的問答中,亦說這種人實為癡狂,富樓那在此的表現,顯示兩件事:一、此皆由於如來善於誘導,令富樓那起正知見之智慧;二、這也表示,如前所說,富樓那亦是為護佛法及利益眾生故,大權示現。 【“又如金礦雜於精金,其金一純,更不成雜;如木成灰,不重為木。諸佛如來菩提涅槃,亦復如是。”】 【注釋】 “又如金礦雜於精金”:“精金”,純金。又譬如金礦中,雜有純金。 “其金一純,更不成雜”:這是指金礦開采出來,經提煉後,便是純一真金,不會再含有雜質。 “諸佛如來菩提涅槃,亦復如是”:諸佛如來既已轉煩惱為五智菩提,轉二種生死為無上大涅槃,也是一樣的:既轉煩惱為菩提,此菩提就不會再生煩惱;既轉生死為涅槃,引涅槃就不會再成為生死。如同煉礦成金,不復為礦。是故《圓覺經》亦雲:“如銷金礦,金非銷有,既已成金,不重為礦,經無窮時,金性不壞。”又雲:“雖復本來金,終以銷成就,一成真金體,不復重為礦。”等,都是發明此義:諸佛如來所證之菩提、涅槃,乃金剛不壞,猶如真金。 【義貫】 “又如” 於“金礦” 中“雜於精” 純之“金”,此礦若開采出來,煅煉之後,“其金” 即復“一純” 之性,“更不成雜”;又“如木” 已燒“成灰”,便“不重為木。諸佛如來” 於證無上“菩提涅槃” 之後,“亦復如是”,不會再變回去成為有煩惱生死的具縛凡夫。 第三節 開示三如來藏 1.空如來藏——一切皆非 【“富樓那,又汝問言:地、水、火、風本性圓融,周遍法界。疑水、火性不相陵滅,又征虛空及諸大地,俱遍法界,不合相容。 富樓那,譬如虛空,體非群相,而不拒彼諸相發揮。所以者何?富樓那,彼太虛空,日照則明,雲屯則暗,風搖則動,霁澄則清,氣凝則濁,土積成霾,水澄成映。”】 【注釋】 “又征虛空”:“征”,問。 “譬如虛空,體非群相,而不拒彼諸相發揮”:“虛空”,喻如來藏。“群相”,指下面所說的明、暗、動、清、濁、霾、映七相,用以比喻七大之相。虛空喻空如來藏,以其中無有相故。“不拒諸相發揮”,此則比喻“空而不空”之如來藏,以此如來藏本體雖空無相,然亦能隨緣含容諸相於其中發揮,是故此如來藏體雖空,其中亦宛然有相,故亦不空,是故得名為“空不空如來藏”。然而,此諸相雖在如來藏中現,卻仍非如來藏所具有之物。 “雲屯則暗”:“屯”,屯積。 “霁(jì)澄則清”:“霁”,雨後天晴。雨後空中的積塵被雨水沖刷,故空中一片清新。 “土積成霾”:“霾(mái)”,陰霾不開。塵土積聚於空,則空中一片陰霾之相。 【義貫】 “富樓那,又汝問言”:如來所言“地、水、火、風”四大之“本性圓” 滿互“融” 無礙,其體則“周遍法界”,於是你便生出這樣的“疑” 惑:“水” 與“火” 之“性” 本來是相克的,為何能“不相陵滅”,你“又征” 問“虛空及諸大地”,空大與地大二者之性,一通一礙,若“俱遍法界,不合”(不應)“相容” 能互納。 “富樓那,譬如虛空”,其“體” 雖“非” 由“群相” 構成,“而” 卻“不” 會“拒” 斥“彼諸相”於其中“發揮”(比喻如來藏體雖非七大,但並不拒七大發揮)。“所以者何?富樓那,彼太虛空” 當“日照” 之時“則” 隨日緣而現“明” 相,“雲屯” 積時,“則” 隨雲緣而現“暗” 相,“風搖” 時“則” 隨風緣而現“動” 相,“霁澄” 時“則” 隨霁緣而現“清” 新之相,地“氣凝” 聚時,“則”隨氣凝之緣而現“濁” 相,塵“土” 紛飛“積” 於空中則“成” 陰“霾” 不開之相,江湖等“水澄” 清時則“成映” 現之相。 