丁三之戊三、（勝義菩提心能增上為智慧品）分二：己一、品名；己二、正論。
己一、（品名）：智慧。
己二分二：庚一、略說生起智慧；庚二、彼者廣說。
庚一、（略說生起智慧）：
此等一切支，佛為智慧說。
故欲息苦者，當啟空性慧。
前面的發心、靜慮等一切學處，皆是佛陀為了真實智慧而說。因此，想要息滅一切煩惱痛苦的人，應當精進引生空性智慧。
本論前八品中，宣講了忏罪積資、受持菩提心戒、不放逸、持正知、安忍、精進、靜慮一系列學處。以本師釋迦牟尼佛為主的教主大德們宣說這些學處，其目的是讓學人循之修習，在相續中生起徹斷二障的實相智慧，證得二利圓滿正覺果。在菩薩修學六度法門中，可以說前五度為方便，而智慧為方便生。大多數講義中在解釋此頌時，大都是如前作釋，而全知麥彭仁波切在本品的注疏《澄清寶珠論》中，卻有更為精辟的解釋。從本頌中“支”、“為”字的句式中，可以看出寂天菩薩原意，是在著重宣說智慧度為主要，其余布施等諸度皆隨智慧度而行，而且必須以智慧攝持，方能圓滿。在《入中論》、《十地經》中對此都有廣說，《般若十萬頌》中雲：“須菩提，所有江河，入於恆河大江，彼等隨同恆河而入大海；須菩提，如是五波羅蜜多亦是，若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。”在《般若攝頌》中以比喻說：如同不能辨認道路的盲人，即使他們人數眾多，仍不可能靠自力趨入王城；同樣，如果沒有智慧眼目，那其余五度不能成為菩提之因，無法到達解脫彼岸。本師釋迦牟尼佛等教主大德們所宣說的布施、持戒等法門，都是圍繞智慧而說的助緣方便，也必須要以智慧攝持，方可成為菩提資糧。在此大家應該清楚智慧般若的重要性，而本品所宣說的修法之重要，我想諸位也會很明顯地理解。
二我空性實相智慧是斷除二障獲得一切智慧的根本正因，因此，每一個欲求息滅自他眾苦的人，必須通過百般精勤方便，引生通達二無我空性智慧。《菩提心釋》中說：“一切瑜伽士，修持空性者，不難悉利他。”有些初學者，可能對此有些疑惑，如果自己通達了空性，安住於大空之中，那些自心不再為一切外緣所動搖，怎麼會對輪回眾生生起大悲而精勤饒益呢？這個問題在下面內容中將有廣述。眾生根基不一，因而在修持空性時，法門也不一，有些修行人先通過聞思正見，通達空性，而後自然對眾生發起大悲，廣行布施等饒益善法；有些修行人則先修習大悲心，當猛烈大悲心生起時，空性智慧也就會同時證得，因為空性大悲恆時以無二雙運的方式共存。對此我們不要有任何疑慮，如果想息滅自他二障困苦，當毫無遲緩地對空性正見進行聞思修習。
我們都想增上菩提心，真實地息滅眾苦利益自他，要達到目的，除證悟空性實相外，別無他途。作為這種時代的修行人，由於外境污染，內心妄念疑惑邪見熾盛，因此聞思正見尤為重要。如果不能依善知識言教、勵力奉行、自勉不息、利用難得的修習良機，生起空性大悲智慧，違緣痛苦絕不會自動息滅。望大家對此多加思維，如果能抓住機遇，趨入本品中所宣述的修法，一定會受益無盡。
庚二、（彼者廣說）分四：辛一、抉擇正見；辛二、以修行持；辛三、以理斷除增益；辛四、證空性之作用。
辛一分三：壬一、建立二谛；壬二、於彼辯駁；壬三、成立大乘之殊勝。
壬一分三：癸一、二谛之分類；癸二、二谛之法相；癸三、抉擇二谛之補特伽羅。
癸一、（二谛之分類）：
世俗與勝義，許之為二谛。
輪涅所攝的一切法分世俗谛與勝義谛，這是佛法中所認許兩種層面的真實。
世俗谛與勝義谛，這是輪涅所攝一切法的兩大類。《父子相會經》中說：“世間知者此二谛，汝未聞他自證悟，此乃勝義世俗谛，永時無有第三谛。”所謂世俗谛即是一般凡夫的心境，而勝義谛是聖者根本智慧之行境，月稱論師在《入中論》裡如是定義：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。”有障礙的能境（心識）所見所聞之虛妄境界是世俗谛，而無障礙的能境所見清淨真實之境，是勝義谛。谛是真實的意義，世俗顯現既然是迷亂習氣所成的虛妄境，那又為什麼稱為世俗谛呢？大家要知道，外境一切法皆無定而不變的實質，只是與眾生不同能境相觀待而成立。針對我們凡夫的能境來說，外境山河大地等等這一切法都無欺而存在，針對自心意境，也顯得真實不虛。《入中論》裡以夢境比喻說，對醒覺者而言，夢境是虛偽的，然而對處於迷夢者，夢境中的一切都顯得真實不虛；同樣，基於未斷二障的心識，世俗不淨諸法也可稱之為谛。當然，針對聖者根本慧，所境是遠離四邊八戲的實相，這才是究竟的真實境。
世俗谛與勝義谛，在諸多經論中，從不同角度而有不同安立方法。全知麥彭仁波切依二轉法輪與三轉法輪了義經論，而有兩種安立方法。第一種是顯空二谛：許所有有法顯現即世俗谛，一切法性空性為勝義谛；第二是實相、現相二谛：許實相與現相相同的能知所知為勝義谛，實相與現相不同的能知所知為世俗谛。實相、現相二谛是講他空中觀時所分的二谛，比如說一碗水在六道眾生看來，各有甘露膿血等不同現相，這些現相與該法實相截然不同，他們的能知根識與所知甘露、膿血等，這一切皆為世俗谛，而在諸聖者的能境前，現見該法為大光明，與其實相毫無二致，這種境界稱之為勝義谛。對勝義谛，有些論典中也安立有二谛、三谛、四谛，上師如意寶曾在論著中對諸論所述有過總結。
關於二谛的分基（區分之基本標准），在藏傳佛教中，各大德有不同觀點。無垢光尊者承認無自性是勝義與世俗谛的分基；全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說二谛之分基為所知，宗喀巴大師與薩迦班智達也持同樣觀點；有些論師認為二谛之分基為無實有許。這些觀點其密意皆相同，因為一切所知，都無有自性，都非實有。還有二谛之間的關系，《解深密經疏》說過，若二谛在勝義中異體，則有勝義谛非俗谛之本性等四種過失，若二谛在世俗中一體，則有勝義谛亦成六根之境等四種過失，二谛應當承許為遠離一異之性，在《定解寶燈論》中，全知麥彭仁波切對此廣有論述，若詳知者，可細細參看。
癸二、（二谛之法相）：
勝義非心境，說心是世俗。
勝義谛不是二取執著分別心的境界，心及心所之境，被稱為世俗谛。
勝義谛非一般心識之緣境。此處之心指凡夫眾生之心識，凡夫心識，有能所二取，有種種分別妄執障礙，因此無法了達勝義谛之真實面目。佛經中說：“天子，若勝義谛是身語意之境，則不是勝義谛而成世俗谛耶。天子，然其勝義谛者，遠離一切名言，於真實中不生不滅，離一切能說所說及能知所知，乃至超離具勝一切智智之境，此為勝義谛也。”全知麥彭仁波切在注疏中還引用了《中觀莊嚴論》等教證，論證了這個觀點。而一切心及心所之境，都是世俗，不是真正的勝義。依教理觀察，心識語言所緣的一切法，皆是戲論分別之境，不可能達到真實無變的實相境界。因為凡夫心識本身即有遮障，它所緣的一切都屬於戲論識聚之世俗谛。當然，各派論師在這個問題上，為引導不同根基，而有不同觀點。尤其是格魯派的一些弟子，他們認許勝義谛是一種單空，凡夫人也可以了知，為此全知麥彭仁波切與祖古札嘎、 沙格西有過相當廣博的辯論，此不廣說，通過這些成就者們種種游戲示現，後學者可以了知種種觀點的密意與必要。而在究竟上，諸成就者觀點完全一致，因法性遠離一切相，遠離一切戲論，在實際上不成為任何所知或所緣執之境。為了讓凡夫相似地理解，以名言而說為勝義谛是聖者根本慧之境，而真實風光，唯證方能領略。
癸三、（抉擇二谛之補特伽羅）：
世間見二種：瑜伽及平凡。
瑜伽世間破，平凡世間者。
復因慧差別，層層更超勝。
抉擇二谛的世間有兩種，已得寂止勝觀的瑜伽士和未得之平凡世人。其中瑜伽士，能破遮一般凡夫的觀點；而瑜伽士中，又因通達空性智慧差別，上上者能超勝諸下下者。
二谛是在所知上安立的法，而能抉擇二谛見解者，當然是具有心識的有情，這些有情，也可分為兩種：瑜伽世間、平凡世間。世間是指情世間，即依蘊安立的補特伽羅。關於此偈所言的二種世間，各論師解釋不同，根索曲扎仁波切雲：平凡世間指有部、經部、唯識宗（隨理唯識）以下之持有事宗觀點的補特伽羅，瑜伽世間指具足中觀應成派、自續派見解之士夫。而其余注疏中雲：瑜伽世間為具止觀功德之士夫，平凡世間為不具如是功德之士夫；平凡世間中也可分學過外道宗派與未學過宗派的一般凡夫，瑜伽士也分有事宗、無事宗，即從有部、經部到唯識宗、中觀宗的內道修行人。總的來說，瑜伽世間能破斥平凡世間所執持的觀點，因為平凡世間中外道與平庸凡夫所秉持的觀念，皆是愚昧而迷茫的誤執，在內道諸宗所認同的佛法觀點前，平凡世間所持觀念，皆無法成立。
對此大家應知道，我們一般凡夫俗子，無法遮破聖者們的觀點。但現在是末法時代，人們的思想行為越來越顛倒，社會上經常有人說什麼：“佛經中這裡說得不對，某某菩薩所作的論典也有錯誤，應加以破斥……”這類愚者狂言也許你們都聽過，回光返照自心，某些人也許會發現內心也有類似危險的想法，請諸人務必警醒！《入中論》裡說過：“如有眼翳所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。”遠離了無明垢染的智慧，根本不可能為凡夫不清淨的邪分別念所破，這如同盲人無法否認眼根清明者所見外境一樣。瑜伽者有正見智慧眼目，能見法界之真相，而世俗凡愚者如同盲者，處於無明愚癡黑暗中，因此怎有能力去對瑜伽者所建立的量說三道四呢？我們如果對佛法愈作廣博聞思，聞思智慧也就會愈來愈增上，對種種邪說邪見，也就會越能勘破其謬誤。
於內教中，上上宗派也層層超勝於下下宗派，這是各自證悟智慧不同之緣故。瑜伽世間中無事宗與有事宗四種宗派，其有部之觀點能破平凡世間者觀點，平凡世間者執著諸法常有等，而有部通過諸法無常、無我、苦、空等正見，可以完全破斥其謬論。當然，在平凡世間中，也有外道與內道之分，比如說有些人皈依了三寶，而沒有學習任何內道正見，僅持不殺生等十善業，他們所持的善惡因果不虛等觀點，也已超勝了外道的斷見或殺生祭奉可生天等邪見。有部承認過去、現在、未來實有存在，無為法是成實法等，這類觀點與經部行人所持的觀點相較，也無法成立。經部本身也分二派，隨教與隨理二派，隨教經部以《俱捨論》為宗，隨理經部以《釋量論》等因明七論為宗。在《釋量論》中，對有部的三世成實等理論，以因明推理而加以了破斥，但經部也承認所取的無分微塵與能取的無分剎那為實有；這在唯識宗看來，仍屬不究竟的觀點。隨理唯識宗用破生似理觀察，推翻了成實的無分微塵，然而他們也許有成實心體，然後中觀宗對其觀點，以離一多因來觀察，亦加以了破除，這在《中觀莊嚴論釋》中有詳述，在《入中論》裡，對成實心體破斥得也較詳細。中觀自續派承認名言中有如夢如幻之現法存在，勝義中一切法為空性，此亦屬暫時之抉擇，在中觀應成派不共四大應成理論之前，自續派的觀點也可以遮破。因此，不管是承認有無等任何一邊，均無法成立，因法界實相中沒有任何邊戲。唯有像應成派那樣遣蕩一切戲論，息滅任何邊執，才能成為無有任何過患的立宗，如龍樹菩薩說過：“我無承認故，吾即唯無過。”
上師如意寶在課堂上經常勸誡：“在聞思修行時，千萬不要對高僧大德的論典進行誹謗，因為我們凡夫人像盲人一樣，根本不知道高僧大德們的密意。”堪布德巴在論著中也著重提出：“見解方面的問題非常深奧，一般凡夫人無法抉擇，所以應當注意，不要妄加評論。”高僧大德們在論著中所宣述的觀點，皆有其特別針對的所化眾生，是他們從大智慧中流露出的甘露妙法。我們稍有聞思時，智慧無法達到他們那種層次，因而千萬不能妄加評論，而應時刻以崇敬之心、清淨心來頂戴，這是初學者在聞思修行中必須注意之處。
有些初學者總會犯類似毛病，他沒有將所聞佛法融入自心，無法調伏煩惱，因而總覺得什麼法都不適合自己，甚至覺得八萬四千法門無一適合他。其實，我們如果養成習慣，時時以調伏煩惱為出發點而聽聞佛法，將每一句都切實地與自心相結合，比如說在講“復因慧差別，層層更超勝”這個頌詞時，對照自相續中的見解，細細加以分析，定會有不小感受。那樣定會將一切佛菩薩的教言當成珍貴法寶而加以修習，時時得到法益。如果不與自心相合，法與自相續脫離，那任何法都與你無關，也無法利益於你。我們凡夫相續中煩惱邪見如同稠林，然而《智慧品》等妙法如同猛火，若能真正引入自相續中，那沒有不息滅的邪見，望諸有智者謹察！
壬二、（於彼辯駁）分三：癸一、辯駁基為二谛；癸二、辯駁道為空性；癸三、辯駁果為利他。
癸一分三：子一、與平凡世間的辯駁；子二、與諸聲聞的辯駁；子三、與唯識宗的辯駁。
子一、（與平凡世間的辯駁）：
以二同許喻，為果不觀察。
或有人反駁說：許一切法無實的瑜伽世間怎能破斥平凡世間的見解呢？答曰：以二者共同承認的比喻即可成立。又問：若諸法無實如幻，則布施學道又有什麼用呢？答曰：這是為得果之必要，不觀察而說也。
這兩個問題如果廣講，需要用三四天時間。前一偈說瑜伽世間所持觀點，可以破斥平凡世間的觀點，對此有些人反駁說：“這不可能吧。因為平凡世間者對生滅遷流諸法，皆以根識現量而見，以此對諸法生起實有執著，而瑜伽者見一切法無有自性，不成實有；二者各自為量，怎麼能相互為害呢？”
大家都知道，世間一般凡夫，他們對諸法無自性很難理解，因為在他的根識現量中，一切法都是實實在在的，如果說這些是無自性或說空性的，一般人肯定無法接受。雖然如此，許無自性的內道諸宗，以一般平凡者都認許的比喻，仍可成立諸法雖然顯現而無自性，以此遮破諸法實有的誤執。這種比喻，瑜伽者可以舉出許多，如佛在《般若二萬頌》中雲：“善現，一切法如夢如幻，涅槃亦如夢如幻，較涅槃有勝法者，此亦如夢如幻。”《極妙幻師請問經》雲：“善士一切法，應知為虛幻。”《金剛經》中也雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”在諸經論中，以如幻、如夢、如眼花、如陽焰、如形聲、如乾達婆城、如變化等比喻來成立諸法雖顯，然無有任何實質，這些比喻是世間人皆承許的，而承認諸法實有者，卻無法舉出諸法顯現而成實的比喻。按照因明邏輯規則，要成立一個結論，必須要有一個相應的比喻，而且這種比喻必須共同承認，如果比喻成立，相應立宗才可成立。因此，瑜伽者以平凡世間同許的如幻等比喻，完全可以遮破世人認為諸法實有之誤執。世人認為根識現量所感受之法，一定會是實有存在，如果追問其根源，他除了回答是自根識現量外，而根本找不到共同承認的根據比喻。《入中論自釋》中說：“以如夢如幻等比喻，可了知諸法顯而無自性，諸法顯而成實之宗卻無法成立，因其無有共同承認之比喻故。”只要有顯現，則必定無實，這是符合法界實相的真理，因此瑜伽者可以以種種比喻遮破平凡世間的誤執，對此大家要多方思維，反復作辯論，真實地從內心生起定解。
既然一切法無自性，那有些人又會反駁說：按你們的抉擇，一切法如夢如幻，無任何實質，那你們精勤修道、證悟佛果又有什麼用呢？因一切都如同夢幻，夢中的佛果又有什麼必要去證取呢？作者回答說：為取證佛果而修持六度，這只是一種名言表示而已，是在不觀察之下，隨順眾生而安立的名言。這不能以勝義無自性理論觀察，如果如是觀察那也無法安立世俗名言，《入中論》裡也說過：“設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言谛。”
雖然以勝義谛而言，並無有佛果可得，然而為取證佛果而精勤於修道，並非無有意義。全知麥彭仁波切說：“此等輪涅之現分如幻者，均為緣起性，無欺而存在，是故，乃至能取所取未消於法界之前，諸眾生之此等顯現續不可滅盡，並其有利有害故，為息自他之苦，而應精進為得利樂之方便道。”因此，如同幻化軍隊能除去對怨敵的怖畏，或者像士夫在夢中受苦時，應當精勤蘇醒之方便，為除輪回中自他之幻苦，也應精勤於無實之利樂方便。對此大家也應作反復思維，雖然夢境中一切都虛幻無實，然而在夢未醒時，夢中一切都有利害作用，為夢者帶來種種苦樂感受；因此針對陷於迷夢者，能使自己從迷夢中蘇醒的種種方便努力，是不能放棄的，同樣陷於輪回生死大夢中的有情，乃至能取所取妄執惡習未盡前，生死迷夢絕不會自動終止，並會導致種種難忍痛苦。為此理應精勤修習，取證徹醒迷夢之佛果，使自他眾生遠離一切虛妄輪回痛苦。
世人見世俗，分別為真實，
而非如幻化，故诤瑜伽師。
世人現見世俗諸法，便分別計執為真實存在，而不認為是如幻化一般的虛假現象，所以與瑜伽師發生爭議。
大家對照《澄清寶珠論》，可發現全知麥彭仁波切在此處的科判與華智仁波切所作科判不同。在其他注疏中，也有諸多不同觀點，如有認為此頌是與有事宗的辯論，或是與平凡世間的辯論等等，此不作廣說。依譯文字面意義，此偈可直接理解為平凡世間與內道瑜伽師的爭辯，因為平凡世間人認為，他們根識所見，有形有色有聲等這一切法，都是有實質的真實存在，也就是說都是實有法；而在悟知諸法實相的瑜伽師看來，諸法雖然顯現，卻非實有自性，只是如夢幻一樣的虛假影像。為此平凡世間與瑜伽師產生爭議，不承認諸瑜伽師的觀點。賈操傑大師在注釋中以燒煮之火為喻，世人執著火為真實存在之物，而不許中觀瑜伽師認為“火唯屬名言中幻相”，以此而有爭論。大家可以想想，假如我們在沒有學過內道觀點的世人前，提出諸法如幻化的觀點，這類爭議無疑會應聲而起。
世人所執計的世俗現象，包括眼耳等六根六識六塵，月稱菩薩說過：“六根所取像，即世間所知。”由於多生累劫的習慣，世人認為這一切現象都是實有存在之法，從來沒有透過現象表層去悟知實相，只是隨順各自習以為性的模糊思維定式，去判斷一切，分別計執著顯現即實有。雖然也曾有過一些世間智者想透過諸現象的表相，了知諸法真實面，然而缺乏佛法指導，無法達到其目的。比如說，一般人提到某條河，意識中立即會現起有關這條河的概念、印象，他會毫不猶疑地認為這條河在真實地存在著，是實實在在的一種外境法。當然有些哲學家經過一定層次的理性思維，說過：“人不可能兩次踏進同一條河。”也就是相似地看到了諸法無常，然而在剎那遷流之間，那一條條不同的河，其究竟實相如何呢？如果一個中觀瑜伽師告訴那些哲學家：“河流實際上是觀待人類習氣而幻現的法，真實中毫無自性可得。”我想他們之間還是免不了種種爭辯問難。無垢光尊者說過：“無有能所之瑜伽師前，此等顯而無自性者真稀有。”能證悟諸法顯而無自性者，那是世間極為稀有之法，絕大多數世人無法突破其無明遍計惡習，對瑜伽師所悟知的“諸法如幻化”沒辦法理解接受，因而在這個根本觀念上，世俗人與瑜伽師辯駁爭議，也就無可避免。
子二、（與諸聲聞的辯駁）：
色等現量境，共稱非智量；
彼等誠虛偽，如垢謂淨等。
以根識現量成立的色聲等境，是世人共同以名言分別施設而非理智量。這些現見境都是虛假計執，就像不淨身體而被世人稱之為潔淨可愛一樣。
色聲香味等根識現量，都是名言量，是世人隨順各自根識，以語言名稱概念分別安立的量。這些所謂的現量未經過觀察，只是隨順迷亂習氣、隨順大多數世人所承認而建立，倘若以理智觀察，這些所謂的現量無法成立，都是虛假不實的幻景。佛在《三昧王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根為量，聖道復益誰？”凡夫六根識的現量境，都是虛假，並非正量；《入中論》裡也說：“若許世間是正量，世見真實聖何為？所修聖道復何用？愚人為量亦非理。”在此作者為了闡明這個觀點，又舉出了世人常常會有的顛倒：執不淨物為潔淨之物，如人的身體，本來是由三十二種不淨物組成，但世人卻認為人體非常潔淨可愛，因而貪愛不休。“如垢謂淨等”中的“等”字總括了眾生顛倒妄執的一切行狀，如無常執為常，無我計有我，眾苦執為樂等等，世人的見聞始終難離開這些顛倒妄計。因而在抉擇正見時，必須先打破妄執，突破色聲等虛幻現象界，如果能完成這一步，我們離證悟空性也就不會太遠！（按全知麥彭仁波切的觀點，此頌是與平凡世間者的辯駁，而華智仁波切將之歸類於與諸聲聞的辯駁。）
為導世間人，佛說無常法；
真實非剎那。豈不違世俗？
問：若色等諸法無有自性，則佛陀在經中所說的諸行無常，豈不是成無理嗎？答：為了引導世間人打破常有執著，佛才在經典中宣說了無常教法，然而在實相中，諸法既非剎那，也非常恆。問難：如上所述，無常不是勝義，另一方面無常難道不也是與世俗相違嗎？這樣一來，無常既非勝義，也非世俗，你們的觀點有大過失。
論中這前後十幾頌是以辯駁方式來抉擇諸法本基。前頌提出了中觀派自宗的“色等一切法無自性”，但一些傲慢聲聞弟子不承認這個觀點，他們認為色聲等法，在實相中也存在著其固有自相，否則，本師釋迦牟尼佛說“見無常即已證諸法本相”等，這些話豈不成無理？如果諸法無自性，當體即空，又哪來常與無常的特性呢？所以由此推測，萬法實有存在，世尊基於此才說無常等教法。聲聞弟子的這些辯駁，在偈頌字句上並沒有明顯提出來，但在意義，這些都已包括了，各論師在注疏中，也有明確注釋。
面對這種駁難，寂天菩薩回答說：世尊確實宣說了萬法皆無常，但這是為了引導某種根器的世間人而說，非究竟了義教法，並不能以此認為諸法在實相中存在。大家知道，佛說不了義法有三種條件——密意、所為、有何妨難。密意是從某種層次或角度而言，佛說無常的密意即是從世俗名言而講，因為無常是一切世俗法的名言本相；所為即有何必要，世間人往往執著諸法常有不變，為了斷除這種妄執，佛才宣說了無常，以漸次引他們認識諸法真相；有何妨難即這些不了義法與了義法有何相違，如果以勝義理論抉擇諸法本基，還存在無常等法相，那也就與遠離四邊八戲的實相相違。所以佛宣說無常法，是出於漸次引導世人的必要，以大悲心權巧方便而說。作為無始劫來執著諸法常恆的凡夫，在開始趨入內道時，這種教法無疑是對症良藥，在佛經中也說過：“一切足跡中，象跡最殊勝，一切觀修中，觀無常最勝。”其密意便是如此。如果以了義教法觀察，諸法實相並非可以用無常涵蓋，在真實智慧前，常與無常等皆屬增益戲論。學習過中觀的佛弟子都知道，如果以離一多因等理論觀察，諸法皆無有本體可得，最後乃至離一切戲論，又何處存在無常之相呢？部分傲慢小乘行人，因未全面理解佛經密意，執片面為究竟，猶如盲人摸象，以此而與中觀師诤難，如果細心揣摩這些問答，各人內心類似疑慮應會冰消無余。
聲聞弟子接下來又問：如按你們的說法，無常猶非勝義，那難道無常是世俗法嗎？這顯然與實際相違。無常法既非勝義，又非世俗，那又歸屬何谛呢？所以汝宗觀點有極大過失。
瑜伽量無過。待世謂見真，
否則觀不淨，將違世間見。
中觀師之瑜伽量無有此過。若觀待世間名言谛則可說，見到無常就是見到了真實，但這並不能說無常即是勝義，否則就像修不淨觀的瑜伽師，觀見女身不淨時，難道不是遮破了世間人的女身潔淨之宗嗎？
中觀師回答說：瑜伽量無有此過。瑜伽量即是現前止觀雙運智所得之量，在此智慧前，可現見遠離一切戲論的真實義中，並無恆常與剎那法存在。如果觀待世俗，以世俗瑜伽量而言，無常確實是諸法的名言本相，也即世俗名言中的真實量。世間雖然有很多人不懂得諸行無常，然而也並非看到了諸色法等是常有，因諸法從未顯示過常恆不滅之相，比如說山河大地、人獸天仙等，皆無常存不滅的例子。世人只是因無明愚癡覆心，相續中生起了迷亂常執，因而不見名言實相，但瑜伽師以智慧觀察名言實相，對諸法無常也就一覽無遺。所謂世俗谛，也即是相對真理，世俗名言中的真實義，佛在經中說：“若見無常，則見真實。”其密意就是指名言中的真實，是說相對真理。因迷亂而執諸法恆常的世人若能見無常，無疑也就見到了名言實相。
大家應知道，在世俗中，也有見與不見名言實相的差別，否則，按傲慢聲聞所許，平凡世間人共同所見境即為世俗谛，也不分見與不見名言實相之別，那樣世間平凡者之量豈不與世俗瑜伽量有害？比如說瑜伽師修不淨觀而現見女身不淨時，這正與世間人執女身潔淨可愛相違，然而女身不淨才是名言中的真實量，這是佛弟子都會承認的。執世間為常者，如同執女身潔淨的觀點一樣，都是顛倒迷亂與名言實相相違的觀點，而以無垢慧觀察，一切有為法皆無常與觀見女身不淨一樣，那才是世俗名言實相。世俗谛是世俗名言法的實相，是無有顛倒錯謬的名言正量，世人執諸法恆常、女身潔淨，永遠不可能妨害瑜伽師所見的諸法無常、女身不淨等實相；而瑜伽師所見的名言實相，卻能妨害遮破平凡世人的顛倒迷亂之宗。
供幻佛生德，如供實有佛。
有情若如幻，死已雲何生？
問：既然一切皆如幻無自性，供養如幻之佛如何能生功德呢？答：供養如幻佛陀可以生出如幻功德，就像你們主張供養實有佛能生實有功德一樣。問：如果有情如幻不實，如同幻化人，那死後怎麼會再投生呢？
聲聞弟子問中觀師：按汝宗所言，一切皆無實如幻，佛也是夢幻不實，那供養諸佛積累資糧等又有何用，又怎麼能夠積累起福德呢？這種疑惑很多初學者都會有，現在有些人經常說：一切都是空性，如夢如幻，不用積資忏罪，用不著修法吧！
面對這類疑惑，寂天菩薩回答說：能供、所供與供養過程，以真實智觀察，確實是如夢如幻。但是在如夢如幻一樣的佛陀前，我等如夢如幻眾生，以夢幻之物供養，積累如幻資糧，依無欺緣起力，這一切都會現前成立。就像你們認為在實有佛陀前，供養實有之物，一定會得實有福德果一樣。只不過你們認為萬法實有，我們承認萬法皆無自性，如同夢幻泡影而已，對無欺緣起力，我們並不否認。
小乘行人又問：有情如果如同幻化，那怎麼能存在死後再投生現象呢？幻術師所幻現的人物、牛馬，有許多人見過，在幻術師停止施術後，立即消失，不存在任何轉生問題；而三界有情，生生死死、漂泊不停，這與幻化現象根本不同，所以你們說有情亦是如夢如幻，怎能解答輪回轉生的問題呢？
眾緣聚合已，雖幻亦當生。
雲何因久住，有情成實有？
答：只要眾緣聚合，縱然虛幻，有情仍會不斷轉生。問難：雖然如此，但幻化者總是在短時間出現，而有情自無始以來一直流轉輪回，因此二者不可能相同。答：怎麼會因為生命假相存在時間長久，而使有情成為實有呢？
幻術師以咒術等幻現的有情事物，在變滅後便歸於虛無，不會再生。比如影視屏幕上的人物影像，死後也就不會存在轉生問題，但我們有情世間，在表象上看卻不是如此，死死生生，其生命現象有一段接一段的投生過程。因此聲聞弟子抓住這一點，向中觀師發難：有情若如幻化，那怎麼會存在死後投生呢？這個問題其實是小乘行人誤解了諸法無實如幻的觀點而致。因為在執著諸法實有者看來，諸法有顯現則為實有，如果無有自性則為斷滅，不會有顯現，他們無法正確理解性空緣起雙運之義。中觀師回答說：一切法的顯現，只不過是生起它的眾緣聚合而使之如此，只要顯現因緣不滅，幻現也就無由息滅。同樣能使有情生命現象生起的業惑等因緣集聚後，眾生幻現就會不斷顯現，生死浮沉等生命過程會一直不斷地進行。比如古代的幻師，以幻咒力加持木塊、石子等物，幻現出人物、象馬等幻化物，只要顯現幻物的因緣不失，這些幻化也就會存在不滅，一旦因緣離散，幻化立即消失無余。而幻現眾生的因緣，是由無明煩惱與各自所造作的眾多業力，這些業惑幻因在沒有以修習正道的淨幻業滅盡前，虛幻輪回投生現象哪會自動停息呢？
聲聞行人又駁問：不管怎麼說，眾生自無始以來就顯現著輪回流轉，可以說具足恆常性，而幻化者沒有一個能這樣，都是暫時性的，以此推斷，眾生怎麼會是幻化呢？古代幻術師幻變人物象馬的時間，一般只有幾分鐘、幾個小時或更長一點，而有情眾生，自無始以來至今都顯現不斷。就一生而言，有些旁生、地獄有情壽命長達千百萬年乃至多劫，這麼長的生命現象，怎麼會是虛幻不實呢？也許一般初學者對此也會有類似疑惑。然而要推斷某個觀點，必須以准確的推理方式借助正確理由來進行，作者於此問難回答說：怎麼能以顯現時間的長短來推斷實與不實呢？眾生壽命長短不一，有的不過朝夕之間，而有些幻師所幻化的人物等，其時間極長，如果以時間推斷，則極長時間之幻化者為成實，壽命極短的眾生為虛幻，這樣豈不是與你們自宗相違背！所以你們以時間長短為據而推論實與不實，極不應理。有情等如同幻化，並非以二者顯現時間相同而安立，而是不論暫時或長久顯現，在其顯現而無自性之理上，說二者相同。眾生生命現象雖然長久，然而這並不能成立眾生實有，只不過顯現之因緣未滅，如同幻象幻人也有顯現百年等極長時間，難道能以此而推論其顯現為成實嗎？
我們在聽聞《上師教言?夢與醒覺之辯論》時，其中推理辯論方式與此處也基本相同，欲知其詳者，可以參看。真正有緣者能將這些法理融會於心，時刻以如夢如幻抉擇諸法，用不了多久，執實習氣一定會得以打破！
幻人行殺施，無心無罪福。
於有幻心者，則生幻罪福。
幻化的人殺幻人或行幻施等，因無有發心，所以沒有罪福。但是，有如幻之心者行殺施，則會生出如幻罪業或福德。
聲聞乘行人發難說：一切法既無實性，如幻如夢，有情也如同幻化，那麼殺幻人也就不存在罪過，對其作布施供養等也不會積累福德，就像影視上的幻人造殺業、行布施等，不存在任何因果報應……
中觀瑜伽師對此問難回答：確實，如果殺了以幻術所幻現的有情，那也不會犯下殺人罪；如果對其作種種供養，也不會得到真實功德。因為幻人沒有感受苦樂的心識，不能成為真實的殺施對境。當然，幻人雖無心識，你對他起殺害之念，加行罪還是有的。但是輪回有情雖如幻化，卻具有能感受害利苦樂的幻心，因而對這些有如幻之心的有情來說，如果殺害他們，就會造下嚴重殺害惡業，若作種種供施，也會生起如幻福德。依靠如幻心識，如幻罪業與福報才會產生。聲聞宗想以幻人與眾生產生福罪的不同，來否認眾生的如幻如夢，這其實無法做到，因眾生與幻人唯有有心與無心的差別，在幻化本質上無有差別，而產生福罪與否的原因，是依有心、無心而定，並不牽涉到是否為幻化的問題上。
咒等無功能，不生如夢心。
種種因緣生，種種如幻物，
一緣生一切，畢竟此非有。
此等幻咒等物無有緣生如夢心識的功能，故幻人無心。要依種種不同因緣，種種如幻事物才能生起，而單一因緣產生一切現象，這種情形絕對不可能存在。
聲聞宗行人又問：既然眾生有心，而幻人無心，這不正是關鍵不同之處嗎？以此眾生怎會如同幻人一樣虛假不實呢？回答：眾生雖有心，但並不會因此而成為實有，因為心識亦是虛幻不實的因緣所生法。生起幻人所依的咒等諸因緣，無有生起幻心的功能，故幻人不能如有情一樣，具足如幻心識。有情的心識，是依種種如幻的業和煩惱為因串習而成，沒有這些無明業惑，幻心也就無從生起。現在世界上的科學家，盡最大力量，也無法制造出一個有情的心，哪怕如同螞蟻一樣小蟲的心識也無法制造，幻術師也是如此，他們依靠咒術、木石等物，雖然能幻化出人物象馬等形象，卻無法幻化出心識。
世間每一種事物必須依其相應因緣才能生起，《俱捨論》中講過每個法生起，都有它特定的六因、四緣。單獨某種因緣集聚，不可能產生出種種不同法，所以說“一緣生一切，畢竟此非有”。幻術師依幻咒等因緣，能生起幻人形象，然而他們卻不能依這些因緣，生起幻人的幻心，因為生起心識，還需其他特定因緣，這不是幻術師力所能及的事。幻人與有情雖有具足心識與不具心識的差別，然不能因此而判定二者有真假不同，這就像牛和馬，二者因緣不同故一者有角、一者無角，雖有這樣的區別，我們卻不能因此而斷定：牛有角即是實有，馬無角即是虛假不實。眾生身、心皆是依因緣和合而幻現，皆非有自性成立，與幻化影像本質毫無區別，聲聞宗行人試圖以有心、無心來推翻“有情如幻”的觀點，這永遠不可能成立。
勝義若涅槃，世俗悉輪回，
則佛亦輪回，菩提行何用？
聲聞：如果說世俗諸法於勝義中為清淨涅槃，而世俗一切法皆屬輪回，如此則輪涅同體，而佛陀亦應轉於輪回，那樣為得佛果而修持菩提行又有何用呢？
小乘行人許涅槃為實有，而且是滅盡輪回後方能得到，他們反駁說：你們中觀宗說一切世俗法於勝義中皆為清淨涅槃，而世俗生滅法皆屬輪回。既然不淨輪回法其自性皆是清淨涅槃，眾生都是佛，那麼輪涅同體，佛豈不是也在輪回中受痛苦？因你們說眾生即佛，輪回即涅槃嘛，如是則修菩提行求證佛果又有什麼用呢？如果眾生即佛，那我們就不需修行了。這類辯難，都是沒有區分世俗與勝義、不懂得區分二谛法所致。現在不少人沒有經過觀察，在這類問題上經常生邪見，經常對了義法誹謗。世人多愚笨，於有義之事不加考慮，於無義之事甚感興趣，根登群佩大師曾說過：“輕信無理法，有理不信任，世間愚人心，遠離諸正量。”這正是對末法時代的寫照。
諸緣若未絕，縱幻亦不滅；
諸緣若斷絕，俗中亦不生。
中觀：並非如是，如果各種因緣尚未斷絕，那麼幻象等縱然虛幻，也不會消滅；如果各種業惑因緣斷絕而入了離垢涅槃，那麼在世俗中也不會產生輪回幻象。
中觀宗說輪回即涅槃，並非像有事宗所說那樣。要知涅槃有自性清淨涅槃與離垢清淨涅槃，自性清淨涅槃即是從勝義谛而言，一切法之自性空寂離戲、清淨涅槃，其本性從來未離開清淨平等。但是其本性雖如是，如果沒有斷絕諸緣，則不用說輪回諸法，縱然是幻現的象馬等，只要幻術師、咒術、木石等因緣不散，這類幻現絕不會自動停歇，只有當因緣不再集聚，幻現的象馬也就會如煙消雲散般消失。同樣，輪回因緣斷絕時，一切世俗幻象才不會再顯現。眾生自性雖屬清淨涅槃，然而在其業惑因緣未斷前，輪回投生幻相依然不滅，並且有著種種苦樂感受，只有當圓滿修持菩提行，斷盡如幻的業惑因緣，證悟佛果，離垢涅槃得到現前，一切輪回幻現方能止息，因此怎麼可以說修持菩提證悟佛果無用呢？本師釋迦牟尼佛等如來出世，也非輪回所攝，因如來已斷盡一切業惑種子，證得了自性與離垢兩種涅槃，無有輪回顯現的因緣。佛陀在眾生前的如幻顯現，是由其誓願與等持等作俱生緣，以精通一切之智力而幻現，絕非與眾生一樣，由業惑所感而無有自主地轉生輪回。
子三、（與唯識宗的辯駁）：
亂識若亦無，以何緣幻境？
唯識：如果一切法無自性，連迷亂識也不存在，那麼以何法去緣取幻境呢？
現在開始是有關中觀宗與唯識宗的辯駁。這二宗之間的辯論，在印度與藏傳佛教中比較常見，如在《入中論》、《中觀莊嚴論》等許多論著中有較詳的論述。但在漢地，有關這方面的著述基本上看不到，究其原因，也許與漢傳佛教歷史上的玄奘譯師有關。玄奘法師求學印度那爛陀寺時，系統地聞思了第三轉法輪中的唯識教義，回國後即以戒賢論師的觀點為主，綜合了印度諸派論師的（據雲有11派之多）觀點，宣述了比較全面的唯識教義。因此漢傳佛教中所弘揚的唯識，不像印度藏地有真相唯識、假相唯識、隨教唯識那麼多派別。再加上漢傳佛教中的大德，喜歡將諸不同層次佛法，圓融於某一宗派中，所以有關辯論更少。欲知漢傳佛教大德對唯識與中觀之區別，可參閱憨山大師的《性相通說》等論著。唯識宗內部有許多不同層次，榮索班智達在《入大乘論》中將唯識分有三種：真相唯識、假相唯識、無相唯識；按全知麥彭仁波切的觀點，隨理唯識宗分真相唯識與假相唯識兩派。在其他如賈操傑大師的注疏中，對唯識宗並未作詳細劃分。月稱菩薩在那爛陀寺時，與秉持唯識觀點的月官論師為此曾有過七年辯論，在此我們無法作如許深入而詳細的廣辯，大家可以依《入中論》與《澄清寶珠論》中觀點，對本論中的辯駁作分析。
“亂識若亦無”等這句，是真相唯識宗首先提出的問難。真相唯識宗認為：萬法皆為阿賴耶識中的習氣，外境無有絲毫法存在，如同夢中景象，除了自心現起外，不可能存在外境，因此他們承認一切唯心造，無境唯心，而且這種心識也必然會實有不虛。他們對中觀師駁難說：如果一切法了無自性，都是空性，有情之迷亂心識也無自性，那麼何者能緣幻境諸法呢？因為你們不許有實存的心識，如是則不存在能取，那林林總總的外境諸幻法如何生起呢？
若許無幻境，心識何所緣？
所緣異實境，境相即心體。
中觀：如果你們唯識宗不許虛幻外境，那心識又以何為所緣境呢？唯識：心識所緣非實在的外境，一切境相即是心識本身。
針對真相唯識宗上述問難，中觀宗在此使用同等理來破斥。同等理即是以對方所使用邏輯推理方式反擊對方，以子之矛攻子之盾，使其觀點無法成立。真相唯識宗說雖然外境無實，但必須要承認有心識，不然種種幻境無從緣起。按這種觀點，既然外境無實，而迷亂心識實有，那你們所承認的這種心識，以何為所緣呢？你們承認能緣心識存在，卻不許有所緣外境，而能取所取本身即是相互觀待依存，如同左右上下一樣，如果一方不具，另一方也不可能存在。如果不承認實有外境，也應同等地不承認實有心識，而你們卻承認無境唯心，那這個心識到底以何為所緣境？如無所緣境，而有心識，心識豈不如同石女的兒子一樣，這種承認又有何正確可言呢？
真相唯識宗補救說：我們並非完全承認無境，自宗認為，心識所緣並非實存的外境，而是心識自身顯現外性之所取相，也就是說所緣境並非真實外境，而是唯心所現，除心體外無它矣！唯識宗許根身器界皆為阿賴耶識的習氣（相分）所變現，因此真相唯識宗說境相即心體，但他們在承認無外境時，卻承認實有心體，且一切所取相也為心體，而非外境。在建立這種觀點時，他們有著許多名相、理論，如果講起來非一時能理清頭緒，不管他們如何建立，在以勝義谛理論抉擇諸法本基時，中觀宗對一切實有承認皆是不承許的。
幻境若即心，何者見何者？
世間主亦言：心不自見心，
猶如刀劍鋒，不能自割自。
中觀：如果幻境即是心識本身，那麼是誰看見誰呢？世間唯一怙主——佛陀在《寶髻經》中說過：自心不能見自心，就像刀劍鋒刃不能自己割自己一樣。
針對真相唯識宗的答辯，中觀師反問：你們說幻境與心體無別，那樣又是誰知道這些幻境存在呢？如果境相即心體，二者成一體，也就不存在能見所見，那又是誰見到了誰呢？唯識宗問：雖說境相即心體，那為什麼又不能見呢？中觀宗引教證說：自心見自心，這不能成立，三界怙主釋迦牟尼佛在《寶髻經》中說過：“然此心者非外所有，故不可見……應知是心如利劍刃何能自斷，又復此心亦如指端，豈能自觸。”在《楞伽經》、《寶積經》中，佛陀也闡述過自心不能見自心的觀點，宗喀巴大師在《善解密意疏》中，也引用了教證論述過這個問題。在此大家應注意，唯識宗為了解決自心見自心這個問題，建立了自證分，這在名言中必須承認，寧瑪巴自宗在名言中也承認有自證，否則名言中有情不能自明自知，則一切名言都會斷絕。而此處中觀宗與真相唯識的辯論，其關鍵在於真相唯識承認心識實有，既然心體實有，則自心見自心就會有如同刀劍鋒刃自割、指端自觸、輕健者騎自肩一樣的矛盾隨之不捨。因為如果心體成實，則成為無分之心體，無法成立能見所見二種，如是自心不可能有取境、辨別功用。
若謂如燈火，如實明自身。
燈火非自明，其無暗蔽故。
唯識：就像燈火能同時照明自身和外境一樣，心識同樣也能明了自身及所現境相。中觀：比喻不成。燈火本身並非自己照明的對象，因為它本來就沒有暗蔽。
唯識宗說：自心見自心，這是有根據的，在世間也存有能自明的例子。比如說明燈，它既能照明外面諸法，也能照亮自身，而有情心識也一樣，完全能了知自心本體，能夠自明自知，這又有何不合理呢！此處是唯識以比喻來補救，想以燈火自明的例子而證明自心能見自心，但中觀宗不許這種同喻成立：因為燈火非它自身所照明的對象。所謂燈光照明某物，是指燈光遣除了障蔽某物的黑暗，使該物明顯，而燈光本身不可能有任何暗蔽，也就不可能成為燈光的所明物，因此燈既是能明又是所明，實際上無法成立。既然比喻不成立，那自心見自心的觀點也就無法成立。如果你們堅持說燈火能自明，那也就是說無有黑暗遮蔽之物，也需要燈光之照明；而且依汝宗之推理，燈光既能照明自己，那麼黑暗也就能遮蔽黑暗自身，如此則世界上不存在黑暗了，那人類為何還要花費精力去制造照明燈呢？按你們的推理，黑暗會被它自身遮障不現，那麼何時何地皆不會有黑暗，我們晚上走路也就方便多了。
光明具照亮之本性，真相唯識宗想以此為喻，成立自心能見自心，實際上是不可能的，因為比喻本身即無法成立。龍樹菩薩在《中論?觀三相品》裡說：“若燈能自照，亦能照於彼，暗亦應自暗，亦能暗於彼”，“燈中無自暗，住處亦無暗，破暗乃名照，無暗則無照。”對燈光自明的比喻作過破斥，此處所依的破斥方式，與《中論》相同。燈喻不成，真相唯識宗馬上又舉出了另一個比喻。
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得見，識依不依他。
唯識宗：如水晶的青色必須依其他緣才能映現，但青琉璃的青色卻是本具，並不需要依靠他緣；同樣，我們也能看出：某些心識需要依靠他緣成立，而自證分則不需要。
真相唯識宗又舉出另一比喻說：不管怎麼說，有情的成實心識一定可以自明自知。在世間也有這樣的例子存在，雖無其余能明所明而有自性自明者，比如青琉璃（一種藍色的寶石），它必然會顯現自然青色，不同於水晶青色。水晶要顯現青色，必須要借助他緣，如以青色物映襯等才能做到，然而青琉璃之青色，不需依任何他緣，因其自性即為青色。有情心識也是如此，有這樣不同兩種。一種如水晶之青色，需要有能明所明相依而存，比如說五根識，眼識與色塵相依為能明所明，耳識與聲塵相依為能明所明等；另一種與青琉璃相同，不需要有能明所明相依而自然自明，這就是有情心識中的自證分，這又有何理由不能成立呢？你們中觀宗認為破斥了燈喻，就能斷定無有自性自明之喻嗎？你們實際上是“只見樹木，不見森林”，沒有全面了解而已！
非於非青性，而自成青性。
中觀：此喻亦不成，因為青琉璃並非從非青色的琉璃，不依任何他緣而自成青色。
中觀宗繼續破斥：“物青”之喻同樣也不能成立。晶青依他緣而現，這是事實，而你們說青琉璃之青色，乃自性自成，不依他緣而有，這是根本無有道理的說法。你們認為青琉璃之青色自性成立，不從任何外緣生起，實際上並不可能成立，因為青琉璃本身並非一個常恆存在之法，它也是從一定因緣聚合而成，與青水晶之本質無有區別。所謂天然青琉璃，難道它是恆常如此嗎？如稍加辨析，我們便可發現，青琉璃只不過是在種種地質變化中，由特定溫度、礦物質等等這些因緣聚合而成，因時間久遠，人們不明其生因，便以一句“天然自成”含糊而籠統地概括其生因，這其實是假想而已。“未曾有一法，不從因緣生”，永恆不變、不依因緣而成的法，在世間不可能存在，在眾多經論中，對此早有詳述，因此你們所舉的“物青不依他”之喻極不合理，無有任何成立根據。而你們想以此成立的“自心自明”之宗，也更是如同“空中樓閣”，無有支撐之根基。
若謂識了知，故說燈能明。
自心本自明，由何識知耶？
如果說由異於燈的心識能了知“燈火自明”，所以說“燈火能明自體”，那麼你們所說的“自心本自明”，又是由哪個不同心識了知而作如是之言呢？