【诠論】 虛空中雖常有此等七相顯現,然而虛空本體中實不染著此等相,雖則如是,但它還是任此七相隨緣而現、隨緣而滅。又,因為地、水、火、風、空、識、根等七大在如來藏中所發揮之事,無法直接指陳,所以如來便藉用肉眼現前看得到的現象來比喻,易於理解。 【“於意雲何?如是殊方諸有為相,為因彼生?為復空有? 若彼所生,富樓那,且日照時既是日明,十方世界同為日色,雲何空中更見圓日? 若是空明,空應自照,雲何中宵雲霧之時不生光耀?當知是明非日非空,不異空日。”】 【注釋】 “殊方”:各方。 “為因彼生”:“彼”,指緣。是從緣而生的嗎?這是破“相從緣生”。 “為復空有”:還是從虛空而有的呢?這是破“相從無因生”。 “且日照時既是日明,十方世界同為日色,雲何空中更見圓日”:如果太陽照耀的時候,此虛空既為日所明,則十方世界應該是同一日光之色,因為此日之光明可遍至十方世界。日之光明既從日中“出”已,則日中應不復有光明。然則為何我們仍能於空中見一圓日呢? 【義貫】 “於” 汝“意雲何?如是殊方諸有為” 法之“相,為因” 從“彼” 緣而“生?為復” 從“空” 而“有” 的呢? “若” 說是從“彼日之緣”“所生” 的話,“富樓那,且” 看“日照” 之“時”,此虛空“既是” 為“日” 所“明”,則“十方世界”應“同為” 均一之“日色” (然而十方世界於日照之時,並非同一均平之日色;結論:可知彼諸有為相非從因緣而生。)再者,日照之色既已從日而出,均布於十方虛空,日中既不應再有光明,“雲何”我們於“空中”猶“更”可“見圓日”?(結論:是故言虛空之明相為從日出,不能成立。) “若” 言“是” 從“空”而“明”(明從空生),則虛 “空應” 能 “自照”,(空既自照自明,即應時時皆明,以空性是恆常,其明亦應恆常)然而“雲何” 於“中宵” (中夜)及“雲霧之時”,虛空即“不” 能“生” 出“光耀” 呢?(結論:故說虛空之明相為由虛空自生,不能成立。) 是故“當知,是明” 相既“非” 從“日” 中出生,亦“非” 從“空” 中來,亦“不異空日” (不離空日)而能有。(乃如來藏中,循眾生業緣幻化而現,非因緣生,非無因生。) 【“真妙覺明亦復如是。汝以空明,則有空現;地、水、火、風各各發明,則各各現。若俱發明,則有俱現。雲何俱現?富樓那,如一水中現於日影,兩人同觀水中之日,東西各行,則各有日隨二人去,一東一西,先無准的。不應難言:此日是一,雲何各行?各日既雙,雲何現一?宛轉虛妄,無可憑據。”】 【注釋】 “真妙覺明亦復如是”:真妙之如來藏,因覺之緣而現明相,也是像這樣的。 “汝以空明,則有空現”:“明”,此為動詞;前人訓為循業而明之,意義上較接近。你若循空之業去明之,則有空之相現。 “各各發明”:“各各”,一一、各別之義。 “東西各行”:喻各循其業。 “則各有日隨二人去”:喻各發現其本業所現之大相(諸大之相)。 “一東一西,先無准的”:“准”,定。“的”,實。“先”,本也。此謂,則此二人各自發現各自之日:一在東、一在西,本無定實可得。亦即,並不能確定哪一個人所見的水中之日影才是真日,且其日所處的方位哪一個才是正確、實在的。(水中的第一個日影本就不實、虛妄。現在兩人又各循自業,於第一日影,又別見不同位置之二日影;第一日影已自虛妄,今若再去論究此第二對日影,到底哪一個才是真的、及處於正確的位置,豈不愚癡至極?!) “不應難言”:不應作這樣的問難,或質問。亦即,不應有這樣的問題或疑問。