上兩偈從比喻上破斥，此處再從真相唯識宗所許觀點上破斥。唯識宗舉例說燈火能自明，姑且不論這個比喻能否成立，從另一個方面去分析，燈火自明，並非燈火自身知道這點並作如是言論，而是由燈火外的有情心識了知如此，才說“燈火本性自明”，這一點誰也不能否認。但是，心自知自體，這是由哪個心識了知，由誰作如是結論呢？是心自體，還是如燈一樣由他識了知？如果說是心自體，這是不應理的，因為關於心的自證分正在觀察，尚未成立，按因明推理方式，尚未成立的理論不能作為因。心自知自明的觀點尚未成立，又說心識能了知自己可以自知自明，很顯然這是誰也難以接受的結論。若接受另一種答案，說是如燈一樣由他識而了知“心自知自明”（由證自證分來成立自證分），那樣一來，還需要成立有另一種心識證知這點，按理推下去，則成無窮矣！同時，以另一種心識了知他識，也不應理，因為這二種心識的顯現必然要一前一後，否則不可能發生了知與被了知的因果關系；但二者一前一後，前心識已滅，後心識又了知誰呢？或者了知者在前剎那，而被了知者在後剎那，也就是在能了知心念出現之時，被了知的心識未生，這顯然更不可能有了知。
若識皆不見，則明或不明，
猶如石女媚，說彼亦無義。
如果自他諸識都不能見到你們所承認的唯一實有心體（即依他起識），則觀察它能否自明或不明，就像說石女兒身姿嬌媚一樣，沒有任何意義。
通過以上辨析可以了知，真相唯識宗所說唯一成實自明心體，也即依他起識，其識自己不能自見，因他們所建立的自證分無法成立；而另外的心識，也不能見。心體本身尚無法明見，觀察它是否自明或不明，這種做法實際毫無意義。既然自他諸識皆不能成立汝宗所說的實有依他起識，則你們所作的種種言論，也只能如同評說石女的女兒，其身姿如何嬌媚、美艷一樣，或者如同評論龜毛之長短顏色、兔角之堅硬度一樣，毫無意義。未見某種事物，而討論其性相，這只能是臆測而已，不可能得出結論。所以汝宗說有成實唯一之依他起識、實有自證分，根本無有能成立的理由，即使再作論辯，也是如同建立空中花園一般，徒勞無益。
若無自證分，心識怎憶念？
心境相連故，能知如鼠毒。
唯識：如果沒有自知自明的自證分，那麼心識怎能憶念過去的認知呢？中觀：因為心境相連，所以一旦回憶所經驗的外境，就能憶念起取境之識，就像冬季被毒鼠咬傷，而不知中毒，到春雷響時毒發，就能知道被咬同時所中的毒。
真相唯識宗認為一切所知境相皆是心體，並在上述數偈中以種種現量加以證明，但都被中觀宗推翻，於是唯識宗又轉用比量來成立其觀點。他們說：你們應當承認自證分存在。因為，如果沒有自證分，那心識怎麼能回憶以前的認知呢？比如說，我們昨天所認知的境相，今天仍能回憶起，而昨天的境相早已不存，如果自心不能明見自心，昨天緣這種境相之意識今天又怎麼能明知呢？當下的心並不需外境就能憶念了知過去的心境，以此而推測，難道還能否認自見自心的自證分存在嗎？這個理由找得似乎很不錯，我們意念回憶往昔某種內心取境經驗時，那種境相確實已不存在了，但當時那種心境卻歷歷在心，很明朗，如果境相非自心，自心不能知自心，那這種現象又作何解釋呢？
中觀宗：回憶前念並非如同汝宗所說。汝宗認為自心回憶往昔的心念境相，是心識直接依前識自證自體之果，無須所緣之境相而直接了知，而且你們認為昨日之心念為成實法，今日之心念也是成實法，這些心念能絲毫不漏地貯存不失，由自證分的功能直接認知，這實際上無法成立。因為心識憶念，並非脫離外境而單獨現起，而是與其當時的所取境緊密相關，以前緣某種外境所生的心識，現在回憶時，並非是遠離當時那種外境而獨立憶起取境之識。境相與心境相連並存，因回憶起當時的外境，同時也就能生起緣取此境的心識，如果沒有憶念起當時所緣取之外境，那種能緣取心識也就不可能憶念起。能緣所緣始終並存，不可能單獨生起，就像人們在冬天被毒鼠咬傷時，當時毒即入身，但人們不知道，到春天打雷時，毒性發作，人們才會憶念起被鼠咬傷時的境相，知道自己當時即中了毒。鼠咬喻心識所取境，中毒喻當時能取之心識。當時的能取心識並未自知，如同中毒而不知，而後來憶念起當時的所取境，才知當時的能取心識。這很明顯地反映了回憶前識與前識所緣之境始終相依，取境之識若不依境相等外緣，不會單獨生起，唯識宗想以憶念前識來推證自證分實存，至此也就無法成立了。
心通遠見他，近故心自明。
然塗煉就藥，見瓶不見藥。
唯識：有他心通之人能了知遠處他人的心思，而自心最近所以更能自明自知。中觀：不能成立，就像塗上煉成的眼藥，可以遠見地下的寶瓶，卻不能看見近在眼睛上的藥。
真相唯識宗所舉之憶念之例無法成立自證分，又轉而尋求另外的依據，他們說：心識有自證分，這是應理的。像那些修持禅定者，心得寂止便會獲得他心通，他對遠處他人的心念都能明白，更何況與他最近的自心，也就無疑會明了無余。按常理，若能明見遠處之物，對近處之物也一定能明見，比如一個人若能見遠處的毛發，對近處的粗繩又有何理由不見呢？所以，依具他心通之人能見他心，完全可推出他能明見自心，如是則自證必然成立。中觀瑜伽師用不定理回答：這也不一定，世間有很多微妙因緣，有時候人們能見遠物，卻不能見近物。比如說有些人以密咒煉成眼藥，將藥塗在眼睛上，就能見到幾百由旬外的地下寶藏，但是他對近在眼睛上的藥，卻一點也看不見，依此而推測，某些人雖能知遠處之他心，並不能證明他能明知最近的自心。另有釋義說：瓶與眼藥並非一體，不應用於自見自之喻。而加以詳析，此喻並非不應理。因為按唯識宗所舉之喻，如果需要禅定等他緣才能見他心，就像需要眼藥才能見瓶一樣，依此推理，見自心識、見眼藥等，也需要他緣，因此這種比喻，不但不能證成自證分，反而能害實有自證分的觀點。
見聞與覺知，於此不遮除。
此處所遮者，苦因執谛實。
中觀：世俗名言中的見聞覺知等，在此並非我們所遮破否認的對象。此處所要遮除的是，一切痛苦的根本原因——諸法實有執著。
真相唯識宗無法成立彼宗的觀點，便拿出最後殺手锏反駁：如果心識不能自明自知，那麼其他法也就不可明知，如此則眼見耳聞識知等一切名言法，也就全部斷絕了，因為這些都是依明覺之識而安立的法。這樣一來，汝宗也就破壞了名言，淆亂了一切世俗法……
中觀宗回答：見聞覺知等這些世俗名言法，並不是我們此處所遮破的對象。在隨順眾生所許名言建立中觀道次第時，沒有必要破世俗顯現，本師釋迦牟尼佛也沒有破過眾生面前的種種幻現。此處我們與汝宗辯難，所破的是一切輪回痛苦之根源——實有執著。眾生之所以墮輪回受苦，其根本原因即是無明執著，將虛幻不實的諸法執著為實有，由此而不斷地感受痛苦。正是因為如此，中觀宗才對症下藥，以種種正理遣蕩眾生的妄執，使其從虛幻妄執中解脫。帝洛巴祖師說：“顯現未縛貪執縛，斷除貪著那洛巴。”無垢光尊者也說：“不破山之顯現，而破山之執著。”作者此處所言也是如此。無論小乘、大乘的修法，皆是建立在破除實執上，這一點大家聞思過《定解寶燈論》，應該理解得很清楚。
寧瑪巴認為中觀應成派自宗，對唯識宗所建立阿賴耶識、自證分等，在名言中應予以承認，但宗喀巴大師為主的格魯派論師們，對此不承認，認為名言中也不存在自證與阿賴耶識。關於這點，兩派曾有過不少辯論。全知麥彭仁波切說過：破自證皆是勝義中破遮，而名言中自明自知的自證分不應破除，否則應當許自識不能自知，自他相續無法區分，自心無有意之能立的作用等等，最後斷絕境證之名言。所有破自證的理證，全都是於勝義中破，如同破五蘊等法的理證一樣，而且應知自證等法，在名言中並非畢竟無有，很多中觀論典中破自證分，其密意皆是如此。應成派在名言中對自證等法雖不廣作建立，也不作破斥，但不廣作建立，也並不是不承認。我們所承認的本來自性光明等法，於應成派中雖未作建立，但間接上也不得不承認。於名言中所破的法，即是對名言量有害之法，如許常有自在等；但有些法在名言中也不能破除，如阿賴耶識、自證、蘊、處、界等。如果像格魯派一些論師那樣，不許自證等法是在勝義中破，那麼蘊處界等法，也成了名言中畢竟無有之法，如是則壞一切名言。中觀宗在抉擇勝義時，固然不需要建立阿賴耶、自證等，然而在觀察建立名言時，這一切完全應承認，因為自證等法以名言量觀察時，無有任何違害。如果在名言中不承認自證等法，法稱論師在因明中也講過有許多過失。作者在此處所宣述的，也很明顯說明了中觀應成派自宗於名言中並不破見聞覺知等正當的名言量，而是在破除實執。隨理唯識宗許實有依他起、實有自證分，因此才導致了中觀宗的破斥。如果承認無實的自證，在此基礎上建立名言，那中觀宗也應承認。全知麥彭仁波切在此處總結說：“當知若許心識成實，則不應許有自證，而許無實宗，則此自證之名言，極為應理。然通達此理者，昔日亦極少也！”
幻境非心外，亦非全無異。
若實怎非異？非異則非實。
唯識：幻境不是心外另一相異的事物，但也非與心完全相同。中觀：如果許心識實有，則外境為何不許非異，若許心境非異，則心亦應成無實也。
現在是中觀宗與假相唯識宗的辯論。假相唯識與真相唯識所許觀點不同，他們認為心識所取的如幻之境，並非心外之法，但亦不是內心現於外境，而與心完全無異或一體。乍看之下，境相非心外之法，也非與心一體之法，成了既非內也非外，好像是介於心與心外之間的法，這有點矛盾。但假相唯識有其獨特成立方法，他們承認一切境相無基而顯現，猶如空中毛發，而心性離一切行相，如清淨水晶丸而住。空中毛發這個比喻，可以說很恰當，所謂空中毛發，唯是因眼病等因緣而暫時顯現的迷亂相，這種忽然迷亂相不能算是自心，然而自心以外，也不可能存在。如果觀察世間萬事萬物，無不是如此，如同空中毛發，皆為暫時的迷亂相，這種觀點與大圓滿心部法很相似。在心部法中，先將外境抉擇為心，然後心抉擇為空性。但是在抉擇心識時，假相唯識宗雖許心體離一切相狀，卻是實有，這是中觀應成派無論如何也不認許的。中觀師認為，如果如汝宗所許，心識實有如清淨水晶丸而住，既然實有，則境相為何不成心外之法呢？因為心體實有，而外境如同毛發一樣虛幻不實，一者成實，一者無實，如是截然不同的法不可能成為同體。如果許非異，不得不承認心與境一樣，成為無實，或者境相與心體一樣成為有實。假相唯識宗又說：雖然境相不是心外之法，卻非完全與心無異成為一體法，心與境既非二體，也非一體，不存在你們所說的過失。中觀師駁斥雲：這種回答真實愚癡矣！因為你們說境相非心外之法，即是已承認與心一體，又說“非無異”，雙重否定即是肯定，就已承認了與心異體。既說一體，又說異體，前後所許相違，極不應理。二者非異，又非無異，這種現象到哪兒去找呢？只要許心體實有，汝宗始終離不開上述過失。印藏多數論師在解釋此頌後兩句時，都說：若境相是有事（即實有），則境相怎麼不成心外或與心非異（一體）之外境呢？若是非異則心亦成無實質也。
幻境非實有，能見心亦然。
輪回依實法，否則如虛空。
中觀：就像所見幻境並非實有，卻能作為所見；同樣，如幻之心也無實有，而可作能見。唯識：輪回諸幻法必須依實有的依他起識，否則就會成虛空一樣，不會有任何法。
許心體實有的唯識宗行人又說：如果心非實有，則不應有能見功用，如是則見聞覺知皆不存在，你們中觀宗豈不是在宣揚不可知論嗎？這種過失你們又如何解釋呢？執著有事之宗，不能理解顯而無自性之無實之法，他們聽到無實，馬上就會想到如石女兒、兔角、虛空一樣的畢竟無有，斷滅一切作用之法。中觀宗破斥雲：我們所許的心體無實，並非像你所理解的那樣。而是就像汝宗所許如幻境相一樣，雖非實有，卻能作為心識所見；依此而推，心識雖然無實如幻，它又有何不能作為能見呢？這是完全應理的。心識並不像你們所許那樣，必須要成實才能有能見作用，事實上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你們不是也許境相無實如毛發，然而也可作為所見，這是同等道理。唯識宗對此仍不肯承認，他們說：依他起識必須要承認為實有，不然整個輪回依何成立呢？輪回萬法必須依實有心識，依靠阿賴耶識習氣成熟才可顯現。如同無泥則無瓶，無有毛線則無氆氇，若無實有依他起識，則整個輪回成為虛空，無有任何顯現，如是汝宗則成壞滅世俗名言之宗。
無實若依實，雲何有作用？
中觀：如汝宗所許，無實之輪回法如果依於實有的依他起識，那怎麼會有作用呢？
唯識宗主張輪回假立法必須依靠實有依他起才能生起，若依他起無實，輪回諸法就會如同虛空一樣，無有任何存在。中觀師反駁說：按汝宗所許，無實輪回法必須依實有心法才能生起，若心法無實，則輪回也就不存在，但是無實輪回法依於實有心法，又怎麼會有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不會存在一樣，汝宗所許的無實輪回法也絕不會有依實有心法，而起種種束縛解脫等作用。汝宗既許輪回法無實若毛發，如是則不需依靠任何法，如同虛空不需依任何法而立一樣。如果需要依他起法而立，則成有因有果之有事，那就與你們所許的輪回無實完全相違。無實有兩種，一種即是名言中亦畢竟無有之無事，如兔角、石女兒等；另一種是無實有如幻之無事，如五蘊、十八界等世俗法。但有事宗不通達雖無實也可顯現之理，執著無實即是畢竟無有如石女兒，因此中觀宗以其之理而破其宗，使其觀點無法成立。
汝心無助伴，應成獨一體。
若心離所取，眾皆成如來。
施設唯識義，究竟有何德？
中觀：汝宗許境相心體始終不異，則汝心無有所取之助緣，應成自證自明的獨立體。若心離所取，則能取也不可能存在，自心離一切二取染污，那一切眾生豈不是都成了如來！你們所建立的諸法唯識之宗，究竟有什麼意義和利益呢？
唯識宗許無事輪回始終不離有事心體，心體如水晶丸而住，沒有任何外境法作為助伴，如是則應許心識始終是自證自明的獨立一體法。因一切境相皆無實如空中毛發，按汝宗所許，無實輪回境相應對實有心體不起作用，如是自心則遠離任何所取，亦就遠離了與所取相待成立的能取法，心體既遠離了二取障垢，一切有情豈不是都成了正覺如來？那麼一切聞思修行、建立宗派等都成為無義，因一切眾生不需依精勤修道皆已現前了遠離二取障垢的真如，皆已成就了清淨圓滿正覺。如果是這樣，你們所施設的萬法唯識之宗，又有什麼意義呢？根索曲扎仁波切解說“究竟有何德”中的“德”字，其意義為“必要”。因按唯識宗所許，那一切眾生皆應現前了佛果，遠離了一切障垢，也就沒有任何必要去建立唯識教派，引導眾生修習佛道了。唯識宗說他們自宗中“唯識”中的“唯”，其意在破心外之境，建立二取空之真如識，然而綜觀其教義，心識無需助緣，能自證自明，始終獨存，也就是恆常離所取而獨存，所取不存，能取亦就自然不成，如是二取空之真如識自然現前，那還有什麼必要去建立唯識，破除外境成立二空之真如識呢？所以，如果按假相唯識所許，則應滅絕一切輪回顯現，也就斷絕了一切心識的所受，這種觀點絕不應承認也。
癸二、（辯駁道為空性）分二：子一、略說；子二、廣說。
子一、（略說）：
雖知法如幻，豈能除煩惱？
如彼幻變師，亦貪所變女。
雖了知諸法如幻化，但是怎可能依這樣的空慧斷除煩惱呢？就像幻變師，明知那些幻女是依幻術變出來的，也會生貪愛之心。
通過上述辯論，中觀宗將內外諸法皆抉擇為無實如幻的空性，有事宗不能正確理解空性的作用，又與中觀師興起辯難：雖然你們通過種種理論，將內外一切所知法全部抉擇為無實，如幻如夢，但這種立宗又有何意義，難道就能依之斷除煩惱嗎？依我們看來，這也不可能，就像那些幻術師，對他自己依幻術變現出來的美女，雖然明知是幻化，但他仍會對這些幻影生貪心。同樣，你們雖能將內外一切法抉擇為無實如幻，但對境現前時，執著煩惱仍會自動湧現，如是無實抉擇對斷除煩惱毫無作用。你們駁斥唯識教義無有作用，而你們自己所抉擇的無實宗，同樣也有過失。
幻師於所知，未斷煩惱習，
空性習氣弱，故見猶生貪。
幻術師對於所知，尚未斷除執實煩惱習氣，而且證空性之習氣極為微弱，因此雖知是幻，見後仍會生起貪心。
上偈所提的問題其實比較簡單，但不經細致觀察，有時覺得他們說的也有道理，如稍微深入一點觀察，便會立即發現其謬誤。因為中觀師與幻師在根本上有很大差異，幻師於平時，只知其幻術所現之物為幻，而沒有對自他內外一切境相作抉擇，了知一切如幻無實的真相。因而其相續中貪執煩惱習氣與常人一樣，絲毫無有減薄，在幻化美女當前時，貪欲習氣仍會自動生起。當然那時他也知道，這些女人是一種幻相幻覺，但幻師相續中無有與實執相違的空性智慧，他雖知當下對境是幻化，而這種執對境非真的心念，其力量極其微弱，無法摧破貪欲習氣，因而仍會生貪。然而因為幻師已了知外相非真實之女，也就不會再進一步生起諸如想得到幻女，與幻女生活等煩惱，這與他遇到真實的女人對境時，有很大不同。幻師僅憑一念了知外相非真，便有如是大的摧伏煩惱作用，那中觀師以無垢慧抉擇一切法無實，那種降伏煩惱的力量也就更無法估量了，因此怎麼能說知法如幻不能除煩惱呢？全知麥彭仁波切說：一切欲望痛苦之根本為分別念，分別念從各種戲論生，而空性能斷除一切分別戲論。依空性慧斷除垢障，始見諸法真相後，如同知繩非蛇，便能斷除各種遍計煩惱；從相續中生起對治力並經修習後，次第斷除俱生煩惱，斷盡一切細微的煩惱種子，那時如同日輪東升，一切煩惱黑暗都會遣除。
關於幻師對幻女生貪的問題，賈操傑論師在注疏中作了廣析，他的所破方式與寧瑪巴自宗有所不同，大家應對照細細閱讀思維。總而言之，我們應通過這些分析，了知空性對遣除煩惱痛苦的巨大作用，依此而對空性生起勝解信。
若久修空性，必斷實有習；
由修無所有，後亦斷空執。
若恆久修觀諸法空性，必定會斷除執諸法實有的無明習氣，再進一步由觀修一切有事無事皆無成實所有，其後亦能斷除空性之執。
有事宗說：對實有或空性生執著，二者實際上都不離分別戲論，這就如同大象沐浴一樣，始終在分別網裡上下反復，這樣你們如何遮止分別呢？所以汝宗修觀諸法無實皆空性，最終也成無法脫離分別，趨入涅槃。中觀師回答：眾生自無始輪回以來，不斷地熏習著執諸法實有的無明習氣，這種實執習氣異常堅固，所以應先引導他們修習無事空性，以空性執對治其實執，如是以毒攻毒，反其習性而行，實有執著最終會斷除。然而這種空性執也是觀待實執而建立的法，在諸法實相中並不能成立。龍樹菩薩在《出世贊》中說：“為斷諸分別，說空性甘露。何人執空性，彼亦汝當捨。”如此繼續修持無所有，最後無事空執也自然斷掉。因此以中觀正理抉擇，觀修一切有事無事法皆無成實所有，最後也能斷除空性執著，進入清淨離戲之解脫境。或者說有事無事是觀待而成立的法，為斷實執而修空性，當實執滅除時，空執也就無依而除，如“兩木相因，火起木盡”，以觀空對治實執，最後二者也會同時滅盡。
子二、（廣說）：
觀法無谛實，不得谛實法。
無實離所依，彼豈依心前？
由觀修諸法為無實有，最終也就得不到任何谛實法，既然無有谛實法，無實也就失去了所依，那時無實法又怎能顯現在心智前呢？
有事宗說：就算你們能以如上抉擇破除實執，但有事實執破除後，無事之執又為何破除呢？如果破無事，豈不是成了有事？有事宗不能理解中觀派的無自性正理，總在分別戲論中打轉，因而這種疑問也很難免，對中觀教義真正有所了解的人，在這類問題前並不會感到為難。因為以中觀正理觀察諸法時，比如說用金剛屑因、破有無生因、破四句生因等方法抉擇，不要說勝義谛，於名言中也得不到任何實有自性之法。月稱論師在《入中論》裡也說過：“如石女兒自性生，真實世間俱非有；如是諸法自性生，真實世間皆悉無。”既然在勝義、世俗中皆不存在有自性的谛實法，那麼證悟到這個層次後，所破的谛實執著不再存在，那依之而立的能破無實有法，也就不可能存在。因已見谛實法如同石女兒一樣，根本無有，既無有觀察抉擇對象，無實法也就失去了所依基礎，因而再也不可能住於心前。將一切法抉擇為空性後，能抉擇之無實也就自然無住，因其所依已斷，不可能單獨顯現於心前，這就像石女兒根本沒有生過，也就不會有他的年齡、性格、死亡等。總而言之，無實觀待有事而安立，若有事不存，無實法也不可能成自性無待而存在。
若實無實法，悉不住心前，
彼時無余相，無緣最寂滅。
如果一切有實與無實之法，皆不住於心前，那時也不會有其他成實之相，心無有任何成實之所緣，即是離戲之最寂滅境界。
本論中這個偈頌至為重要。在前面我們也講過，寂天菩薩在宣講本論至此頌時，身體騰空而起融入虛空。菩薩為什麼在此處顯現神變融入虛空，這當然有其甚深密意，因為該頌宣講的是中觀了義實相，遠離一切邊戲的無緣大空性，菩薩為了讓聽者生起信心，也就顯示了這種無緣寂滅的境界。以前上師如意寶講過：關於此頌所诠的，全知麥彭仁波切說是無學道聖者之境，而華智仁波切許為見道位菩薩的證境。藏傳佛教的高僧大德們，在講解離戲雙運法界實相時，一般都會引用這個偈頌，由此可見它的重要意義。
以下我們對其略作淺釋。該頌同樣，也是因有事宗不能正確理解修持空性的意趣，故問：按你們中觀宗的修持方法，先以無實破除有事，如是也就成無實，然後再破無實法，那樣豈不是又變成有事，有無二者輪番破立，這樣又有什麼用呢？因為非有即無，非無即有，你們反反復復破有破無，永遠也不可能超離有無戲論網。