也就是說,關於這點,下面這樣的問題實不須要問——因為根本沒什麼問題:本自虛妄,還在那上面找什麼問題?!(正如,兩個人一同去看一個偵探片的電影,回家後,此二人對於其中某些情節爭論不休一樣:電影銀幕上所發生的事,本無其實,還有什麼好爭辯探究其實的?又如有人探究解析夢境,亦復如是。) “此日是一,雲何各行”:此水中的日影之本體,原來只是一個,為何卻各有一個日影隨二人而去?有智之人實在不應問這樣的問題。然而,這問題看來雖粗淺,道理卻很深;若非入於佛智,一般眾生,乃至凡外權小,皆不免被此诳惑。依於佛智以解此惑即是:眾生各自“循業發現”,不相妨礙;而且亦非此實彼虛。 “各日既雙,雲何現一?”:此二人所見之日加起來,既成雙日,為什麼由第三者看來,在水中還是只有一個日影呢?這豈不怪哉? “宛轉虛妄,無可憑據”:“宛”,曲也。“轉”,展轉。指彎彎曲曲、輾轉變化,並非循一直道,因此虛妄不實,諸人所見者,都不能拿來當作依憑之據。以諸人所見俱皆妄相,既是妄相,如何能以虛妄之事來作為定奪之憑據? 【義貫】 一切眾生“真妙” 之如來藏因“覺” 之緣而現“明,亦復如是。汝” 若循“以空” 之業去“明” 之,“則有空” 之相“現”;若循“地、水、火、風” 四大“各各” 業、一一去“發明” 之,“則” 四大“各各” 一一呈“現” 其相;“若” 循“俱” 起之業去“發明”之,“則有” 同時“俱現” 之現象,(循一,則一現;循多,則多現)。“雲何” 為“俱現” 之義?“富樓那,如” 在“一水中現於日影,兩人同觀水中之日”,然後“東西各行” (各循其業),“則各有” 一“日隨二人去” (各自發現其業報所現之日),“一” 在“東、一” 在“西,先無” 定“准的” 實可言。 “不應” 作如是“難言:此” 水中之“日” 影原只“是一” 個,“雲何各” 有一日影隨二人“行” 而去?這豈非變成有兩個日影?又,隨“各” 人行去之“日既” 已成 “雙,雲何” 由第三者來觀,水中還只是“現一” 個日影呢?(到底水中的日影是一?是二?還是三?)如是循業俱時而現,並不相沖突、並不相妨礙,互不相干,亦非絕對無干,如此眾相,實“宛” 曲輾“轉虛妄” 不實,各人循業所見,“無” 一“可” 為真實論斷之“憑據”,以皆循其自業而妄現故。 【诠論】 水中日影之體已非實,眾生再循各自之業(東西各行),則其所見之日影之方位又各不同。如此則在本已虛妄之上又加虛妄;接著,你又要據此一連串虛妄所現之相去探究到底那一個才是真的日影?正確的方位應在那是?確實有幾個日影?於諸虛妄相上,又去探討其真偽、數目、方位、豈非又妄上加妄?這正好可用來比喻富樓那要探究如來藏中,循眾生業所現的七大,究竟是不是真的一一都遍於法界?如果是,為什麼這七大不會互相重疊、互相沖突、或互相凌滅?這情況與如來在此所舉的水中觀日影的例子,幾乎完全一樣——水中要無日,如來藏體中亦本無七大,這些七大只是眾生循業所現的幻相,既是幻象,怎會互相凌滅?藏性中之火,實非火;藏性中之水,亦實非水。是故天道眾生所見之水為水晶(固體),且可於此水上行走;人道眾生所見之水為液體,可飲用、可沐浴,但不可能於其上步行;餓鬼道所見之水現為火,連飲用亦不能。是故於一水體,各道眾生皆循自本業而發現不同之相。是故諸聖於證入如來藏本體之後,便能幻化諸大,即是所謂的示現神通,而其實是因契入如來藏本體之性,故能盡其隨緣幻化之用,因而能隨意變化七大所現之相,而成凡夫所謂的神通。例如阿羅漢能騰空作十八變、於自身上出水、火、履水、穿壁而過等。