不能超離實有分別執著的宗派，必定會有這種如大象沐浴之念，反反復復無法超離實執戲論網。全知麥彭仁波切說過：“在那些無緣低劣之眾前，不可思議的法性即其所懼之處，無法通達。”如果給他講空性，他就會執著如石女兒一樣的斷空；給他講顯現，則執著為成實；給他開示現空雙運，則執著為如搓黑白線之義；若示不可思議，則執為一切無有，如同和尚宗之見，陷入庸俗無執中。現空無二大雙運的法界本性，是聖者入根本慧定的境界，非分別心所能了達。修行者獲得空性正見，精進修持，破除諸邊執，這個過程並非破某法而立余法，而是只破不立，最後進入根本慧定，那時實與無實所括的一切邊執戲論法，都不會住在心前，因法性真實義遠離一切破立。此處的心，即行者的根本慧，證悟了甚深法性者的清淨心，觀待這種清淨心，一切有無戲論邊執法，皆已寂滅不現。大家應知道，若有實無實法皆已寂滅，還會不會存在另外邊執法呢？這是誰也不會承認有的，在實際上也絕不會有。心不住有實無實的境界，以名言表達，也只有勉強說是“無緣最寂滅”。無緣寂滅是不是如死寂虛空一樣，什麼都沒有呢？也不是，這種境界是離一切戲論之平等大空與光明智慧無二之境，也就是本師釋迦牟尼佛於成佛時所說的“深寂離戲光明無為法”，《般若波羅蜜多經贊》中所說的“無可言思般若度，不生不滅虛空體，各別自證智行境，三世佛母我頂禮”。
這種聖者的甚深智慧境，一般人難知難信難解，全知麥彭仁波切及諸多大德都說過：“若多數聞慢觀現世者，雖經百劫精進觀察，亦不可得證少許。”因此對此實相真實義未生定解前，當積累資糧，如法依止具有法相的殊勝善知識，捨棄一切而精進修持法要。要證悟究竟實相必須如此頌所說那樣，心遠離有實無實的邊執戲論，在許多經論中，對此皆有論述，如《中觀根本慧論》中說：“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。”“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，則名真如相。”雖然有些中觀自續派與格魯派論師，暫時也許究竟實相中也應有單空執，然而這只是為引導下根弟子而作的不了義說法，在究竟中，無論自續派論師或宗喀巴大師，所許與此處完全相同。
癸三、（辯駁果為利他）：
摩尼如意樹，無心能滿願；
因福與宿願，諸佛亦現身。
就像摩尼寶珠與如意樹，雖無分別心卻能圓滿祈求者的願望；同樣，由於眾生的福德與佛的宿願力，無分別心的諸佛也能現身利益眾生。
有事宗對佛果也有實執，他們認為：中觀宗許一切如幻無實的觀點不能成立，否則如汝宗所許，佛陀的一切分別已融入法界，無有任何所緣眾生與利生勤作戲論，那麼他怎能利益有情呢？比如我們要幫助別人，首先要分別對境，生起幫助他的心念，再以意念帶動身口等等，必須要有種種分別心念與勤作。如果按中觀宗所許，佛陀已無有任何分別勤作戲論，他也就不可能現身對眾生有利益。
中觀師回答說：雖然佛陀沒有任何分別勤作戲論，但是諸佛仍然能現身利益眾生。首先以譬喻而言，世間也有種種無有分別心但能利益眾生之法，比如說摩尼寶、如意樹等，它們無有任何饒益眾生的分別心，像“某某很可憐啊，我應答應他的請求……”這類心念絕不會有。但是人天有情在它們面前祈禱時，以有情的福報與它們無欺的能力，有緣者衣食財寶等願望皆會得到滿足。同樣，佛陀安住於寂滅法界中永無動搖，但是由他在學道中所發起的菩提誓願為俱生緣，在有福德眾生前不斷顯現種種相，降下饒益之雨，這個過程是任運而無絲毫勤作戲論的。佛經中講過：像太陽東升，蓮花自然盛開，同樣佛陀出世後，自然能滿足眾生之願。彌勒菩薩在《寶性論》中還以天鼓、如意寶等種種比喻，來說明佛陀無勤作而任運利益眾生的事業。
如人修鵬塔，塔成彼人逝。
雖逝經久遠，滅毒用猶存。
隨修菩提行，圓成正覺塔。
菩薩雖入滅，能成眾利益。
就像有人為了消除龍病而修建鵬塔，並以咒願力加持，塔成之後，那人即逝世了。雖然他已經逝世了很久，但是他所加持的塔，仍有息滅龍毒的作用。同樣，諸菩薩隨順菩提大願修證菩提，而圓滿成就了利益有情的無上正覺寶塔，菩薩雖入寂滅涅槃，然而能成辦眾生的一切利樂。
有些人又問：佛陀在因地發了利益廣大眾生的誓願，這是不錯，但如今佛陀已滅除了一切分別勤作戲論，那往昔誓願現在又怎能實現呢？比如說本師釋迦牟尼佛於多劫前在燃燈佛座下發下菩提誓願，經三無數劫的精進苦行，終成正覺，但現在本師已涅槃多年，那眾生怎麼還能得到其饒益呢？
中觀師回答說：久遠前的誓願力，又有何不可在現今無心無勤作地利益眾生呢？在世間這樣的例子其實有不少。比如說，在古印度有許多毒龍，因而患龍病的人很多，當時有一位婆羅門叫香格，為了消除人們的痛苦，自己先勤修金翅大鵬鳥法，然後以咒語加持石塊等建材，修起了大鵬塔，並發願讓每一個能見到或轉繞此塔的病人消除病苦。他在世時，依此塔有不少人息滅了病苦，而在他逝世後，雖時間久遠，此塔仍然能息滅諸毒病，千千萬萬的病人也依之而解除了苦痛。這當然是那位香格婆羅門以誓願明咒力的加持而致，雖然他已逝去，鵬塔也沒有分別心，但其利益眾人的能力仍然不息。（作者在此處所說的鵬塔，根據印度史記載，在尼泊爾首都附近，現今依然存在。）
與鵬塔同樣道理，諸大乘修行人為了斷除三界眾生的輪回劇苦，發起猛烈菩提心，然後隨順此心精進積累福智二資，最終圓證菩提。如本師釋迦牟尼佛一樣，於三無數劫中為利眾生而勤修菩提，最後圓滿成就了無上正覺寶塔，成為三界眾生頂禮皈命祈禱的寶塔，為眾生賜予了無邊安樂。佛陀雖已將一切分別戲論融入了法界，趨入了寂滅大涅槃，然而以其宿願加持，利益眾生的事業任運成就恆不息滅，與鵬塔利益人的道理一樣。《入中論》裡也以比喻說：“如其強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因。如是佛陀法性身，現前雖無功用力，由眾生善與願力，事業恆轉不思議。”佛陀的利生事業，如同依慣性旋轉的機輪一般，在有緣眾生尚未度盡前，雖無功用，卻會恆轉不息，這種無心滿眾願的利益事業，從各方面來看，都是極其合理的。
供養無心物，雲何能得果？
供奉今昔物，經說福等故。
有事宗：供養無分別心的諸佛，怎能獲得福德果報呢？中觀：供奉住世真實之佛或其涅槃以後的捨利塔等，佛經中說過其功德相等。
有事宗問：如果有供養、有收取之心，那就可以依之生出供養等福德果，然而按汝宗所許，供養無分別心的佛陀，雲何能得福德果報呢？中觀師回答說：按汝宗之觀點，那麼供養佛的捨利塔、佛像等，也不應生福德果報，因為這些都沒有分別心嘛！然而佛在《層花經》中分明說過：“今日供養我，未來供捨利，功德果報等。”《繞塔功德經》雲：“若人清淨心，供養住世佛，滅後之遺塔，功德無差別。”在《彌勒獅吼經》中，也有同樣教證。這些經典小乘也是承認的，那你們作何解釋呢？如果說無有成實供養及收取供養之心，就不能出生福德，應成佛涅槃後所有修行人都不會得到供養佛寶的功德，因佛寶所依的佛像、塔、捨利等都無有收取供養的分別心，然而這是你們也不會承認的。供養佛塔能否生福德，現代不少人也有這類疑問，尤其是在外道邊地生活了很久或轉了很多世的人，這些疑問很難免。大家反觀自心，如果自己也有這些疑惑，那請你務必深入細致地看看這一段辯論，反復想想，一定要讓分別疑惑完全消除。我們得一次人身很不容易，既然佛陀在世間留下了與他同等的供養境，如五台山大白塔、彭縣龍興捨利塔等，如果不去頂禮供養，委實可惜。
供以真俗心，經說皆獲福。
如供實有佛，能得果報然。
無論以執實或證空性之心行持供養，經中說都能獲得相應的福報。因此就像你們許以執實之心供佛能得實有果報一樣，以如幻之心供佛，也能獲得如幻福德果報。
有事宗認為佛陀實有，供養福報等也實有自性，而中觀宗許這一切都是如幻如夢之法，並無自性。雖然兩宗所許有不同之處，但在供佛能得福果這點上，卻無有分歧。有事宗許以實有供物，供養實有佛陀，能獲得實有功德；而中觀宗以正理觀察，一切法皆非實有，佛陀、果報等皆為世俗中如幻而現的法，依如幻供物，供養如幻佛陀，最終也能獲得如幻福德果，對此兩宗各有經論教證、理證。因此，二者只存在有實與無實的區別，並不存在生果與否的差別。
此處辯論與前面“供幻佛生德，如供實有佛”大致相同，然而並不重復。因前面所作的辯論，是對諸法本基的抉擇，而此處是“道是否為空性”的辯難，二者的必要與意義各不相同。
壬三、（成立大乘之殊勝）分二：癸一、大乘聖教成立佛經；癸二、道為空性成立對治。
癸一、（大乘聖教成立佛經）：
見谛則解脫，何需見空性？
般若經中說：無慧無菩提。
聲聞：由現見四谛十六行相即得解脫，因而何必現見諸法無自性的空性呢？中觀：佛在《般若經》中說過，沒有般若空慧就不能證得三乘菩提。所以你們的觀點不能成立。
有增上慢的聲聞行人認為他們通過修習四谛十六行相，已證得解脫三界之果，故不承認大乘教法為佛所說，不承認一切法之本基為空。當然，四谛十六行相中也有空義，但他們認為這種空義是其宗特有的法，與大乘的二我空義根本不同。他們與大乘行人興起诤難：由現見四谛十六行相就可以超越三界，得到究竟解脫，何必依你們大乘所說去現見諸法皆空性呢？你們這種觀點實際上無有用途，而且是不合實相之見……
中觀師回答說：汝宗此等辯論無有任何實義。因為除了空性外，再也不可能有斷煩惱證菩提之法。本師釋迦牟尼佛在《般若經》中說過：“凡執實有相者，皆無三菩提之解脫。”“聲聞緣覺佛果，若不依此般若空性，皆不能獲得，故此為能生四聖者之佛母。”《現觀莊嚴論》中也說過：般若是四聖智之因。這些教證中說得清清楚楚，各乘行人必須證悟相應的般若空性，才能證得相應的菩提果，否則不可能有任何解脫果位可得。聲聞弟子也必須證悟一部分法無我空性，才能證得聖果，如《般若攝頌》中說：“誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，必依般若法忍得，離此恆時不可得。”
根索曲扎仁波切在注疏中說：在此，有一個疑點——即小乘行人不承認大乘經典為佛語，那此處為何要引用大乘經典的教證呢？其實這是為引出下一步論證大乘為正法的緣起。因小乘否認空性，而自宗引大乘經典雲空性是佛金口所宣，所以應予以承認；接著小乘行人又說，所謂大乘法門，是在佛陀涅槃後出現，而且是由他人所說，非佛語也。這樣下一步辯論的話題自然就引出來了。
大乘若不成，汝教雲何成？
二皆許此故。汝初亦不許。
中觀：如果大乘經典非佛說，不能成立，那麼你們小乘教典又怎能成立呢？聲聞：因你我兩宗共許四部阿含等是佛親宣，故可成立。中觀：依據不成立，因為在你等初生之時，你不是也沒有承認小乘經典為佛親宣嗎？
對上偈所引的教證，傲慢聲聞行人不肯承認，他們說所謂大乘經典是在世尊涅槃後，由魔加持某些士夫，以邪見分別而造，實非正教。大乘佛法剛剛在印度興盛起來的時候，許多傲慢聲聞對大乘法門與大乘行人很排斥，經常誹謗，尤其是對龍樹菩薩、無著菩薩等，各種各樣的誹謗四處傳播。傲慢聲聞不承認大乘經典為佛語，其正當理由是找不到的，只不過是他們的一種偏執，為此中觀宗行人問他們：如果般若經等大乘經典不能成立是佛語，那你們所承認的四部阿含經（世尊初轉法輪所說的經典，分增一阿含、中阿含、長阿含、雜阿含四部）等小乘經典，又如何成立是真實的佛語呢？傲慢聲聞說：我們完全可以成立小乘經典是佛語，因為對四阿含經等這些小乘經典，你我宗派皆承認為佛語。既然對方說出了其理由，那中觀宗就以子之矛攻子之盾，抓住對方推理中的漏洞，使其認識錯誤。中觀師說：你們認為共同承認，即能成立小乘經典為佛語，不共同承認，就不能成立；而在你尚未信奉佛法前，比如在初生之無間時，你絕對不會有這些承認，那時是不是不能成立小乘經教為佛語呢？因為當時沒有你我共同承認。這種說法，當然誰也不會承認。實際上，聖教與補特伽羅並無自性聯系，也就是不存在必然聯系，在你初生之時，聖教針對你也不能成立為教量，只有當你信奉小乘法門時，才能成立。所以，你認為雙方承認就可以成立，不能成為依據。
何緣信彼典，大乘亦復然，
二許若成真，吠陀亦成真。
你憑什麼理由相信小乘經典為佛語，我也可以用同樣的理由成立大乘經典。如果說，兩個人認同了就算真實，那麼許多外道承認的四吠陀，豈不也成了真理？
傲慢聲聞繼續爭論說：初生之時雖然不能成立小乘經教為教量，但是我們有可信任的傳承上師，本師、大迦葉、阿難、草衣、近藏等一代代口耳相傳；而且在律藏中可見這些教義，與經藏、論藏也相合，理證也能成立我等所聞的教義是正引導之聖教；以上述種種有力證據，所以我們深信小乘教典是佛所說。中觀師回答說：你們用什麼依據成立並信奉小乘，我們同樣也可用來成立大乘教法為佛語。小乘有其不斷的傳承上師，大乘同樣也有可信任的一代代傳承上師，世尊於靈鹫山等地方為大乘弟子廣轉般若法輪，由彌勒、文殊菩薩等結集，一代代傳至龍樹菩薩，再到現在的大乘修行人；大乘教義於經律論三藏中皆可見，也無有相違；因此我們也堅信大乘教法為佛語。傲慢聲聞行人又說：不管怎麼說，我們所信奉的教典是你我共許的，也有成千上萬的行者承認並依教行持，而你們大乘卻非如此，所以不應承認。中觀師反駁：推理依據不能成立，如果說任何二人承認即成為真實，那麼四吠陀豈不是也成了真理？因為承認吠陀的人不僅是一人，而是有成千上萬的人。（四吠陀是古印度婆羅門教的教典，有祠祀、禳災、贊頌、歌詠四部，在藏文文法三十頌中，對其見解有簡略介紹。）
對於某教法是否為佛法，並不能以信奉的人數多少而斷定，而應以智慧掌握辨別真偽的“三法印”去鑒別。否則你只依多數人承認，便認為是真的，信奉外道氣功的人特別多，那豈不是要成立外道所說的是真理？又比如現在漢地淨土宗行人特別多，信奉密法的人較少，而且還有人誹謗，按上述推理，難道密法成了非佛語嗎？而實際上，稍具佛法正見的佛弟子都知道，無論從歷史、傳承、教義等各方面觀察，不可能成立密法非佛陀所說的謬論。現在國內外有些人動辄對無上密法進行誹謗，如果是一個真正的佛弟子，我想應對此持慎重態度。如果自己沒有對密法進行全面了解，而只是見到一兩名密法行者的行為不如法，或不理解密宗行者的甚深行為，或依據歷史上一兩篇文字加以臆測，就對密法輕易下結論，這是一葉障目、不見森林的愚者行為，也會為自己招來謗法重罪，智者當慎思！
小诤大乘故。外道於阿含，
自他於他教，二诤悉應捨。
聲聞：小乘無有是否佛說之诤，而大乘卻有如是爭論，故大乘不是佛說。中觀：不然。因外道對內道的阿含經有爭論，而內道中自他各宗派亦相互執為他教而爭議，按你們的觀點有诤皆應捨棄，都不能成立為佛說。
聲聞行人說：對於小乘是佛親宣無有任何爭辯，可是大乘經典，在這點上與小乘行人有很多爭議，因此對大乘教法不應承認。回答：如果因有爭議，就不能成立為佛語，那麼許多外道，對內道的四阿含經等總教義不承認，他們經常與內道爭辯，那這樣是否成立四阿含經非佛語，所诠非理？而內道中，小乘十八部之間，在見解、戒律、行為上有許許多多辯論，也有相互否認對方的爭議，如果有诤即非佛語，你們豈不是都不能成立為佛語嗎？這個結論如果你們不承認，那麼你們成立大乘非佛說的依據也就不攻自破了。
比丘為教本，彼亦難安立；
心有所緣者，亦難住涅槃。
本來比丘是佛教的根本，然而沒有般若空慧就很難以安立真正的比丘；因為心有所緣執實者，難以住於或得到涅槃。
再以理證分析，如果按傲慢聲聞的觀點，不承認大乘，不需修習般若空性，那麼聖教所依的比丘僧，也會難以成立。比丘分乞食比丘、名相比丘、自稱比丘、近圓比丘及破惑比丘，前三種僅僅是一種名稱而已，而後二者是聖教的根本，尤其勝義比丘只有破惑比丘才是。如果依增上慢聲聞行人的觀點，教團之間爭論定難平息，對戒律、授戒方法的爭辯，更是難免，而他們又認為有诤則非佛說，這種情況下近圓比丘也就不可能存在。再看破惑比丘，破惑比丘即斷除了煩惱的阿羅漢，而你們聲稱無需證空性，僅僅修習四谛十六行相就可以，如此修道不可能斷盡煩惱，阿羅漢無由得證，也就不可能有阿羅漢住世住持教證佛法。
在此處，各宗派出現過不少辯論。月稱菩薩在《入中論自釋》裡說修行人必須證悟一切法無我（即人無我與部分所需證悟的法無我），才可證得阿羅漢果，並在自釋中列舉了五個教證與三個理證，在《顯句論》（即《中論》的句釋）中又列出了兩個教證，後人總結稱之為破傲慢聲聞的“七教三理”，這些教證、理證系統地論述了阿羅漢也需證悟般若空性才能得到。但對這些教證、理證的解釋上，寧瑪巴、薩迦派、格魯巴各不相同，全知麥彭仁波切在《辯答日光疏》及與單秋、 沙格西的辯論書中，對此作過詳述；在《定解寶燈論新月釋》中也有較詳論述，此處不再贅述。
聲聞行人疑：破惑比丘為什麼需要通達般若空性才能證得其果位，難道現見四谛十六行相就不能證得阿羅漢果嗎？在《澄清寶珠論》中有許多教證、理證可以澄清這種疑惑，同時也有不少殊勝教言。總而言之，要證悟阿羅漢果，須要斷盡我執煩惱，對此四谛無常等法並非主要，真正諸道之根本即是斷煩惱之對治——證無我之智慧。這點小乘也是承認的，如《釋量論》中說：“吾彼亦緣生，依彼無我見，見空則解脫，余修為其義。”要證無我之智，斷俱生我執，必須現見引生俱生我的對境為空性，也就是要現見五蘊聚為空。聖天論師說：“見境無我時，諸有種皆滅。”若不能見到引生我執的五蘊粗相空性，則自心不能達到無所緣狀態，人無我空性始終不可能證得，如是則阿羅漢果位無由證得，對此有許多教證、理證（七教三理）。因此以種種理證推論，無空慧則不能證涅槃，汝等傲慢聲聞認為“大乘非佛說，證羅漢果無需見般若空性”的觀點，絕無成立的可能。
斷惑若即脫，彼無間應爾，
彼等雖無惑，猶見業功能。
如果比丘僅斷煩惱即能得到涅槃解脫，那麼在斷惑的無間就應得到如是之果。然而那些阿羅漢雖然無有我執煩惱，但仍然可見他們要受宿業的功能，由此可見他們所證並非究竟涅槃。
在本論中，這一段文字很難懂，所以希望大家認真聽，認真看，多加思維。大乘行人認為聲聞比丘要斷惑證阿羅漢果，必須證悟部分法無我，但傲慢聲聞不承認，他們繼續聲稱彼等以見四谛即能斷煩惱，證得如薪盡火滅的究竟涅槃。在上偈以理證推翻了其觀點，說明不證空性，則不可證得如是果位，在此再指出其宗的另一個過患：見人無我，雖斷煩惱，然而並非究竟解脫，故應進入大乘，修持究竟空性。
大乘行人先發問：如果唯以斷盡我執煩惱即得究竟涅槃果，那麼在阿羅漢斷惑之無間就應得到如是果位。因為按你們所許，修行人斷惑即無有束縛，那也應在斷惑見四谛十六行相之無間剎那證得究竟涅槃果位。對這個問題，聲聞行人回答：可以這樣承認。緊接著大乘行人發問：然而事實並非如此，你們許阿羅漢斷盡了三界一切煩惱隨眠，獲得了究竟寂滅解脫，可是實際上阿羅漢在證果後還要受宿業報應，這些事是有目共睹的。比如大阿羅漢目犍連尊者，他雖然已證得了阿羅漢果，卻仍遭到外道毆打，而使身肢毀壞，感受了往昔當漁夫殺魚的果報，這不是明顯地說明了阿羅漢仍受宿業之束縛嗎？而依你們的觀點，阿羅漢在斷惑之無間即已得究竟解脫，那為什麼還會有這些受業現象呢？其實這很明顯地說明了阿羅漢非究竟果位。當然對比凡夫人，阿羅漢所證境界非常高，然而與大菩薩、佛陀相比，阿羅漢證悟並非究竟。他們只是破除凡夫的無明我執，證得了四谛十六行相；而在大乘中，這十六行相是仍需以般若空慧斷盡的邊執。
格魯巴的論師在解釋此頌時，將“無惑”一詞釋為“無有現行煩惱”。隆蓮法師的譯本中，這句也譯成了“彼等雖無現行惑”，可能是依賈操傑大師的注疏意譯而成，但在原文中，並無“現行”二字。全知麥彭仁波切在與札嘎格西辯論時，對此講過：如果寂天菩薩指的是現行煩惱，肯定會自己寫清楚，而且小乘行人根本不會承認阿羅漢斷的是現行煩惱，所以加上“現行”二字無有必要，且不合原意……在此有過一段非常精彩的論辯。格魯派有些論師還認為：此處應釋為若斷現行惑即解脫，而不應釋為阿羅漢。然而這種說法也不應許，寧瑪派論師認為：本來聲聞宗亦不許斷現行惑即得解脫，如按你們這樣解釋，這又怎麼能破斥彼宗，指出他們的過失呢？印度諸大論師在注疏中，都明確指出此處是以目犍連尊者為例。所以應隨順印度諸大論師之觀點，在這些重要意義上，不應模糊。
若謂無愛取，故定無後有；
此非染污愛，如癡雲何無？
如果說他們無有無明我執愛取，決定不會有後有，不會再轉生世間，所以應許得究竟寂滅解脫。然而那些非由我執所染污之愛，如對時、境之事不能知曉之無明癡心，又怎麼會沒有呢？
阿羅漢要受宿業之功能，這是現量可見的事實，因此傲慢聲聞無法否認，但是對阿羅漢已證究竟解脫，他們另有解釋方法。聲聞行人說：雖然有受余業功能的事實，但這也無害於阿羅漢已得究竟解脫。因為他們已遠離了由我執無明煩惱所生的愛取（即十二緣中的愛取支），無有貪愛，則不會執取境，對境無執取，則決定不會有轉生後世，不再受業惑牽引轉生世間，這難道不是究竟解脫嗎？大乘破斥雲：實際並非如此，汝宗雖許阿羅漢已斷盡無明我執所生的愛取，以此再無業惑牽引轉生之事，然這並不是證得了最極寂滅之解脫。為什麼呢？因阿羅漢雖已斷盡無明我執所生之染污愛取執著，然而其相續中，仍有非染污愛的存在，這是小乘自宗也承認的。這些非染污愛（即非由無明我執所生之愛）也屬於無明愚癡，既然相續中尚存無明愚癡，怎能說是已得最極寂滅之果呢？阿羅漢相續中的非染污愛，即通常所說的四不知因：時不知因、境不知因、細不知因、多不知因，這些在本論的開始時已詳細講過。時間長久、對境遙遠、所知法過細、過多，阿羅漢都無法了知，而且阿羅漢仍有無明習氣地、無漏業、意生身、不可思議投生等等，這樣的果位，怎能算是究竟寂滅呢？
根索曲扎仁波切遵循格魯派論師的觀點，將此頌中的非染污愛釋為俱生我執，染污愛釋為常有自在神我執，說聲聞行人雖已斷常有自在神我執計，但俱生我執仍未斷除等。全知麥彭仁波切不承認這種解釋，因為在同一補特伽羅相續中不可同時存在兩種我執，因明論著中也分析過，同一相續中不可能同時存在兩種分別念，所以將非染污愛釋為俱生我執，與印度諸論師的注釋相違，也不合論意。
因受緣生愛；彼等仍有受，
心識有所緣，彼仍住其中。
因為有受緣，即可生起愛著；而阿羅漢有感受，其心識仍有所緣執著，所以他們仍然住在愛執之中未得究竟寂滅。
此偈再從另一方面分析阿羅漢未得究竟涅槃果。在十二緣中，愛執是緣受而生起，受即感受，一般分為三種：苦、樂、平等。以這三種受為因緣，就會產生果。而聲聞行人所許的究竟解脫之阿羅漢，現量成立他們相續中仍有苦樂感受，有受則有愛執，有執取外境的分別實執，如是無明愚癡之因不斷，則業果也就不會斷除。雖然阿羅漢相續中的實執不像凡夫人，但總的來說，像苦樂感受，執輪回為捨、愛執涅槃等這類實執仍未斷盡，關於這些問題，在《辯答日光疏》中講得較詳細。全知麥彭仁波切說此處是以推理方式來破斥傲慢聲聞的觀點：有受則有愛取執著，而阿羅漢有受，故彼果不究竟。佛經中說過：“樂受增上貪，苦受增上嗔，捨受增上癡。”《俱捨論》中也說過：“因以苦樂捨三受，安立貪嗔癡三縛。”依經論教證，大家應知道，阿羅漢未斷無明習氣地、無漏業、意生身及不可思議投生，未斷微細蘊相續，仍需進一步修習大乘法。證得羅漢果的聲聞行人，其心識仍有所緣執著，如執著輪回為所斷，執涅槃為對治等，如是有能所執著未淨，而按《六十正理論》中所雲：“心具所緣者，何不生惑毒？”因此，未能修習遠離諸邊的空性，將一切所緣邊執融入法界的聲聞羅漢，其境界定非究竟寂滅無緣。
若無空性心，滅已復當生，
猶如無想定，故應修空性。
如果只修習四谛而無徹證空性的智慧，那麼染污心識雖然會暫時被, 伏滅，但還會再度復生，就像入無想定一樣，所以應修習根除一切邊執的空性。
阿羅漢雖然現見了四谛十六行相，證悟了人無我，但是其證悟境界不究竟，相對大乘佛法中所講的十六空性或二十種大空，他們所證悟的般若空慧還相差很遠。佛陀曾說過：聲聞所證的無我空性如蟲食芥粒內空，無法與諸佛菩薩所證的如虛空一樣深廣空性相比。《定解寶燈論》雲：“經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空。”於四邊戲論中，聲聞羅漢只是離開了對有邊中的五蘊粗相與人我的實執，而對其他諸邊戲執尚未遠離。因此，聲聞羅漢的證悟智慧離究竟大空還很遠，他們雖然通過修習人無我，暫時息滅了輪回投生的痛苦，但未除細微所斷，還有無漏業、無明習氣地，以此為因，意生身仍會生起。這就像世間修無想定者，他們通過禅定力，暫時將粗大執著心念壓伏了，長劫住於無想定中，然而即使是無想天的天人，當因緣聚合時，他們馬上又得投生，仍然在輪回中不斷地受苦。當然，此處並非說阿羅漢也得重新墮輪回受苦，其意只是在說明阿羅漢所證並非究竟寂滅。全知麥彭仁波切說過：“一旦必定需證悟，經說十千劫之後，羅漢出定入大乘。”羅漢必須入大乘才可獲得究竟菩提果，這類教證有許多，如《白蓮花經》雲：“如此所謂諸涅槃，汝雖解脫輪回苦，然尚未得真涅槃，當尋殊勝此佛乘。”《寶性論》雲：“是故乃至未得佛，真實涅槃不可得。”《菩提心釋》中也說：“諸聲聞未得佛之功德前，以慧身入定，經佛喚醒勸告，再以種種身相利眾積累二資後，方可得到究竟菩提果。”對治二障證究竟涅槃的唯一妙道，便是般若大空性，作為修行人不論修習何種法門，當依之如同心寶也。
若語入經藏，即許為佛語，
三藏大乘教，雲何汝不許？
聲聞：如果教言編入或符合經藏，就可以承認為佛語。中觀：那麼多數大乘教典與小乘三藏相合，為何你們不承認為佛語呢？
此頌與下兩頌，賈操傑大師、根索曲扎仁波切在注疏中都說不是原論中的頌文。因為這一段與前後意義不連貫，如果是原來的頌文，應接在“小诤大乘故”那一頌後面才比較合適（如石法師的譯本中作了如是調整）。但這個問題的准確答案，只有問寂天菩薩老人家才知道。全知麥彭仁波切也沒有斷定，他說：“無論如何，凡句義即如是也。”只依文解義，而對是否原文，不予評論，在此我們依傳承上師之規直解句義。
小乘聲聞不承認大乘經典為佛語，他們說如果宣說戒定慧三學的教言，被編入了三藏，或其意義相合於三藏，那麼此教言才可以承認為佛語。然而大乘教義與小乘三藏大不相同，故不應承認為佛語。大乘行人反問：如是，那有多數大乘經典所言的與小乘三藏相合，那麼你們為何不承認為佛語呢？要檢驗某教言是否為佛語、是否為正法，在內道中，通常所用的方法是將其意義與三藏教義相較，若能相合，即可許為正法，這是很正確的方法。小乘行人既然提出來了，大乘行人也就順勢反擊：這個原則不錯，那麼按原則去分析，多數大乘教典與小乘三藏是相合的，那你們又有什麼理由不承認呢？
若因一不攝，一切皆有過；
則當以一同，一切成佛語。
如果因一部不攝於小乘經藏的大乘不共經典，便認為一切大乘教皆有過或非佛語；那麼同理推測，應當以一部與小乘經義相同的大乘教典，成立一切大乘教典為佛語。
聲聞行人反駁說：雖然說有些大乘教典與小乘三藏相同，但這並不能說明大乘教是佛語，為什麼呢？因為在大乘教中，有許多教義是與自宗相違的。比如說有些無間罪不必受報、說報身常有、輪回即涅槃及一切法無自性等，有種種可怕的語言，這些很明顯地與小乘經藏不同。無論你們怎麼說，以這些可現見的非攝於小乘經藏之大乘教典，我們絕不會承認大乘教為佛語。聲聞行人以此反駁後，大乘中觀師便以同等理回擊：你們這種根據與推理不能成立，如果以一部大乘教典不攝於小乘經藏的原因，就可以全盤否定大乘教非佛語，也就是以一可概全；那麼同樣道理，以一部大乘教典與小乘經藏完全相合的原因，也應全面承認大乘教典為佛語。比如大乘教法中的無常、無我、不淨觀、別解脫戒等等，這些與小乘完全相同，按你們以一概全的推理，又有什麼不能成立全部大乘經藏為佛語呢？
聲聞行人推理中的這種毛病，也是我們在日常中常犯的錯誤，特別是沒有學過因明，不懂得正確邏輯推理方法的人，一開口講話，這類錯誤便會犯下。這一點你們要切實注意，作為一個講經的法師，如果不懂這一點，像如今那些誹謗密宗者那樣隨便說：啊！無上密宗不能修，因為某人念了幾百個密咒都不靈，某人修密法成了瘋子等等。這類以片面判斷全面的說法，會誤導很多人。
諸聖大迦葉，佛語未盡測，
誰因汝不解，廢持大乘教？
大迦葉等諸大阿羅漢，尚且沒有透徹了解所有的佛語，誰讓你們因不理解大乘經典，就認為大乘教不應該接受奉行呢？
聲聞行人說：如果你們大乘經藏是佛親宣，那麼佛陀已將一切教法交付給大迦葉尊者，可是大迦葉尊者在後來並未傳授過大乘教法，以此推測，你們大乘教定非佛語。大乘行人對此回答說：這也不能作為依據，因為佛法甚深難測，佛的智慧非佛難以測度，因此大迦葉尊者也有不能全部通達佛意的可能性。實際上是你們因智慧不夠而沒有理解大乘教法，怎麼能因此捨棄大乘教呢？根索曲扎仁波切解釋此頌說：在其他經典中，也稱大迦葉為菩薩，但他一直示現的是聲聞阿羅漢相，所以此處以他為例訓示後代聲聞弟子，佛意深廣難測，以大迦葉尊者之智尚不能盡解，你們怎能全部了解呢？你們猜想大迦葉尊者也不認可大乘，實際上，尊者從未有過類似言論；而且於無緣劣慧之眾前，尊者又怎會輕易吐露他真正的證境呢？所以你們根本不了解大迦葉尊者的密意，又有何理由下定論，再說你們又是否了解了汝宗歷代阿阇黎之密意呢？你等智淺根劣，還要做這等捨棄大乘教之罪業，實不應理。
癸二、（道為空性成立對治）：
為度愚苦眾，菩薩離貪懼，
悲智住輪回，此即悟空果。
為了救度愚癡苦惱的眾生，已遠離貪懼的菩薩，以大悲大智留在輪回中，而不墮有寂二邊，這就是證悟空性的作用。
在執著有事者看來：若諸法空無自性，則證悟了空性的菩薩不應住於輪回救度眾生，也不應精勤於大乘道果的修習。因為證悟空性則應安住於寂滅之中，不應再有輪回顯現；再說大乘許涅槃也是空性，如是菩薩為涅槃佛果而精勤修道，又有什麼意義呢？這種責難也是因有事宗行人無法正確理解空性而生起的。對大乘菩薩來說，在勝義大空之中，一切苦樂等法都不成立，如同虛空一樣，但是菩薩並不會因此捨棄救度眾生的事業。菩薩證悟大空智慧遠離貪懼二邊，不再像凡夫那樣對世間有貪戀，也不會像小乘羅漢那樣，對輪回充滿恐懼，而墮在寂滅邊。因見眾生有如幻受苦之心，受著愚癡黑暗痛苦的煎熬，所以菩薩以大智大悲仍住於世間，不斷精勤於救度有情的事業，雖住於世間，但絕不會受輪回煩惱痛苦染污。《華嚴經》中說菩薩“猶如蓮花不著水，亦如日月不著空”，“不離於世間，亦不著世間，行世無障礙，如風游虛空”。以空性智慧力，菩薩住在輪回中，與住在涅槃中一樣自在，在大悲力推動下，菩薩永遠不會捨棄眾生，“地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提”，菩薩恆久住於輪回而不受輪回的染污，這就是證悟空性之果。如果沒有證悟有寂等性的般若空慧，像小乘行人一樣執世間有過應捨，執寂滅有德應取，墮於寂滅之邊，這樣就不可能像菩薩一樣何者也不住，顯現於世間精勤度化眾生。
不應妄破除，如上空性理。
切莫心生疑，如理修空性。
不應輕妄地破斥如上所述的空性教理，應該心不生任何懷疑，如理如法地修習空性。
經過如上論辯後，作者在此以規勸方式告訴有增上慢的聲聞行人：你們不應隨意否認如上所述的空性教理，經上述分析論辯，應該明白僅僅以了知四谛十六行相而不證空性，不可能證得小乘阿羅漢果。般若空慧是三乘菩提必須而且是唯一所依，你們要證得阿羅漢果，也離不開相應的般若空性教理。空性是本師釋迦牟尼佛親口所宣的正理，你們不應因無知而妄加懷疑：“見空性能否斷煩惱”、“修持空性有無意義”等等，這類疑惑毫無意義。龍樹菩薩在《菩提心釋》中說過：“何人不識空，心無解脫時。”因此每一個希求解脫者，都應毫不猶疑地對空性生起信心，如理趨入對空性教理的聞思修習。“如理”兩個字中，如果詳細分析，包含著深廣的內涵。般若空性是三乘菩提必依的妙道，然而在修習空性時，必須依止正確合理的方法才行，針對不同根基，這些方法也不盡相同。若不能做到如理修習，龍樹菩薩在《中論》裡說過：“不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。”諸學人當自警醒，首先應如理依止善知識，如理地聽聞、思維，正確理解空性後，方有真正如理修習空性的機會！
空性能對治，煩惱所知障，
欲速成佛者，何不修空性？
空性能對治障礙成佛的煩惱障與所知障，因此想要迅速成就佛果者，為什麼不努力修習空性呢？
在成佛道路上，所有障礙分為煩惱障和所知障兩種，按《楞伽經》中所說：由人我執所生的為煩惱障，由法我執所生的為所知障。而對治這兩大類障礙最有力的武器，便是般若空慧，月稱菩薩說過：證悟人無我，能對治煩惱障，證悟法無我，能對治所知障，世尊正是為了消除這兩種障礙而宣說了二種無我法。般若空性是解脫輪回、證得圓滿正覺果位的唯一正因，般若空性是三世一切佛的出生之處，因此若要迅速成就佛果者，為什麼不去努力修習空性呢？
煩惱障和所知障的定義，內道各宗稍有不同，然而不論從何種定義看，這兩種障礙生起的根源都是實執，是由執著人我、法我實有，而生起的無明習氣種子。因此，要消除它們，唯一途徑便是證悟實執的違品——般若空性，也就是說無漏空性智慧才是消除實執無明的近取因，只有從這個根本近取因上著手，才有迅速消除二障證取佛果的可能性。
執實能生苦，於彼應生懼；
悟空能息苦，雲何畏空性？
執著諸法實有會產生輪回痛苦，所以應對它生起畏懼，而證悟空性能止息一切輪回痛苦，那為什麼要害怕修習空性呢？
部分聲聞行人對甚深空性法門充滿了畏懼，有的甚至連空性之名也不敢聽，更何況趨入修習呢？然而這種畏懼，沒有任何道理。如果某法會為自他帶來今生後世的痛苦，人們才應畏懼這種法，如果某種法能息苦、能帶來真正的安樂，那就不存在任何畏懼它的理由。而在世間，所有輪回痛苦的唯一根源便是實執，在前面也講過：貪執縱有芝麻許，竟引苦難無邊際。輪回中大大小小的痛苦，無一不是因眾生執著人法實有而起，如果像佛菩薩一樣徹證空性，斷盡了實執，那就不會有任何痛苦。因此一切痛苦之源的實執，才是真正值得畏懼的對象，而對能息滅輪回眾苦的空性，我們沒有任何理由害怕。《大智度論》中說：“般若之威德，能動二種人，無智者恐怖，有智者歡喜。”害怕空性只不過是愚者無知表現而已。畏懼空性者應閉目細思：如果諸法本質不是空性，而是實有其自性，那麼一切痛苦也都是實有，不可改變，這才是最可怕的情況。實際上，了知空性能給輪回眾苦所逼迫的有情帶來無比慰藉，哪怕只是了知些微人無我或法無我空性妙理，痛苦大蘊聚世間也會出現裂縫，並漸漸消融無余，因而對這息苦甘露、無死甘露的般若空性，為什麼要害怕呢？
實我若稍存，於物則有懼；
既無少分我，誰復生畏懼？
實有自性的我如果存在少分，則會對外物自然生起畏懼，然而實相中無有任何真實存在的我，那麼又有何種法會生畏懼呢？
般若空性不僅是不應生懼對象，從另一個方面——即補特伽羅主體去分析，也不應對其生畏懼。聲聞行人雲空性是讓人畏懼之法，然而觀察畏懼者，其本身是否實有自性呢？假如在世間，真正有一個成實我存在，那麼這種實有自性的我即使只有少分，有情因其存在而對外境諸法會帶來傷害產生種種畏懼，那也是應當的，因為有“我”存在，就有了感受一切苦受的根本。但是以正理觀察時，所謂的補特伽羅我如同空花幻影一般，並無真實自性存在。不管以何種方法理論去觀察推證，不可能成立實有自性我，既然無有任何形式的實有自性我，那麼又有誰會生畏懼呢？不管是何等可怖危險之境，如果沒有真實的有情主體處在其中，沒有任何感受者，那又有誰會生畏懼呢？這個道理是顯而易見的，沒有感受者，所謂的畏懼境也就不值得絲毫害怕，就像有些人沒有手，也就不需要害怕手會有疼痛、冷熱一樣。本頌是上下文的連接詞，由此處先提出無有少分我的觀點，而下文將接著論述無有我的理由。
辛二、（以修行持）分二：壬一、修人無我；壬二、修法無我。
壬一分二：癸一、修俱生我空；癸二、修遍計我空。
癸一、（修俱生我空）：
齒發甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非膿非膽汁；
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余內髒，亦非屎與尿；
肉與皮非我，脈氣熱非我，
百竅亦復然，六識皆非我。
牙齒、頭發和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是膿液，也非膽汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺髒也不是肝髒，我也不是其余任何內髒，更不是大便和小便；肌肉和皮膚不是我，運行於脈絡中的氣、體溫不是我，眼等百竅不是我，六識等也都不是我。
為了引導眾生證悟般若空性，佛陀宣說了人無我與法無我兩種無我空性。按一般根基的修行人，首先要修習人無我空性，以斷除狹隘的自我執著，然後可以趨入大乘修習究竟法無我大空性。在修習人無我空性時，也需要對治兩種不同的人我執——俱生我執與遍計我執。所謂的俱生我執有幾種解釋，一般說，即是有情與生俱來對自我的實執。在沒有以正理觀察時，眾生都習以為常地依自相續之五蘊而生起我執薩迦耶見，執著有一個真實不變的主體“我”存在。這種自無始輪回以來串習而成的無明妄執，要破除它，經論中闡述過多種抉擇方法，如龍樹菩薩在《寶鬘論》中采用抉擇地水火風空識六界非我的方法：“士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫。”月稱菩薩在《入中論》裡以“七相理論”，而寂天菩薩在此處所講的，是其中非常易懂也很殊勝的方法之一。
我們自生下來，就會自然而然地有一種自我執著，認為在自相續五蘊中，實有自性成立的主體“我”存在。既然如此，這種實有“我”必然會有其存在之處，所以作者在此引導學人觀察：“我”到底是自己的哪個部位？一般人執著的自我，可以分色身、心識兩大部分，而色身、心識又由許多不同部位組成。在這些組成部位中，從三十二個牙齒、二萬一千根頭發、二十個指（趾）甲，三百六十骨節、全身的血液、鼻涕、唾液、膿、膽汁、脂肪、汗水、肺、肝及其余內髒、大小便、肌肉、皮膚、體溫、氣息、身體上下的孔穴，到眼耳鼻舌身意六識，一一作觀察時，沒有一種是我。比如說牙齒，若它是我，那一般人有三十二個牙齒，那樣豈不是每個人有三十二個“我”了，或者有些老人連一個牙也不存在，那老人豈不是沒有我執了嗎？這無疑是不能成立的。再逐個分析，也莫不如是，因為色身部位是零碎有分之法，是由眾多微塵組成的法，而且是無常之法；同樣，六識也是眾多無常之法，不是眾生所執著的恆常、實有一體的“我”；《經莊嚴論》中總結說過，這些法“卑劣非處不同法相故”，不能成立是“我”。
從字面上看，這幾頌很好懂，然而這不是僅僅了解字句意思就可以的事。作者此處所作的分析，不是很細，因凡夫所執著的俱生我，是一種粗大概念，是將五蘊執著為一整體，再在這個蘊聚上假立一個“我”。這是一種忽然的迷亂分別執著，就如同人們在黃昏時，將地上的花繩誤認為毒蛇一樣。當人們將花繩執為毒蛇時，恐懼痛苦肯定少不了；後來聽人說，這不是蛇而是繩，當事者雖然會放心一些，但恐懼感仍無法消失，因他眼前模糊影像依然存在，無法辨清；只有當他拿來明燈，現量看清無有毒蛇後，這種恐懼才會消盡。修持人無我的過程也大致相同，人們在五蘊聚集上現起了人我幻覺，並因之而生起俱生我執，感受種種虛枉痛苦；然後在善知識教導下，聽到了實際中無我的道理，但人我執並不能因此而頓然消釋；只有通過反復觀察思維，細細地尋伺，最終會發現“我”不可得。當然不可得有兩種，一種如同針丟進灰堆，雖尋找不到，卻不能成立灰堆中無針，另一種如明眼找空中花園不可得一樣，是因實際上無有而不可得。人我不可得屬第二種，當修習者通過聞思修習，以種種理論反復伺察分析，從根本上了知所謂的“我”只不過是依五蘊假立的法而已，因此而漸漸淡薄我執，最後真實證得無我慧時，如同明燈之下現見無蛇一般，假我執著也會消盡無遺。
在中觀諸論裡，對破俱生我執講得很詳細，從五蘊非我、我為假立法等各方面都作了分析，如《入中論》雲：“佛說依於地水火，風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我。”我們依理對自相續五蘊反復詳察，找找自己與生俱來所執著的“我”到底在哪兒？如是觀察思維一次，對無我道理就會增加一分明了，觀修兩次，無我善習就會增加兩分，而我執所生的煩惱痛苦也會相應減弱直至消盡。此處所講的既是分析人無我的理論，也是實際修持人無我的方法，每一個希望解脫輪回痛苦者，當自強自勉、致力修習！
癸二、（修遍計我空）分三：子一、破我許為意識；子二、破我許為無情；子三、辯駁無我之義。
子一、（破我許為意識）：
許我為意識的宗派，主要以數論外道為主，因此本論中這一段，以破斥數論外道的主張而展開。在我們各自心識中，雖然沒有像數論外道那樣，有系統的遍計我觀念，但是各人反觀自心，大多數人多多少少也有類似數論外道那種許我為意識的遍計我執。數論派建立的宗義，在安忍品已有過簡介，較詳的介紹在《澄清寶珠論》中有，大家應對照閱看。數論外道建立了自性、神我等二十五谛，並許神我為意識並常有，能享受一切現象，神我所享之一切現象從常有自性產生等等。針對他們許我為意識並常有的觀點，以下開始破斥。
聲識若是常，一切時應聞；
若無所知聲，何理謂識聲？
無識若能知，則樹亦應知；
是故定應解：無境則無知。
如果了別聲音的識是常恆，那麼任何時刻都應該聽到聲音。如果沒有所了知的聲音，那麼憑什麼道理說有識聞知聲音？如果沒有了知而可安立為能知，那麼樹木也應成為聞聲等能知，所以應該理解：如果沒有所知外境，則沒有相應的能知。
所謂的遍計我，是依一些邪見理論遍計妄執而成的我。這種人我，歷史上有許多外道創造過，他們假立了種種理論，建立神我、大我等等，其實比一般凡夫所執的俱生我更為虛妄可笑。