而這些只不過是如來藏少分之用而已,因為那只是在一己的報身之上所起的作用,若以全體如來藏而言,則有如大海之一浮漚體而已。至若佛世尊及大菩薩,以得盡如來藏全體之用故,故能震動三千大千世界,或以一毫光便可遍照法界,或可移動一佛世界並其中所有眾生至另一佛世界,或可納一佛世界於另一佛世界,乃至可納一佛世界於一毫端,亦不迫促,其中眾生亦不知覺而驚駭。凡此等等,及本經下文所示,佛世尊之大神通境界,其實亦皆只是如來藏本體不動隨緣幻化之用而已。是故如來教敕弟子修行皆不可以此用為務,須求其體,以有體自然可以起用,方不致捨本逐末。而此所謂體者,即如來密因也;若得信解悟入於此密因,則是如來真子,諸佛之所護念,將愁何事而不成辦? 【“觀相元妄,無可指陳;猶邀空華結為空果,雲何诘其相陵滅義?觀性元真,唯妙覺明;妙覺明心,先非水火,雲何復問不相容者? 富樓那,汝以色、空相傾相奪於如來藏。而如來藏隨為色、空,周遍法界。是故於中風動、空澄、日明、雲暗。眾生迷悶,背覺合塵,故發塵勞,有世間相。”】 【注釋】 “觀相元妄,無可指陳”:觀一切因緣所現之相原是虛妄,以彼一切相皆是眾生循業發現,似有而非實,無有實體可以指示陳現。 “猶邀空華,結為空果”:“邀”,求也,待也。正如同要求空華還要結出空果。這比喻:實在虛妄至極!因為見空有華已是虛妄,然而由於凡夫妄想無盡:既然有花,必定有果,開花結果,理之當然:空中既已生出花來,此花何不結果呢?——吾且待之!這個比喻實是精妙無比。喜好文學之士,一閱及此,豈不擊節贊歎曰:“妙哉,妙哉,神來之筆!”始知如來真一切智人也,能善以種種因緣譬喻教化眾生,無不曲盡其妙。例如上文,二人觀日,東西各行之喻,亦是世間無有比之“絕妙好辭”也。筆者剃染前,於世間專業本為文學,然見佛經中之諸多絕妙之譬喻,以吾所閱世間一切文、史、哲典籍中,實無有能相與並論者。故言佛世尊乃“世間無有等”,及“天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者”,誠其然也。 “雲何诘其相陵滅義”:“诘”,究诘,質問。為什麼還質問說:如來藏中所現之諸大,怎麼不會互相陵奪而消滅呢? “觀性元真,唯妙覺明”:“性”,指諸大之性。“元”,同原。此謂,至於觀諸大之性,原來是一真,本無諸相,諸相之體唯是一一妙覺圓明之真心(如來藏心)。 “妙覺明心,先非水火”:“先”,原本。此妙覺圓明之如來藏心,本即非有水、火等諸大。 【義貫】 “觀” 一切因緣所現之“相元” 是虛“妄”,並無實體,故“無” 有實體“可” 以“指陳”,若欲作種種指陳或探究,即“猶” 如“邀” 求翳眼所見之“空華” 更“結為空果”,毋乃虛妄至極?(是故若了現前所觀諸現象,原為如來藏中所現空華之相,非有非無,不可究诘,)“雲何” 還“诘” 問“其” 互“相陵” 奪消“滅” 之“義”?然若“觀” 諸大之“性” 則“元” 是一“真”,本非諸相,“惟”一“妙覺” 圓“明” 真心,此“妙覺” 圓“明” 之如來藏“心” 之中,元“先” 即“非” 有他“水火” 風諸大,諸大尚無,“雲何復問” 它們彼此為何不會有“不相容者”? “富樓那,汝以”執“色、空” 等諸大體性為實有,故誤認以為其必然“相傾相奪於如來藏”中;“而”實“如來藏”則“隨為色空” 等之緣,而現色空等之影相,“周遍法界”,以眾生不達如來藏深法,不知諸相幻相,執為實有,執則成礙,“是故於” 一真法界“中”,妄見實有“風” 之“動” 搖、“空” 之“澄” 寂、“日” 之光“明” 、及“雲” 之昏“暗” 等相,皆執為定實,(於是地與空不相容、水與火相陵相克等便一時俱現),凡此皆是因“眾生” 其心“迷” 昧昏“悶” 不通(以迷故昧於藏性真空之理;以悶故不通達諸相非實),“背” 棄本有之“覺” 性而妄“合” 於諸“塵” 影幻法,“故” 從而“發” 起“塵勞”,而妄見實“有世間” 諸“相”。 