數論外道許神我是能遍享一切現象的常有意識，比如說享受聲音之識便是常有我的一種本性。既然如是，中觀師問：按汝宗所許，執聲之識常恆不變，那麼在一切時分，都應聽到同一聲音，亘古不會發生變化。這種觀點當然誰也不敢承認，數論外道解釋說：我們不許這種推論，因為聲識雖然為常，但是有聲境時，才有聽聞了知，沒有聲境時，也就沒有聞聲，並不會因聲識為常而恆時有聞聲。中觀師反诘：如果沒有所知聲境，那麼你們所謂的聲識憑什麼道理說能認識聞知聲音呢？因為此時無有任何聞與不聞聲的分別意念，所謂的聲識又從何而有，怎麼能安立呢？按安立名言道理，若有所知外境，方可名為能知，如果沒有外境，比如說沒有某種聲音、色像，那了知這種聲音、色像的耳識、眼識，是無法成立的。你們在沒認知聲境的情況下，如果可以安立能知之聲識，那麼樹木石頭等也應成聞聲之能知，石頭、樹木也成了你們所許的神我。因你們許聲識不管有無所知聲境都存在，也就是不論有無了知聞聲都可成立聲識，那麼樹木、石頭等法不管它是不是有了知聞聲，也可以安立為能知聲識之名稱，這樣的安立方法實際上沒有任何意義。所以應當了知，能知內識與所知外境，是相觀待而成立之法，若無所知境，也就無有能知之識，能知之識不可能單獨安立，也不可能無觀待地成立為常有之識。這就像東邊的山與西邊的山相待才可成立，若不觀待東邊的山，那人們不可能說這座山是西邊的山，但是有許多愚癡無知者不懂這些道理，隨分別念而轉，往往會弄出種種如聲識無觀待而常有的謬誤。
若謂彼知色，彼時何不聞？
若謂聲不近，則知識亦無。
如果說前時聞聲之識，後時雖不聞聲，但能了別色等余法，故彼識是常有。既然聞聲之識常有，那麼在它知色之時為何不聞聲音？如果說因聲音不在附近故不聞，那就應知無境則了知其境之識也無有。
外道為了成立其觀點，又提出：雖然聲識不會恆時聞聲，但這並不能因此而證明它不是常有。前時聞聲之識，也即常有自在之我，現在雖不聞聲音，但可了知色等余法，以此意識其實恆常存在，不存在你們所說的“無境則無知”。這種辯駁當然是漏洞百出的，中觀師反駁雲：既然汝宗許聞聲之識是恆常之法，那麼在它了知色等余法之時，為什麼不聞聲音呢？如果前時可聽聞聲音而後時不聞聲，這種識豈不是成了無常嗎？外道回答說：我們不會有這種過失，其識在執色之時不聞聲，是聲音不在附近故不聞，而聲識本身依然不變地存在，不成立無常。中觀師繼續破斥雲：若聲音不在附近，則聲識也就不存，在前面不是已論述過嘛，若無所取境，能取也就無法成立。所以應當知道，在無有聲境的時候，執聲之識也不會存在，因此聲識不可能是常有不變的獨存法，如果你們還要固執己見，那麼你等也應承認石頭、樹木等也是汝宗所許的神我意識。如果山羊的叫聲沒了，難道自己聽聞山羊叫聲的聲識還會恆常存在？這是村夫牧童也不會承認的觀點。再說，汝宗許神我意識遍於一切法，能享用一切法，那麼聲音等無論近遠，皆應聽聞，所以你們所說聲不近故無聞之理由，與汝自宗相違。
聞聲自性者，雲何成眼識？
一人成父子，假名非真實。
中觀：再說，自性成立的聞聲之識，怎麼會變成取色的眼識呢？數論外道：如同一人，既可為父，也可為子，如是一識，既可聞聲，也可取色。中觀：比喻不成。一人安立父子二者，是不同觀待之假名，不能在勝義中真實成立。
中觀師接上偈繼續破斥：再從另一個方面說，汝宗許實有自性的聞聲之識，怎麼會變成持取色境的眼識呢？因為聲識與眼識並非同體之法，而是兩種不同的識，《釋量論》中說過：“一者非知二，根識即定故。”如果聲識是常有成實之法，那它怎麼會變成眼識呢？要知常有成實之法，即不可有任何變動，若有變動，則屬無常之法。在此處，大家應注意，同一相續中，並不是知聲之時不能知色等。在內道因明中，承認幾種無分別識在同一相續中可以同時生起，比如說耳識聞聲時，眼識可見色，鼻識可嗅香等，但是這些都是不同類的根識，不屬一體常法，這一點與外道所許完全不同。
數論外道反駁說：聞聲之識又為什麼不能安立為眼識呢？如同一人，既可做父親，又可做兒子，而其自性不變，同樣執聲色等境識，名雖有別，而實際是自性一體之法。所以聞聲之識又為眼識，卻不改變其常恆自性，這很合理嘛！中觀師駁斥雲：比喻不能成立。一個人安立父子二種名稱，只是觀待不同而安立的假名而已，是虛幻的世俗名言，在勝義自性中不可成立。一個人如果在真實中成立為父，則他必定不能成為兒子，任何時處都應為父；兒子也如是。而汝宗許神我意識為自性成立之常有法，那麼聲識即自性成實之聲識，任何時處都是聲識，任何時處都不會有改變，這樣的法怎麼會像世俗名言觀待假立法一樣，安立不同名稱呢？你們所舉的一人成父子之比喻，是世俗名言中觀待假立的無常現象，與你們所要證成的真實中有常有成實之法剛好相奪，所以比喻無法成立。
憂喜暗三德，非子亦非父。
彼無聞聲性，不見彼性故。
汝宗所許的憂喜暗三德平衡之自性，既非為子亦非為父（因諸現象即彼性）；同樣眼識也不具聞聲自性，因為不可找到其中的聞聲自性。
再從數論外道自宗所許觀點，分析他們所謂的耳識、眼識等如同一人成父子，同一識可以有執色、執聲現象。假如說在真實中有既為父又為子的例子，則必須在三德上成立，因為汝宗許除三德外無有真實，而喜憂暗三德平衡時名為自性，自性是其余二十三種現象（五唯、五大、五業根、五身根、共同意根、大、慢）之因。然而在這種自性真實中，無法安立父子等觀待法，因為諸現象即自性，如是觀待何法而安立父，或安立子呢？在如是籠統一體的真實自性中，找不到任何可觀待的對象，也就無法建立父、子等任何法。因此汝宗所舉的一人成父子之喻，按汝宗所許觀點，也無法在真實中成立。再從喻義說，如果汝宗許真實義三德自性在執色之時亦有執聲，則應成一切時分中都在執著一切現象，或者說意識神我在聞聲之時，亦不成聞聲，因為按汝宗所許一切現象即一體。既是一體法，就不應有時執著，有時不執著。在神我意識執色時，如果又在聞聲，則應該可以顯現它的聞聲現象，然而在實際中，眼識在取色時，並不能見到它同時有聞聲現象，聲識在聞聲時，也不能現見它同時有見色現象。所以汝宗許神我意識恆常存在，遍於一切現象的觀點，無論怎麼觀察，都無法成立。
如伎異狀見。是識即非常。
謂異樣一體，彼一未曾有。
外道：就像藝伎，聞聲之識也可以顯現其他狀況而見之。中觀：如果是這樣，則彼識應成非常有。外道：表現不同而自性卻為同一，所以是常。中觀：但這種所謂的表現不同自性為一之常法，從來不曾有過。
外道辯駁說：同一自性之法，顯現出不同形態這又有什麼不可以呢？比如說一位藝伎（演員），上午扮演羅剎、凶神，下午又可扮演天人等，其實這些不同形象，只是同一個人的顯現；意識也是如此，它執聲、執色等時，其相狀雖不同，然而其內識卻是同一自性之常法，並無變化，所以我們的觀點完全可以成立。
中觀師回答：果真如此，那麼聲識即為無常，因為你們承認聲識、眼識等為不同形態，就像羅剎、天人不同一樣，那就是說聲識改變了前時的形態而成為另一種形態。人們在, 沒有觀察時，往往執著不同形象後為同一演員，然而深入分析，上午之演員與下午之演員，能否真實成立為常恆不變的同一人呢？如果是相同一體之人，那麼他上午為羅剎之形狀，下午也應如此，所以執不同形態之法為常恆相同，無疑是混淆是非的詭辯而已。數論外道執著形象上雖不同，然本體上為一體，這種所謂的一體之常有法，實在是稀奇，也是從來未曾有過的。分析他們所謂的“異樣一體”，這種一體究竟是何物呢？如果說這種本體不是形象，與它的形象無關，那麼也就無法成立不同形象為同一本體，因形象與本體無關；如果說本體即形象，那麼形象不同，本體又怎麼會相同呢？除了異體、同體外，形象與本體再也不可能存在第三種關系。在是一體還是異體的理論抉擇之下，你們這種顯現不同自性為一的常有意識，絕對無法成立。
異樣若非真，自性復為何？
若謂即是識，眾生將成一。
如果異樣的顯現不真實，那麼異樣之中的真實自性又是什麼呢？如果說即是神識本身，那麼所有眾生也將成為一體。
數論外道又分辯說：意識加上聲色等差別境成為現象識，這些現象識雖顯現各異，然而都只是暫時的觀待顯現，不是真實法，這就像一塊白色水晶，在不同外緣相遇時，顯出種種異色，然這些異色都不是水晶真實自性。現象識也只是聲色等現象與識相遇而暫時的顯現，並非真實之神我自性，所以不能以它們暫有暫無而說神我非常有也。中觀師問：你等既然不許現象識非汝真實神我自性，那麼你們認為在這些異樣的現象識後，什麼才是真實一體的自性呢？數論外道回答：真實一體的自性無有境象差別，而僅是意識，執聲時有此意識，持色時也是此識，不管它如何顯現為不同現象識，然而其中拋開差別境之意識是相同的。它存在於所有現象識中，是恆常不變的自性法，因所有現象識中有此相同之識，故可執為一體。中觀師破：如果真是這樣，那麼應成所有眾生為一體，因為所有眾生皆有心相續，皆有不同執聲持色之現象識，而按你們所許的觀點，不同現象識中皆有同一自性意識，那麼所有眾生的現象識後之意識也應相同，如是眾生應成一體之有情，這何其荒謬也！
心無心亦一，同為常有故。
差殊成妄時，何為共同依？
此外，汝宗所許的有心之神我與無心之自性等二十五谛，也應成為一體，因為它們同為常有之法。各種差殊不同之法成立非真實，此時怎麼能成立有共同所依或唯一總體呢？
數論外道許不同現象識中存在相同之識，以此而可成立為一體，這種觀點還會引出另一個過失：即他們所建立的有心神我與無心自性等二十五谛，也應成為一體法。因為他們承認這二十五種法都是實有法，其中都遍有神我存在，按其上述觀點，有一共同所依，那也應承認為一體。如是他們自宗所建立宗義也就不成立了，因二十五谛同為一體，那還有什麼自性生起二十三種現象，神我享受一切現象等等觀點的成立理由呢？
此處推理辯論中，要求學者懂一點因明中的總相、別相概念，才能徹底明了。所謂總相，是在一切所知之中，除不同類後的相同類所知。數論外道認為聲識、眼識等現象識，各有其不同別相，並認為這些都是非真實之虛妄法，既然如是承認，那麼在這些不同虛妄別相法之中，怎麼能成立有與所有別體相同的唯一自性呢？在聲識、眼識等這一大堆虛妄法中，除了它們各自體相外，什麼是它們的共同所依或唯一總相呢？不論怎麼推測，也不可能成立常有自在之神我，為這些各有別相的虛妄現象識之總相。這就像把一群盲人一個個辨析，發現都是盲人，如果此時說他們的總相為明視者，這無疑是令人笑掉大牙的謬論。同樣，數論派說聲識等別相皆為虛妄，卻說這些虛妄之別相存在共同所依或說有其總相——即恆常實有非虛妄的自在神我，這真稀奇啊！
在古印度，學數論等外道的人比較多，因而種種遍計我思想較普遍。但現代社會中所流傳的唯物、唯心等各種哲學流派，在這方面似乎未作詳細分析與建立，然而在各種思想體系中，他們也都有各自模模糊糊的遍計我妄執。只要是未入佛法正途者，這種自性“我”的邪執無疑少不了，因此，我們應當對自相續中的這類邪見深入反省，反復與邪見辯論，只要能拿起佛法正理之慧劍，就定能得到勝利，將我執薩迦耶見徹底掃清。
子二、（破我許為無情）：
無心亦非我，無心則如瓶。
謂合有心故，知成無知滅。
無有情識也就不是我，因為沒有心，就會像瓶子等物一樣；如果說“我”本身雖然無知，但與識會合時即會有心識了知，那麼由無知成為知，無知也就壞滅了。
許我為無情法的主要是勝論外道，他們認為一切所知可歸納為實質、功德、業、總體、別體、會合六種，而實質又分為我、時、塵、方、空五種常有質，與地水火風四種無常質，其中我常有遍於一切法，非意識性，為諸業作者及苦樂功德之所依等等。有關他們的宗派，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中有過較廣的介紹，在《澄清寶珠論》中也有介紹，在此我們不作廣述，只略要介紹他們所許的“我”。
勝論外道所許的我，其最突出的特點，便是許我為常有之無情法，既然是常有之無情法，那中觀師就此作為突破點，開始破斥雲：如果是無情法，那麼也不能作為我。（此處的“也”字，有承接上文之意，間接說明不僅數論外道所許的意識非我，你們勝論派所許的無情之我，也無法成立為我，寂天菩薩的金剛語中，只要細加觀察，便可發現每一字句中，其密意甚為深廣。）因無情法即無心之物，如果我是無心之物，那豈不是如同瓶子、木桶等物一樣？這樣的“我”也就不會有我執、苦樂感受、造作諸業的功能等等有許多過失，所以你們所建立的“我”，絕無合理存在的可能。外道辯駁說：雖然“我”本身無有心識，但與心識會合或說與心相連，可以使“我”具足心，由心識加持，那時“我”就可以了知外境、感受苦樂等，所以我雖是無情法，卻不存在你們所說的過失。
勝論外道的這些理論，講解起來挺麻煩，要理解也更是有點別扭。但他們畢竟是當年最大的外道宗派之一，在許多眾生的相續中，也多少有點類似其宗的觀點，因而作者以大悲心作了破斥，希望各人細心思維其中義理，不負菩薩的恩德。
中觀師破斥：既然你們如是承認，那麼我豈不是變成了有了知之心的有情。你們說“我”無有心識，但後來以會合之作用又具足心識，既然成為有了知之心的有知法，那麼原來的無知也就不能成立，已被你們自己的承認所壞滅。從無知變為有知，“我”也就無法成立為常有之法，汝宗所許的無情常有之我，已被你們的回答所壞滅了。
若我無變異，心於彼何用？
無知復無用，虛空亦成我。
如果我是常恆不變之物，那麼心對它又有什麼作用呢？如果我無知也無作用，虛空也應該可以成為我。
勝論外道承認“我”是常有不變之物，如果是常有不變，那麼任何法對它都不會有作用，心識也同樣，不論依何種方法，也不可能對常有無變之我產生作用。因為你們許“我”為無情常有不變之物，如是則如同虛空一樣，那麼心識再多、會合的作用再大，對它又有什麼用呢？常有無變異的法，又怎麼會有他法改變其性質呢？這就像塗料再多，也無法塗抹虛空使其變色一樣。如果你們堅持這種論調，認為我既無知，也無有任何變動作用，那麼虛空等也應成為“我”，這是何其荒謬可笑的邪見。將這種在名言中根本不存在的東西當成為“我”，勝論外道的計執誠然是迷亂而顛倒，全知麥彭仁波切在注疏中至此不由十分感歎地說：嗚呼當瞧！吠陀宗（勝論派）之劣智矣！
子三、（辯駁無我之義）分三：丑一、辯駁無我者不應理因果；丑二、辯駁無我者不應理大悲；丑三、不破假立之我。
丑一、（辯駁無我者不應理因果）：
若我非實有，業果系非理；
已作我既滅，誰復受業報？
如果沒有真實不變的我存在，那麼業果之間聯系就不合理，因業在完成的下一剎那，我若無實即會消失，那麼應由誰承受業報呢？
前面內容中，已抉擇了人無我空性，打破了一切俱生我與遍計我妄執。有事宗行人對此仍有疑懼：如果沒有常有成實之我，那麼業果也就不存在，一個人現在造業，將來業果又成熟在誰身上呢？按你們所許，造業的補特伽羅無有常有成實之自性，那麼造業者與受果者不能成立為一人，如是則因業與果報之間沒有了聯系。一個人造業，另一個有情受果，這不是混淆了因果嗎？在內道中如何建立因果是一個很重要的問題，為此正量部許有蘊聚我為業果所依，有部經部許有內識相續我為業果所依，而唯識宗亦安立了阿賴耶我為業果所依等等。有事宗認為：必須要有一實有常存的所依補特伽羅，業與果才可能建立；否則如中觀宗所言，補特伽羅我是無常假立之法，剎那剎那變滅，如是有情在造業後的第二剎那，即已滅盡，那麼他也就無需承受果報，這樣的宗派，實是壞滅因果之宗，極不合理也。
許多初學者，也許有類似疑惑，若一切法無我，那又怎麼成立因果呢？怎麼成立輪回呢？這些都是沒有分清世俗名言現相與勝義實相而造成的疑惑。要知無我空性是在勝義層次而言，不是相對眾生迷亂分別心層次而言，在以下的內容中，我們將會對此作詳析。
作者受者異，報時作者亡。
汝我若共許，诤此有何義？
今生造業者和後世受報者是不同的，果報顯現時造業者早已壞滅，如果這是你我兩宗共許的觀點，那麼爭論這個問題又有何意義呢？
中觀宗先以同等理破斥有事宗：先時造業者與後時受報者，其五蘊並非同一，受報之時造業者的五蘊已滅壞，這些道理是你們也承認的。在內道諸宗中，都毫無例外地許一切有為法（即色法、心法、心不相應行）皆無常，因造業者與受報者，是先後不同存在的有情，既有先後時間不同，其五蘊絕不會是同一體。比如說某人昨天造業，今日受報，如果造業者與受報者是同一體，那麼這個人應與昨日毫無變化，昨日的他如何，今日也應如何……這無疑是任何人都不會承認的。受果之時，作者之五蘊已壞滅，而且剎那剎那之間五蘊都在發生變化，這是你們也共許的；而除五蘊聚之外，所謂的常我即是無心我或恆常我，在以上也分析過：若無心或恆常，即離一切作用，不能成為因果所依。這也是內道諸宗共同承認的。所以不但是中觀宗，有事宗也同樣是如此認為：作者、受者非同一體。那你們又為何只說，我們中觀宗因此而不成立因果呢？這種爭論事實上毫無意義。而且我們可以圓滿合理地除去這種過失，可你們許實有常存之我，既是實有常存，那又如何建立因果呢？
因時見有果，此見不可能。
依一相續故，佛說作者受。
如果有造業者受果，那就是在因位時即可見果，這種見是不可能的。佛陀說造業者受報，是依世俗名言假立的同一五蘊相續而言。
再分析有事宗所許，如果在真實中成立作者受果，那麼必須建立在作者未滅之無間剎那，也就是說一個人在造作因業同時就應受果，或說在因位時即可見到果產生。這就像父子同時出生，種子在其成立之無間時，即可出生果實，這種情況根本就不可能存在。在因具足未滅之時，即同時有果，那還能成立什麼因果關系呢？按道理果應從因生，果出生時，必定已滅其因，如同種子長出苗芽的過程一樣，因此絕無作者受果報的真實存在。但佛經中多處說因果不虛，造業者縱歷百千劫，其果也一定會如影隨形般地成熟於補特伽羅相續中，這又是如何建立的呢？對博學廣聞者來說，這當然不算難題，因為佛在經中已清楚地解釋了其密意。從實相層次言，人我、法我、因果等等皆無自性，皆為離戲寂滅之大空，而在世俗層次觀待眾生的迷亂習氣，輪回、因果等確確實實地顯現不滅，不虛地存在著。佛隨順眾生而說造業者定受果報，是建立在眾生不斷的五蘊相續假相上而言。在世俗中，一切眾生皆執著自我五蘊相續不斷，從過去到現在，從現生到來世，這種相續如同長河連續不絕，眾生執著這種如珠串一樣的相續為同一相續，並許這種五蘊相續為我，隨順這種世俗名言，佛陀才說作業者必定受果。這是世俗中的一種無欺緣起，也是在有二取分別者面前，必然存有的因果規律。
因果的問題，對於個人來說非常非常重要。如果不能懂得佛以二谛說法的道理，很容易生起疑惑：經論中這兒說一切無自性，那兒又說因果不虛、輪回具足眾多苦患等等，這是怎麼回事呢？如萬法皆空無自性，那還有什麼因果存在不虛，如因果昭昭不滅，那萬法還空不空啊？……有些學佛者對行善可生天趣之類的觀點，覺得很對機，但對深奧了義教法，卻覺得無法理解，這都是對佛法缺乏全面了解，也是佛教教育未能普及的緣故。
造業者和受者、因和果等，在實相中不可能成立，只是世人分別心前所幻現的假相，雖然是幻相、假相，對處於其中的迷亂者而言，卻是有利有害，能引生種種如幻苦樂。因此，對我們凡夫而言，一切因果都是不可逾越的規律，並不能因實相中不存在因果而可以任意妄為。如果你認為因果都是虛幻的，自己可以不遵守，那麼務必請你先試試，不吃任何食物可不可以飽？如果你認為自己造業不會受果，那請試試，吃上兩大桶飯能否不覺得飽？……所以，對初學者言，實相中縱任何法也不成立，在二取分別尚未徹底融入法界前，因果仍是不可逾越的森嚴規律也。再者，因果規律是非常微妙的法，唯有佛智才可完全測度，佛於《三昧王經》中說：“微妙難證佛行境。”因此對因果規律我們不可輕易測度，曲智仁波切說過：我們對世間一般珠寶等物品尚無法估測了知，更何況是奧妙的因果，又怎能隨便通曉呢？
過去未來心，俱無故非我。
今心若是我，彼滅則我亡。
猶如芭蕉樹，剝析無所有；
如是以慧觀，覓我見非實。
過去心、未來心俱不可得故不是我；而現在心如果是我，那麼當它消逝時，我豈不是也會消亡嗎？譬如將芭蕉樹干一層層剝開，會發現裡面無有任何實質，同樣以智慧觀察尋找，就會發現我也非實有。
佛陀依眾生所執的一相續而言因果，這種一相續中，並無實有不變的我存在。所謂相續也是如同珠串，將眾多不同珠粒執為一珠串而已，實則並不存在，眾生所執的我相續也是如此。當然，從色蘊形象而言，一般人都容易明白自己的少年、老年或前世後世之色身，顯然不是相同不變的。然而就心識而言，許多人都會覺得這個心識或阿賴耶識是相續不變的，可以成立為前後相續中不變的我，成立為因果所依之處，所以作者接著又分析這種執心為我的執著。所謂的心相續，從時間上可以分為過去心、未來心和現在心，詳加觀察之下，過去的心已滅，未來的心尚未生，現在的心剎那即會變滅，一剎那也不會停留。佛在《金剛經》中說過：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”既然三心都不可得，那又如何成立為我呢？過去、未來心不可得，一般人都不太會執著為我，而當下之心呢，若執它為我，那麼當它剎那消逝時，那我豈不是也消亡無余？（若執過去、現在、未來之心有同一成實總體，可如破數論派時，用總相、別相破。）無論人們怎樣建立一相續我，在觀察下，所謂的一相續我可分為眾多剎那，每一剎那都有其不同自相，而《入中論》裡說過：“如依慈氏近密（二人名）法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。”將不同自相之法執為一相續，是不合乎道理的。世人未觀察下所建立的相續我，在實相中如同石女兒一樣，絕不會有存在。
由此，平常所言的因果所依之一相續我，未經觀察時似乎存在，而以中觀正理觀察，所謂的一相續我並不存在任何實質，只是世人迷亂心識中的一種假象。這就如同高大挺拔的芭蕉樹一樣，乍看之下似乎有著碩大堅實的樹干，而一層層剝開之時，就會發現它毫無堅實之分，唯是一片片皮殼而已。以中觀正理剝去我們一層層名言概念之虛殼，最終也會發現所謂的我相續等輪回諸法，無有任何實質存在。《三昧王經》雲：“如濕芭蕉樹，人析求其堅，內外不得實，諸法亦復然。”《大智度論》中說：“諸法如芭蕉，一切由心造，若知法無實，知心亦是空。”若先抉擇外境為空，最後也可了知自心為空，內外諸法皆空，也就沒有任何法可安立為因果所依的我。有關觀察世俗諸法非實有的理論，在中觀諸論中闡述得很詳細，尤其是在總述二轉般若法輪密意的《入中論》裡，有著竅訣性的論述。月稱菩薩在論中說過“癡障性故名世俗”，世人由於無明愚癡障蔽，故妄見有世俗種種現相，而實際上這一切皆如空花幻影，唯是錯覺。如果我們能掌握中觀正理，深入細致地思維觀察，最後定能趨入真實無緣之境。
丑二、（辯駁無我者不應理大悲）：
有情若非有，於誰起悲愍？
立誓成佛者，因癡虛設有。
如果有情不是真實存在，那麼菩薩對誰起悲愍呢？為度化眾生而立誓成佛之事，也是基於愚癡虛假設施而有。
不能正確區分勝義實相與世俗現相者，對大乘教法中所說的無我不能正確理解，他們說：若我等有情不是實有存在，那麼菩薩對誰生悲心呢？因為你們許有情無有絲毫自性，本體猶如虛空一樣，那麼菩薩無有任何所緣對象；而且若一切法皆空，痛苦也是空無實存，輪回也無實存，這樣菩薩不應再有生悲愍的對境，所以，如果按汝宗所許之無我理，則菩薩生大悲心不應理。
中觀師答曰：在勝義中，無有任何生大悲的對境，也不存生悲心的菩薩。因法界實相中，清淨離戲，不存在任何可緣執之相狀，眾生、輪回等都不存在，下文也將闡述“此等諸眾生，畢竟無生滅”的勝義理。勝義實相中雖是如此，但在執著假立蘊聚等為我的眾生迷亂心識前，以現相而言，輪回苦樂等諸法無欺地存在。眾生處於迷亂之中，感受著種種如夢一般的虛幻痛苦，卻不能自知醒悟。因此勝義中雖無苦樂輪回，但在世俗現相中相對於迷亂心識，無欺地存在著一切輪回痛苦，眾生如進入佛教修道，也會無欺地滅除痛苦，獲得安樂果。所以為了這些眾生遠離一切妄執苦境，獲得正覺果，菩薩立下誓言：為利眾生願取證佛果。這種取證佛果的誓言，從勝義層次抉擇，當然也是一種愚癡，是以一種癡心而虛設假立的法，仍屬所知障，是一種細微無明執著。但這種細微的無明癡心，在未得佛果前，不能捨棄，因它是對治輪回諸苦的一種善執，如同渡越江河大海的舟船一樣，是必需工具，然過河後，如同舟船一樣也應捨棄。或者說這種癡心好比夢中夢到痛苦境時斷除痛苦的方法一樣，雖然同樣是迷夢執著，然而也是必需的，否則就會一直處於迷夢痛苦中。月稱論師說“不察共承愚癡事”，在未觀察下共許的愚癡執著，在世俗層次而言，也需要承認。修悲心的對境也是如此，基於世俗迷亂眾生，因為無欺存在著苦樂感受，故修大悲極其重要。
丑三、（不破假立之我）：
無人誰得果？許由癡心得。
為息眾生苦，不應除此癡。
若無有真實的自性我，誰能證悟佛果呢？在名言中觀待癡心可許有證果之幻事存在。為了息除如幻眾生的痛苦，這種癡心雖屬無明分別，暫時也不應消除。
有事宗問：按汝中觀宗所許，一切有情皆無自性成立之我，若無有補特伽羅自我，那麼又有誰能發心修行證悟佛果呢？又有誰會得佛果呢？修行者本身即不存主體，那也就不會存有任何證果修行等事，所以汝宗所許，實際中無法成立。中觀師答：於勝義中，一切有情皆空無自性，輪回等一切法也無自性，涅槃與輪回無有絲毫差別。然而針對尚未證悟勝義的眾生，輪回與涅槃仍有差別，輪回要出離，安樂果位也要取證。所謂涅槃，就是消盡錯覺分別心，《經莊嚴論》中說過：“故盡錯覺即解脫。”因此在有愚癡二我執著的時候，輪回錯覺現象無欺存在著，而與之相觀待的涅槃也就無欺存在。《澄清寶珠論》中以比喻說：這就像一個中魔發狂者，對別人看來很清淨的外境，他會常常見到魔相，感受恐怖痛苦，因此針對他而言，有苦、有自我、有出離並有安住無苦之境的存在；我們修習佛法取證正覺果的過程也同樣，在無明二取癡心未盡之前，實相中本來無有的輪回、眾生、修道、果位等等現相，皆應承認存在。
有事宗又問：本來無有任何果位可得，卻還要去希求取證，這樣豈不是如同求石女兒一樣愚癡，而對愚癡無明，任何時處皆應斷除，所以你們的觀點還是無法成立。中觀宗答：希求佛果的發心縱然是愚癡，但是為了息滅自他眾生的如幻痛苦，暫時不應斷除。因實相中雖無有任何所得，然現相中三界輪回眾生有種種如幻痛苦感受，有著深厚的煩惱障和所知障，為了斷除它們必須修習佛道證取正覺果。此過程如同自他於噩夢中飽受苦痛，理應精勤於醒夢之方便，夢中方便縱然也是夢中的妄執，然在噩夢未醒之前，這些方便不應捨棄，只有從睡夢中完全蘇醒，這一切才可徹底棄捨。同樣，希求如來果位，雖是所知障所攝的一種細微癡心，但在輪回現象未徹底融入清淨法界實相之前，絕不應捨棄。有些無知者認為，求佛果也是一種執著，因此現在應什麼都不想。這種人是真正的愚癡者，你尚未從迷夢中蘇醒，怎麼能當即放棄醒夢之方便呢？這實際上與渡河者未抵彼岸，即於激流中捨棄舟船一樣，其結果實可悲愍。所以如果只知其一，對學道中的求果之癡心，不能圓融理解者，當致力聞思觀察，以免自困疑惑之中而不能自拔。
我慢痛苦因，惑我得增長。
謂慢不能除，修無我最勝。
執著實有自我的我慢，是一切輪回痛苦之因，也會使迷惑我執得以增長。如果說我慢不能根除，那麼修習無我是最殊勝的根治方法。
有事宗反駁：既然修道求果之癡心不能捨棄，那麼執著自我的愚癡，也應不能捨棄。中觀師答：雖然我執亦是癡心，卻與修道求果之癡心有很大差別。因修大悲求佛果之心，其本性雖屬無明愚癡，但它能斷除眾生的幻苦；而執五蘊假相為我的我慢，只會增上煩惱痛苦。執有自性成立之我的我慢，實際上是三界輪回痛苦的根源，我們在輪回中感受痛苦的大小，完全取決於自己的我慢執著程度，我執有多少，痛苦就會有多少。這一點真正有過實修者，定會有不同程度感受。我執傲慢不除，只會使迷惑痛苦越來越增長，使自己陷入輪回深淵不得解脫。“內外我我所，盡滅無有故，諸取即為滅，取滅則生滅。”斷除了我與我所執，則滅除了輪回的近取因，不會再轉生於痛苦世間。所以，應當了知，我慢與修道求果的所知障差別很大，求果的癡心正是對治我慢疴疾的良藥，二者不可同一而論。
對方又說：所謂的我慢實執，恐怕很難斷除吧，因為它自無始以來就存在，與我的自性成為一體。中觀師答：實際上並不難，因我執只是暫時的迷垢而已，無我修習是對治它的最殊勝方便。如果實相中真正有自我，那我們就會對我執束手無策，然而實際中所謂的我如同水上聚沫，也如空中浮雲，根本無有實質，《釋量論》中說過：“心性即光明，諸垢是客塵。”只要以教證、理證加以抉擇，定能破除有我的錯覺，進一步隨順實相修習無我，則可現見無我，如日除暗，我執根本不可能再存在。
壬二、（修法無我）分四：癸一、身念處；癸二、受念處；癸三、心念處；癸四、法念處。
癸一分三：子一、總觀察身體；子二、分觀察分支；子三、故除貪身。
子一、（總觀察身體）：
身非足小腿，腿臀亦非身，
腹背及胸肩，彼等復非身；
側肋手非身，腋窩肩非身，
內髒頭與頸，彼等皆非身；
此中孰為身？
身體不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背與胸、肩膀這些部位也不是身體；兩側的肋骨與手臂不是身體，腋窩、肩頭不是身體，內髒與頭、頸這些部位都不是身體，在各個部位中，到底哪兒是身體呢？
無我分兩大部分，即人無我與法無我，人我是五蘊聚上假立而起的虛妄分別，在前面已作了破析。此處開始對法我進行破析，法我是在五蘊諸法上妄計諸法皆有成實自性，由此而生法我執，生起所知障，導致種種虛枉的痛苦現象。我們平時除了自性成實之我的妄執外，最為接近而且是最頑固難消的法執便是身執，執著四大假合之相上有自性成立的身體，因此本論先從身念處開始修習。
身念處即是正念身體實相的修法。平時我們凡夫總會有一種身體概念，認為自他實有自性成立的身體。這種身體，在沒有觀察時，人們都會認為是天經地義實有不虛地存在著，然而在深入觀察時，這種所謂的自性成立之身體，如同空花幻影，實際上並不存在。不察似有，若察非實，那如何觀察呢？方法與前面觀察無我一樣，首先觀察平時所執著的身體，究竟存在何處，也就是說它究竟在什麼部位成立？我們的色身，實際上有許多不同支分，這些支分中，究竟哪兒是身體呢？從下而上，足、小腿、大腿、臀部等，這些都不是身體，平常人都知道：足腿等不是身體的總體，而是身體上的一部分。如果說足是身體，那麼正常人有兩只足，他是不是有兩個身體呢？而有些人沒有足，那是否成立他們沒有身體呢？這顯然是荒謬可笑的。“腿臀亦非身”一句，在眾多講義中也譯為“腰臀亦非身”。然後再看腹背、胸肩、側肋、手臂、腋窩、肩膀、內髒、頭頸等等，一一都不是身體。因為這些部位與我們平時所執的身體，其形相、名稱、用處等各方面都有差異，不可能成立是身體，這一點大家都可以清楚了知。既然一一部位都不是身體，各有其別體，那人們平時所執的身體總體，又在哪兒呢？如果是根基較利的人，稍加思維，便會明白：所謂的身體，只不過是人們在心識中假立的一種總相而已，除了名言分別概念外，實際中並不存在一個有自性的身體。但是有些人仍然不能明白這個道理，他們的思維還會往另一方向發展，建立他們所謂的“身體”。
若身遍散住，一切諸支分，
分復住自分，身應住何處？
如果說身體遍及散住於四肢百骸之中，可是每一支分各住於自分，那麼身體的自分到底住於何處呢？
有些人認為：身體不是各個支分，它實際為一總體，遍及於色身每一個部分，就像一張大毛毯，普覆於一大堆東西上一樣。這種遍計身執是經不起觀察的，因為色身每一個支分，皆住於自分，比如說手臂，成立於手臂分上，在手臂分上，除了手臂外，並沒有腳等其他支分，其他支分也如此，這是顯而易見的事實，誰也無法否認。既然手等各支分住於自分，那麼你們所謂的身體總體，到底住於何處呢？在手等支分上，無論怎樣觀察，除手的自體外，不可能存在身體總體。如果有能遍之總體存在，那又為什麼不能見呢？如果你們認為這種身體總體不能見，那就不是實際中人們所執的身體，唯是你們自己想象出來的一種東西，實際上毫無根據，也毫無意義。
若謂吾一身，分住手等分；
則盡手等數，應成等數身。
如果說我的身體整體，分別住在手等一切分支上，那麼有多少數量的手等分支，就應有同等數目的身體。
有些人還認為：自性成立之身體整體，分別住在手等各個支分中。但這也是一種荒誕的遍計，實際上根本不可能成立，因為身體整體若分別住於手等各支分中，那也就是說每一個支分中都有一個身體整體，如是則盡身體有多少個部位，就會有多少個身體。這與眾生共許的每個人只有一個身體完全不合，任何心態正常的人都不會承認。一個人有很多身體，這種觀點有誰會相信呢？實際上也不可能如此，因而，這種計整體身分別住於各支分的觀點無法成立。
內外若無身，雲何手有身？
手等外無它，雲何有彼身？
如果內外都沒有自性成立的身體，那麼手足等部位中怎會存有身體呢？而身體除了手腳等部位外無有它物，那麼又怎會有手腳等以外的身體呢？
如上所述，我們無論以何種方法觀察，也不可能從色身內外，找到一個自性成立的身體，因為身體若有自性，則一定可以觀察到。如果它與手等各支是一體，那就應在手等各支分上成立，然而通過上述“身非足小腿”等方法觀察，已破除了身與支分一體的可能性；若身體與支分異體，那它也應有在各支分外的存在之處，然通過上述“若身遍散住”等方法觀察，也不成立它與支分異體的關系。內外都無身，那麼手等支分中，也就不會存有任何自性成立之身；然而除了手等支分外，我們所執著的身體並無他物。平時人們都會認為身體上有手等各支分，除這些支分外，並無其余法，所以除了手等支分外，也不能成立身體。這種離一異因的觀察方法在中觀諸論中比較普遍，是用來觀察諸法本體不成立的一種方法。因為某種法若自性成立，比如說瓶子，如果它有成實自性，那麼觀察瓶子的上中下各分，究竟在何處存在自性成立之瓶，若上中下各部分都不存在，那它能存在何處呢？身體也是如此，它不存在各支分上，與支分非一體，但是也不可能在各支分以外成立，不能與各支分成立異體關系，而除了一體、異體外，身體與支分不成立第三種關系，因此通過一異的觀察之後，實則不可得自性成立之身也。
無身因愚迷，於手生身覺。
如因石狀殊，誤彼為真人。
眾緣聚合時，見石狀似人；
如是於手等，亦見實有身。
身體雖無真實存在，卻因為愚癡迷亂，於手等生起有身體的妄覺；就像形狀特殊的石塊，被誤認為真實的人一樣。雖然真實中無有，但眾因緣聚合時，石塊都會誤認為真人，同樣對手腳肢體等聚合，亦會誤認為實有身體存在。
通過觀察分析，我們都會明白身體不存在，它只是人們在心識中假立的一種名言概念，除此之外毫無實質。真正的身體從未出生過，而眾生因愚癡迷亂所惑，在手腳等各分支堆聚上，執著有一個真實存在的身體，執著身體真實存在自相。這如同人們在昏暗中，看見那些形態殊異的石堆等物時，往往會誤認為人，或者誤認為猛獸等等。在農區生活過的人，對此可能都會有過經驗，農民為了不讓鳥獸吃莊稼時，往往會在田地中做一些草人，讓它們穿上衣服，戴上草帽，遠遠看上去就像真的人一樣，野鳥、野獸很容易受騙而不敢靠近，有時候人們也會因昏暗等因緣，誤認這些草堆為人。這個比喻涵義很深，如果能經常憶念思維，大家一定可以明白身執的迷亂不實性。而對其他事物的自相執著，如果仔細觀察，也莫不如是，都是因自己愚迷無知，在本無自相之中而妄執為有。龍樹菩薩說過：“譬如幻化象，無來亦無去，唯心愚癡爾，實則無所住。”諸法皆如幻化大象一樣，本無絲毫自相，只因眾生愚昧迷亂，才現起種種計執。對初學者而言，能了解現在自己根識前所顯現的一切法，都是自己的錯覺，在本來中都不存在，只有如此，才會有效地減輕實執。大家內省自心：自己對這些道理到底明白了多少？自己的迷亂妄執到底有多深厚呢？如果只是在文字上理解這些法義，而沒有反復運用這些妙法去思維觀察，那麼自己對身體等法的貪執仍無法減輕，這如同守著摩尼寶受苦，其原因只能歸於你自己的懈怠、愚癡。
雖然在實義中不存在任何身體自相，但是只要因緣聚合，它仍然會不斷顯現，“眾緣聚合時”這一頌再從這方面進行分析。上偈講到石堆會被認為是人，而石堆上無有絲毫人的自相，但是只要因緣聚合，仍然會被誤認為真人。因緣有它無欺的力量，只要現起某法的特定因緣具備了，這種法一定顯現。比如說百貨公司裡那些石膏作的服裝模特，它顯然不是真的人，但有些從未見過這些的牧民見到時，往往會誤認為真人，一個勁地對它說話：“啊喂，我要買這件衣服……”同樣道理，我們因為對身體空性實相一無所知，當手足肢體器官與生理功能等這些因緣齊全時，就會愚昧地現起有身體自相的誤執。按《俱捨論》的觀點，人們生起煩惱需要三種因緣：隨眠、對境、非理作意。對隨眠煩惱與手足等對境，我們暫時無法遠離，而對執計實有身體的非理作意，只要稍作努力，我相信你們每個人都能斷除。如斷除了計身實有的非理作意，那我們對身體的誤執就會淡薄下來，漸漸也會擺脫這種惡習的捉弄，不再隨順這些煩惱而受苦。
子二、（分觀察分支）：
手復指聚故，理當成何物？
能聚由聚成，聚者猶可分。
分復析為塵，塵析為方分，
方分離部分，如空無微塵。
手也是由指節等聚合而成，那麼手本身又應當是什麼呢？再者，指節也是由更小成分聚合而成，而聚合成分又可分為更細小的成分，小成分又可再分解成微塵，微塵又可析為方分，最後方分不成任何一分，猶如虛空一般，連微塵也不成立。
經上述分析，已觀察到所謂的身體並無自性，有些人不能以此類推，反而生疑：按這麼分析，身體確實不存在，但是整體身體雖不存，手等支分仍現量可見，因此手等支分應存在。實際上，這類分支也無有自性。譬如所謂的手，也不能成立有自體，因為手其實是由指甲、指節、手掌、手臂等許多部位組成，用前面同樣的方法觀察，這些部分上不存在手的自體，那麼所謂的手又究竟是什麼東西呢？唯是眾生心識中假立的名相而已。再觀察細致一點，組成手的支分也是由更小部分上下聚合而成，比如說手臂，是由皮膚、肌肉、骨骼等等很多細小成分聚合而假立；而皮膚等也由更細的表皮、真皮組織聚合而起。
再分析下去，微小的表皮、真皮組織也是一個個微塵組成；微塵分析之下，也由甚多方分組成。那麼這些方分是否可以無限地細分下去呢？在有些人看來：微塵可以無限細分下去，無法窮盡，其體積無限接近於零但永遠不會等於零。然而這只是一種分別心假設的理念而已，在實際中不可能存在。最後的方分也只是一種概念，其本身不能成立有任何一分，在小乘宗派的行人中，許這種最細的無分微塵實有存在，而在大乘行人看來，無分微塵不可能實有存在。大乘唯識論師說：“六塵同時觸，微塵成六分，六塵若一位，山王成塵許。”其意是說：若無分微塵實有，那麼它們組成粗塵時，中間的無分微塵與它上下前後左右的無分塵是否有接觸呢？若有接觸，那它應成有六分，而不成為無分微塵；如果沒有接觸分，那上下前後左右的六塵與它只占一個無分塵的空間，按這樣推理，組成山王的諸多微塵，也只能成為一個無分塵大小，而不能增大。所以，實有無分微塵不能成立，它實際上如同虛空一樣，只有名言而無實質，其本體無法成立。既然連微塵都不成立，更何況身體呢？
現代人對科學迷信，認為科學家能把物質的組成部分研究清楚，然而他們從分子、原子、中子、質子等等，一層層細分下去，實際上無法擺脫實有執著。這樣的研究永遠也不可能得到究竟結果，即使他們再努力，到最後充其量也只能像小乘論師一樣，建立一個實有無分微塵的概念。現代有人認為物質分析到最後，可以承認是能量，能量雖無有顏色、形狀等，然而有其實際存在，是組成所有物質的基礎。這種觀念其實如同許大種為勝義（或說自在天）的外道一樣，是一種實有執著的邪見而已。對此你們有許多人應注意，應該多聞思中觀正理，平時多觀察分析自己的思維方式，是否也落在這種實執戲論網中。若能如理如法，依教奉行，循論典中所指引的妙道精勤修習，最終一定可以證得大空性。
子三、（故除貪身）：
是故聰智者，誰貪如夢身？
如是身若無，豈貪男女相？
所以有智慧者，誰會貪著如夢幻般無實的色身呢？如果已如是了知無有真實身體存在，那怎麼還會貪執男女身相呢？
真正具足智慧的人，一定可以了知上述道理，而且以這些推理方法進行觀察思維後，對身體如幻無實會生起堅定信解，並以此斷除身執。一個真正了知身體如同夢中幻境的智者，怎麼還會貪執自他身體呢？大家只要對此加以一定思維，相信大多數人都會明白這一段身念處的內容，從教理上了知身體無自性。身念處的修法有多種，比如說在小乘教法中，主修不淨觀、白骨觀等以斷除對身體的貪著。而此處的身念處主修空性，了知身體顯現而無實，不存在真實自體，安住於身體顯而無自性的定解中數數串修，最終一定可斷盡身執，遠離一切戲論邊執。即使只是生起定解，並能以正知正念護持此定解的智者，那麼不管身體如何顯現，也不會貪執這種如同空中毛發一樣的迷亂相。若能以正知正念護持此正見，則男女身相又從何處可得呢？對欲界眾生來說，對異性的貪執最為深厚，最難斷除，但能真正趨入身念處修法，了知一切男女身相從來沒有生過，只是迷亂分別假相，通過這樣地抉擇修習，則能有力淨除貪執異性的惡習。佛經中說過：“何人見身如虛空，此乃真實身念處。”見身如虛空即是徹底證悟身體無生的本性，這不僅是顯宗，在密法中，也有如是的抉擇方法，對此每一個修習者，當務必盡力。
根霍仁波切在講義中寫道：大修行人入定時遠離一切戲論，出定時，安住於如夢如幻之中。所謂的如夢如幻，並不是指在出定後一剎那，內心執著一個如夢如幻的念頭，而是在一切時處、一切威儀中不離定解智慧，洞見一切身相顯現是夢是幻，證悟到如是境界的修行者，怎麼還有男女身相的分別戲執呢？若要使自他遠離痛苦根源之身執者，這是必須修習的妙道。
癸二、（受念處）分四：子一、觀察受性；子二、觀察受因；子三、觀察受果；子四、觀察受者。
世間人對安樂、痛苦等種種感受非常執著，以此不斷地陷在虛幻的苦樂感受之網中，受著種種無謂的痛苦。因而對感受的執著，必須以修法來打破，這些修法在內道中總稱為受念處。受念處修法非常重要，我想無論修何種法門的行人，對此必須予以重視，因為無形無色的感受執著比身執更難斷除，而且要斷除此，必須依靠甚深方便智慧。如果只是在口頭上籠統地說“不要執著，不要執著”，但在種種苦樂感受現前時，俱生的執實習氣仍會使人無法自主地生起實執，陷入痛苦之中。受念處的修法，在本論中分有四個步驟，觀察受之本性、受因、受果、受者。首先觀察受性，看我們平時所執著的種種感受，到底有沒有自性。
子一、（觀察受性）：
苦性若實有，何不損極樂？
樂實則甘等，何不解憂苦？
若謂苦強故，不覺彼樂受。
既非領納性，雲何可謂受？