【“我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明,圓照法界。是故於中,一為無量,無量為一;小中現大,大中現小。不動道場遍十方界;身含十方無盡虛空;於一毛端現寶王剎;坐微塵裡轉大*輪。滅塵合覺,故發真如妙覺明性。”】 【注釋】 “一為無量,無量為一”:能化一為無量,或化無量為一。此為理事無礙之境界。 “小中現大,大中現小”:此為事事無礙之境界。 “不動道場”:此為如來藏不動之理體。 “於一毛端現寶王剎”:寶王剎“,寶王剎土,即佛土,亦即佛世界。此為廣狹無礙門。 【義貫】 “我以” 真覺“妙明不滅不生” 之體性為本修因,而“合” 於“如來藏” 性,因“而” 證於“如來藏” 本體“唯妙覺明,圓” 滿遍“照”一真“法界。是故於” 其“中”能現化“一為無量”、或化“無量為一” 之理事無礙境界,或於極“小中現”極“大”,於極“大中現” 極“小”之事事無礙境界;坐於如來藏本體“不動道場” 中,不起於座,而能“遍” 現於“十方” 世“界”;如來三“身” 皆能遍“含十方無盡虛空”;能“於一毛端” 中“現寶王剎” 之廣狹無礙境界;及“坐” 於一“微塵裡轉大*輪”,廣度無量眾生。凡此皆是以如來“滅塵合覺,故” 能“發” 起“真如” 之“妙覺明性” 不可思議力用,一切無礙。 【“而如來藏,本妙圓心。非心、非空、非地、非水、非風、非火; 非眼、非耳、鼻、舌、身、意; 非色、非聲、香、味、觸、法; 非眼識界,如是乃至非意識界。 非明、無明、明無明盡,如是乃至非老、非死,非老死盡。 非苦、非集、非滅、非道、非智、非得。 非檀那、非屍羅、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非波羅密多。 如是乃至非怛闼阿竭、非阿羅诃、非三耶三菩、非大涅槃,非常、非樂、非我、非淨。”】 【注釋】 “非心”:“心”,即識大。如來藏體非識大。 “非眼、非耳、鼻、舌、身、意”:如來藏體非六根。 “非明、無明、明無明盡,如是乃至非老、非死、非老死盡”:如來藏體非緣覺法。 “非智、非得”:如來藏非小乘之無我智,亦非四雙八輩果位之證得。 “般剌若”:亦即般若。如來藏非即菩薩般若法。 “怛闼阿竭”:又譯為多陀阿伽度,義即如來,佛十號之一。如來藏乃至非即如來法。 “阿羅诃”:應供。佛十號之一。如來藏乃至亦非即十號具足相之法。 “三耶三菩”:又譯為三藐三菩提,正等覺,或無上正等正覺方義。亦佛十號之一。如來藏乃至非即如來等正覺相之法。 “非常、非樂、非我、非淨”:“常、樂、我、淨”為如來無上大涅槃之相。如來藏乃至亦非即如來無上大涅槃相之法。 【義貫】 “而如來藏本妙圓” 滿之“心”,其體“非心” (識大)、“非空、非地、非水、非風、非火” 等世間七大; 如來藏亦“非眼、非耳、鼻、舌、身、意” 六根;
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