如果痛苦實有存在於內心，那為什麼不會障蔽安樂生起呢？如果安樂實有存在於外境，則甘美食物等令人愉悅的事物，為何不能使憂苦的人快樂呢？如果說這是因為痛苦太強，以至蓋過了快樂，所以才感覺不到樂受。既然這種樂受有不能被領受的性質，那麼它怎能算是受呢？
一般人執著實有苦樂感受存在，而且這種苦樂感受必然會在相續上成立。比如說痛苦，一般凡夫都會認為它確確實實在自他相續上成立，並認為它實有自性。此處反問有此類實執者：如果痛苦實有，那為什麼它不障蔽心相續中的安樂呢？眾生心相續中，苦、樂感受並不是恆常不變，這一點每個人都能了知，比如剛才自己覺得痛苦不堪，現在卻是非常快樂，昨天安樂，今天卻很痛苦等等。如果痛苦實有其自性存在，那麼不論何時何處何種因緣，它必然顯現出其痛苦之自相。舉例說一個人現在很痛苦，如果這種痛苦自性成立，那無論何時何處，它都會存在不變，這也就意味著此人會恆常感受這種痛苦，永遠不會有安樂感受。因為安樂與痛苦是相違、相互排斥的法，一者存在時，另者不會存在。而現實中眾生心相續裡的苦樂剎那變遷交替，如果實有痛苦存在，那麼它為何不障蔽安樂生起呢？《中論》裡說過：“若法實有性，後則不應無，性若有異相，是事終不然。”如果有自性之法，絕不會變成其他法。苦如果自性成立，那麼在心相續中恆時不會變成其他性質的法，如安樂等；同樣，如果相續中有自性成立的安樂，那麼痛苦也就不可能存在。同一眾生不可能有兩個心相續，因而苦樂這兩種相違法不可能同時存在於一個眾生的相續中，由此而觀，苦樂等感受，絕不可能有成實不變的自性。
數論等外道認為：樂等在外境上實有存在，而非存在於神我意識中。他們說：比如穿厚衣服，馬上會感到暖和，嘗甜食立刻會感受甜味等，由此可證明安樂等存在於外境上，就像火性恆熱、糖性恆甜等。針對這種觀點，作者反問：如果安樂實有自性存在於外境，那麼在有些憂苦者前面，妙色美味等為何不能使他們安樂呢？在那些心存死亡恐怖或心存亡子之悲的人前面，無論有多麼華麗的衣飾、甘美的飲食或精彩的歌舞等，他們哪怕絲毫安樂也不會感受到，這是現量可見的事實，如果數論外道所許觀點成立，那麼這種現象又如何解釋呢？
數論外道解釋說：恐怖憂苦者感受不到甘美食品等外境中的安樂，原因是當時痛苦很強，而外境安樂相對微弱，所以不能被感覺到。但事實上外境安樂仍然存在，這就像太陽東升時，不能見星宿，於一碗苦味藥汁中投入一小粒糖，不能嘗到甜味等，事實上星宿恆時存在，糖的甜味也不會改變，只是因日光太強、苦味過濃而導致無法現見。作者駁斥道：既然你沒有感受這種外境中所謂的樂受，那麼怎能給它安立受的名稱呢？所謂受是指有情心相續的感受接納，《入中論》裡說：“色相謂變礙，受是領納性。”受的自相即是領納性，沒有這種自相，即不能稱之為受。如果沒有領受即可稱之為受，那麼也應承認空中鮮花有香潔之感受，石女兒之舞姿有嬌美悅意之受等，這顯然是荒謬的觀點。而白天星宿等事實上也不能為根識領納，不存在受相，故不能稱之為受。
若謂有微苦；豈非已除粗？
謂彼即余樂；微苦豈非樂？
如果說苦性成實常有，而在大樂生起時仍然有細微之苦受。那麼，大樂豈非已經消除了較大的痛苦，微小之苦又為何不能消除呢？如果說微苦即是領受大樂外的微樂，那麼微苦豈不成了快樂，怎麼能說是苦呢？
對方反駁道：不能覺察到，並不能成立不存在受。比如說有人在遇到極大安樂境感受快樂時，如果同時遇到細小的蟲咬等苦境，他不會覺察到。那時他的苦受並非不存在，只不過是苦受細微，不能察覺，就像許多糖水中有一粒鹽，鹽水實有，只是不能察覺而已。痛苦強大時，不會感受樂，安樂強大時，不會感受到苦，對此我們都有過體驗，比如我們在聽課時，如果對聞法生起了猛烈樂受，那原先所感到的腳痛、冷熱、饑渴等苦受都會隱沒，但這些苦受是否還存在呢？如果不觀察，許多人也可能會像外道那樣，承認在樂受之時仍存微苦，因為在感受聞法的安樂過後，馬上又會感受到腿痛等苦受。然而稍加觀察，這種苦受並非前時所受之苦。作者在此破斥：既然你許在感受大樂之時，痛苦會變得細微，那不是已經承認大樂可以消除猛烈粗大的痛苦嗎？如果安樂可以消除息滅大苦，那麼微弱無力的痛苦又為何不會被消滅呢？苦樂是相違的法，二者不可能在一相續中同時存在。樂受是苦受的對治，當強力樂受遣除了大痛苦時，與它相反的微小痛苦絕不會存在，就像用猛火化一鍋冰塊，當較大的冰塊已被融化時，那些小冰塊也不會存在，所以你們認為在感受安樂時，痛苦仍會存在的觀點，不能成立也。
對方又說：此時微苦確實是存在不滅，然而它不能顯出自力，被大安樂覆蓋或染變，變成了領受大樂外的余樂，也即一種微細喜相。譬如白色玻璃，放在一大堆紅粉中，雖然會現出紅色，但是此時不能說沒有白色玻璃。答曰：那樣也就是說微苦已變成了快樂，怎麼還能取名為苦呢？你們認為其本質是苦，而在顯現上是樂，這樣的苦樂在哪兒也不存在，如果存在，那你們如何辨別這種微苦所變之細樂與樂性自體之細樂呢？而白玻璃在紅粉中所現的紅色與紅粉的紅色，到底又有何差別呢？其實二者所現之色皆具同樣的相，不存絲毫之別。所謂玻璃具白色，也只是特定因緣下所現之相，並不能自性成立白色，所以此處玻璃之喻也不能成立。同樣，苦樂之受唯是因緣所生法，無有自性，你們認為外境上自性成立苦樂的觀點，只是一種迷亂妄念而已。
倘因逆緣故，苦受不得生，
此豈非成立：分別受是執？
如果苦受因為逆緣而不能生起，那不是成立受是因緣所生之無自性法，而分別感受為實是一種錯誤執著嗎？
對方說：苦受本身是常有成實之法，但是有時因強烈的樂受違緣，苦受不具足生起助緣，所以不能生起。實執深厚者總難放棄對受的執著，但是在一層層正理駁斥下，不得不承認：在樂受逆緣顯現時，苦受不能生起。但對受的實執，他們仍難打破，因而此處以事勢理來成立：分別計執感受為實有是迷亂執著。所謂事勢理，即是隨順諸法本性的正理。對感受等法來說，其本身即是因緣而起之法，任何稍具理智者都知道，心生安樂時無有痛苦，心生痛苦之時無有安樂，樂受苦受是依靠各種因緣生起的偶然法，並非恆常存在不變。外境諸法並不存在成實的苦樂淨穢自性，比如說婆羅門見糞穢時，會極為厭惡，而豬狗會生極大之喜樂；修不淨觀之瑜伽行者見女身，與糞穢無別而生厭心，而貪心熾盛者見女身，會覺得姝妙可愛……如果外境諸法真實成立“苦”、“樂”，那麼不論是誰接觸該法時，都應生起同等感受，而實際中並非如此，所以外境中不可能存在苦樂等感受。如果再深一點觀察，如《定解寶燈論》中所言，六道眾生見同一碗水，而感受各異，都是因眾生各自的業力、習氣不同而致，外境並非有自性，如果從這方面深入，有著深廣的教理。因此以感受隨因緣而生滅的事實，正好可以成立：感受唯是因緣而生的假立法，而執著感受實有其實是一種無明分別妄執，是應徹底棄捨的錯誤執著。
故應修空性，對治實有執。
觀慧良田中，能長瑜伽食。
因此，應該修習空性勝觀，對治實有執著惡習，從如理觀察諸法的智慧良田中，能長出滋養瑜伽士定慧的糧食。
通過上述觀察辯論後，有緣者能了知苦樂感受無有絲毫自性可得，唯是緣起假立之法，不應對它生任何執著。執苦樂感受實有的惡習，使世間眾生不斷地貪執樂受、捨離苦受，因此而陷入迷亂之中，虛枉地受著種種痛苦煎熬。雖然有許多人不願陷入這種迷亂苦痛之中，卻因無法找到有效對治，仍無法出離，長久地在迷亂中徘徊。因此作者教誡實執分別念深厚的眾生：應該聞思修習空性勝觀智慧，對治執苦樂感受為實的惡習。唯有空性勝觀智慧，才是這一切苦樂迷惑的有力對治，除此之外，任你百般辛勤，仍無法脫離實執迷亂習氣的羁縛。
空性智慧，是滋養瑜伽士的妙食，這種妙食是從“觀慧良田中”生長出來的。所謂觀慧是如理觀察諸法本性的智慧，如理觀察的妙慧是產生真正空性勝觀智慧的途徑。如果沒有聞思經論、教理，並以教理反復思維觀察，空性定解智慧不會無因而生，那你天天枯坐，也不可能得到滋長勝觀智慧的糧食，最終也無法證悟。如果能以教理作深入觀察，不斷得到受等諸法無自性的空慧甘露，這樣的修行者，其定慧將不斷增上，而一切輪回疴疾之苦將會迅速息除。得到了受等無自性智慧甘露的修行人，即使赤貧如洗、地位低賤、惡疾纏身等等，不論遇到何等逆緣，內心也不會有任何痛苦難忍的感受。而沒有得到這種甘露妙食者，像那些庸俗的世間眾生，即使處在王侯之地位，內心也會不斷地為種種感受欺騙，無有片刻安寧，這些人的處境實在是可憐可歎。已生起大悲菩提心的修行人，當精勤努力迅速證悟受等無自性的勝觀智慧，只有以空性甘露才能救濟這些父母眾生啊！
子二、（觀察受因）：
根境若間隔，彼二怎會遇？
無隔二成一，誰復遇於誰？
如果內根與外境有間隔，那麼根境二者如何相遇而生觸受呢？如果根境之間沒有間隔，就會成為一體，那麼還有誰能遇到誰呢？
再從因上觀察，若真實存在受，則一定會有生起它的因。按常識生起感受之因為觸，觸必須要有根識與外境相遇，若無相遇，則感受不可能無因而生。如果許根境之間有隔而生受，此處反問：既然許有隔，那麼根與外境如何相遇呢？有隔則如東山與西山，二者無法相觸，無有相觸，則怎麼產生感受呢？比如說地上生長的荊棘，如果不與手掌等身根相遇，那我們絕不會產生觸刺的苦受，所以許有隔而生受者，如同許無因生果的外道一樣，無法成立。有事宗許根取境是以無二的方式，比如說眼根取外境色法中的柱子時，眼根與柱子無有任何間隔而取境。這種方式詳加觀察時，也不可能成立，如果根境無隔，那麼二者應成一體法，既是一體法，那又存在什麼相觸生受的現象呢？比如說，自己的眼根，不可能自觸生受，心不能見自心。所謂的相觸，必定會發生在不同體的法之間，如果二者無有任何間隔，則已成為一個整體法，如此則不存在相觸現象，無有相觸，則感受也不可能發生。
塵塵不相入，無間等大故。
不入則無合，無合則不遇。
根塵與境塵不可能相互進入而成為一體，因二者皆無空間，大小也相等，不能互入就不會完全相合，不能相合就不能相遇。
對方發問：根境為什麼不存在相遇呢？難道說兩掌相合時不能相遇觸嗎？答曰：這類相觸，僅僅是分別心安立的名言假相而已，真實觀察時，並不存在，為什麼呢？諸根與外境，在人們認為二者已相觸時，比如說手與柱子已相觸，然而稍加觀察，手由許多微塵組成，柱子也由許多微塵組成，二者只有少部分微塵相遇，這種現象怎麼能稱之為二者相觸呢？再詳細一點分析，根境要接觸，必須在二者中間無有任何間隔的微塵方分，然而根塵與境塵不能相互進入對方，因二者無有內在空間容納對方，而且二者大小相同。既然根塵與境塵不能互入，二者也就無法完全相合，無法完全相合，也就不存在完全相遇的可能。二者之間只能有一面相遇，而其余分不能相遇，這樣也就不能真實成立二者相觸。試想：在左右手合掌時，相遇者只有左右掌前面少部分微塵的一面，如果以此說二掌已相遇，豈不是成立只有那些微塵相遇的一面是手掌？而那些未相遇的絕大部分微塵，豈不是成立非為手掌的組成部分？這樣誠然不成立。人們通常所計執的根境相遇，唯是在未經觀察下，安立的一種名言假相，實際中不可能存在。
無分而能遇，雲何有此理？
若見請示我，無分相遇塵。
如果說無方分的微塵能夠完全相遇，無有方分而能相遇，這種說法怎麼會應理呢？如果你們看到了沒有方分而能相遇的微塵，那麼請指出來讓我見一見！
有些人認為：無分微塵在相遇時，怎麼會不成立完全相遇呢？這種疑問也是由於沒有弄清楚相遇的概念而致。所謂的相遇，必須要二者真實相觸，完全無有間隔，而無分微塵不存在方分，那也就不可能有一分或諸方相觸。諸無分微塵既然無有所觸的方分，也就不存在真實能相觸的法，能觸、所觸皆不存在，還強說有完全相遇觸的現象存在，這豈不是癡人貪執迷亂之夢境一樣，唯是迷亂愚昧的妄執。如果你們已見到了無分而相遇的微塵，那麼請務必指示一番，讓我也見識見識！如果不能指出來，那無疑已證明這只是你們的迷亂計執，只是在你等迷亂心識中所妄計的假相而已，實際上任何有理智者都不會承認。
意識無色身，遇境不應理。
聚亦無實故，如前應觀察。
意識沒有色身，如果認為它能與外境相遇，那也是不應理的。根塵識聚合生觸也不應理，因為聚合沒有實體，一如前面所作的觀察分析。
有些宗派的行人認為：五根雖然無法與所取境完全相遇，但是根識可以完全與境相觸，由此而能生起感受。這也不可能成立，為什麼呢？因意識根本無有色塵組成的形體，無有微塵所成的身體，那又如何與外境相觸呢？如果無身也有相觸，則應成手能觸虛空，或能觸石女兒、空花等等，存在如是的大過失。也許有人想意識是名言中存在的法，而石女兒等是名言中也無有的法，因此這種比喻不能成立。然而此處所要說明的並非意識現象，而是意在說明意識無有色塵所成的身體，在意識的色身這方面而言，無疑與虛空、石女兒相等，根本無有任何實質存在。
有些人認為：感受生起的因是根塵識三者聚合而生的觸，由觸而生受。如果不觀察，在世俗中，也可以如是承認，當這三者都具足時，感受無疑會生起。但此處所要分析的是：生起感受的這些因，是否能自性成立，是否在真實中存在？所以進一步觀察時，三者聚合而生觸，在真實中也不應理，因為所謂的聚合體是由不同因緣暫時會聚而成，不會有真實自性。在本品前面分析手等無實有的“手復指聚故”一節中，對聚合無自性已有過分析，此處分析方法也相同。龍樹菩薩說過：“因緣所生法，我說即是空。”只要是因緣聚合而成的法，它就不會有自性。既然觸由根塵識三者聚合而生，那麼它也是無有自性之假立法，不會在真實中存在。
若觸非真有，則受從何生？
何故逐塵勞？何苦傷何人？
如果觸非真實存在，那麼觸的果——感受將從哪裡產生呢？一切感受皆無自性，那麼為了追逐欲塵而歷盡辛勞又是為什麼？到底有什麼苦受在傷害何人呢？
如上所述，在真實中所謂的觸從來就不可能發生，既然無有相觸發生，那麼由觸所生的受又怎麼可能有真實產生呢？若因非真實，其果也就不可能真實，《寶鬘論》中說：“若種子本妄，所生雲何真。”受之種因——觸，本來即是虛妄假立名言，那麼由此而生的受又怎麼會是真實呢？世人所執著的自性成立之受，無論如何觀察，也找不出它有真實生因，既無因，也就不可能有真實自性存在。一切感受皆無自性，虛妄不實，那麼世人天天為了樂受而追逐欲塵，歷盡辛勞，無有片刻休閒，這些行為所求的又是什麼呢？為了虛妄的樂受而勞碌不休，也只能如同追逐海市蜃樓一樣，沒有任何實義。不但樂受如是，所有苦受等法也如是虛幻不實，實際中無有任何傷害眾生的苦痛，也無有任何眾生在感受苦害。比如說一般人總覺得別人給自己造成了傷害，帶來了種種苦受，而實際上別人的語言、身體、心識等等，在詳加觀察下，都不可能與你有接觸，既無接觸，那又如何對你起作用，如何生起苦受呢？而且實際中你自己也無有自性，那又有什麼感受在傷害誰呢？真正能了達證悟受等諸法無生離戲大空實相者，無有苦，也無有樂，無有人也無有我，一切呈現出離戲平等的真實面，那時才是真正的解脫安樂之境。
子三、（觀察受果）：
若見無受者，亦無實領受，
見此實性已，雲何愛不滅？
如果能現見沒有真實的受者，也沒有真實存在的感受，在洞見這種實相後，由受而生的貪愛怎會不息滅呢？
一切眾生，由無明而起，終日希求樂受，厭捨苦受，由執著感受而生起貪愛，因此而不斷造業漂泊於三界，無法出離。如果通過如上空性正理觀察修習，現見人無我，現見無有真實的受者；通過觀察修習受性、受因無有真實存在，也可現見無有真實存在的感受。感受者、感受皆如夢幻一樣，唯是眾生迷亂心識所幻現的妄景，真實中無有絲毫存在。《三昧王經》中說：“若人貪欲等，夢亦見其境，所受取醒無，諸法如是觀……”在經中舉了很多比喻，引導修習者正觀諸法的無生本性。若能如是圓滿通達法性，現見無受者亦無感受，那相續中因受而生的貪愛，怎麼不會頓然息滅呢？眾生對苦樂感受的取捨執著，正是因為執著實有受者與感受真實存在，如果能以智慧洞見這一切皆無生的本質，則會毫無困難地斷除由此而起的貪愛。這就像有人在昏暗中誤認白石塊為寶，由此而生貪愛希求之心，若能以明燈照亮，現見無寶，則自然息滅貪求之心。現見無有受者、感受後，也同樣如是，會自然息滅貪愛；而無愛則無取，無取則有支也無……如是構成輪回的十二緣起支逐支息滅，輪回大廈也就一旦頓釋。
子四、（觀察受者）：
所見或所觸，性皆如夢幻。
與心俱生故，受非心能見。
眼等諸識所見或所觸到的一切，都如同夢幻一樣毫無自性。所受與能受之心俱生故無有前後，所以受非心能見。
中觀宗不許有能受之人與感受的真實存在，那是不是不承認一切見聞等名言顯現法呢？因為在執著有事者看來，如果無受者所受，則見聞覺受等一切法都不能顯現。然而中觀宗的觀點並非如是，在針對世間迷亂凡夫時，沒有任何破名言顯現或說毀謗名言世俗的中觀。在勝義實相中，一切法皆為無生大空，但就世俗現相角度而言，中觀宗許有眼所見色、身所觸等一切如夢如幻的顯現。龍樹菩薩在《中論》裡說過：“如幻亦如夢，如乾闼婆城。所說生住滅，其相亦如是。”一切法皆為虛幻無實，雖有顯現，亦只是如夢如幻而已，無有絲毫真實。
再從受本身而言，它自己不能自知，必須依心識而起，但是加以觀察，受本身並不能被心識領受，或說現見。因為受與心識如果有能見與所見的關系，則二者必然是不同體的異質法，既是異質法，那二者要麼同時生，要麼有前後。首先觀察，若受心同時生，那麼二者互不觀待，也無有能所關系，因為二者同時生起，則不需要依賴對方的因緣，也就不會存在任何聯系。受既是與心無關的異體，那麼心識也就不可能領知感受，不能為心領知，怎麼能成立為受呢？
後念唯能憶，非能受前心；
不能自領納，亦非它能受。
後來的心念只能回憶前心，而不能領知前一剎那的感受本身，感受本身也不可領納自己，而其他法也不可能領納感受。
有些人認為：受與心二者非同時生，而是前生受後生心，由後生之心領知前一剎那的感受，因而受能為心所見，由此能真實證明感受本身存在不虛。這種想法亦只是虛假名言分別，真實中無法成立。因為受前心後，則後剎那心念生起時，前剎那感受已滅盡，故無法領知前剎那感受。心念只能回憶前剎那的心念，無法真實領知前心，所有緣念過去之心，只能是憶念，因過去之心境已不存在，因而這種憶念虛假無實，只是分別心假立之法。從能受之心方面分析，過去之心已滅，不可能領知現在的苦樂感受；未來之心未生，也無法領知現在的感受；而現在之心，在前面“與心俱生故”一段中也已分析過，也不可領知同時存在的受。
再從感受自身而言，受自身不可能領知自己，在前面破自證時，已論述過這種道理。而除感受自身之外，亦不可能有他識領知感受，如果受以外的他識能領知受，由此而證知受的存在，那麼能受者應成無邊無際，有種種無法避免的過失。
畢竟無受者，故受非真有。
誰言此幻受，能害無我聚？
受者終究是不存在的，所以感受本身也不是真實存在。既然如此，那麼如幻的苦樂感受，怎能損害無我的五蘊聚合體呢？
以上述方法作種種觀察，最終就會了知在實相中，能領知感受者畢竟不存在，受者不存，與之觀待而起的感受也就不可能單獨而存。既然如是，那麼如幻之苦樂感受，又怎能損益無我的五蘊聚合體呢？感受無實如幻，五蘊我也無實如幻，本來都不存在，因而幻受幻人之間，實際上沒有任何真實的損害或利樂關系，不需要任何取捨追逐。我們凡夫平時會不斷分別：這個人給我造違緣，使我很痛苦，很難受；這種食品很好，能給我帶來悅意感受等等。由執著感受而造種種貪嗔惡業，陷入無有邊際的輪回迷亂之網中，這些都是因為沒有了達無受者也無感受的實義而造成。如果能依善知識教導，聞思修習般若空性，了達人無我、法無我，那麼安住於五蘊我、苦樂感受等諸法如幻之境界中，又怎麼會生起貪嗔煩惱而造輪回之業呢？
三界所有眾生，皆是為了避開苦受獲得樂受而忙忙碌碌、辛勞不休，因此認知了達苦樂感受的空性本質，斷除實執的修習非常重要。無始以來，我們一直為這些虛幻感受所欺騙，東西追逐逃避，然而從來沒有得到任何真正的安樂。現在以諸佛菩薩的悲願加持，福緣成熟，終於有緣聽聞到這些甚深正法，若能深入思維修習，便能徹底斷盡迷亂分別，得到真正的解脫安樂，因此，希望諸有緣者抓住機會。中觀的修法，初學時沒有別的要訣，唯有在聽聞理解後反復思維觀察，讓這些推理方式融入內心，養成如理思考的善習氣，如此便能漸漸淡薄對人我與受等諸法的自相妄執，而且每思維觀察一次，執實習氣便能減薄一分。基本斷除了對諸法的自相執著時，雖然受等諸法還會顯現，貪嗔心念也會現前，然而這一切都不會為修行者帶來危害，上師如意寶經常比喻說：斷除了自相煩惱執著的瑜伽士，他面前貪嗔心念如同春風，春天雖然也會起風，但無有傷害；而凡夫前的煩惱，如同嚴冬寒風，不時會對人造成嚴重傷害。所以希望大家精進努力，盡快進入春天的環境，要不然，凜冽的冬風隨時有可能將你凍僵！
癸三、（心念處）分二：子一、觀察心性無有；子二、觀察心者無生。
子一、（觀察心性無有）：
意不住諸根，不住色與中，
不住內或外，余處亦不得。
心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在內根與外境之間，心意不在身內，也不在身外，而其他處也找不到。
沒有觀察時，我們每一個凡夫都會覺得自己有心識，而且它明明清清，實有不虛，由於有它的作用，自己才會有種種見聞分別，才會有種種身、語活動等等，這一點大多數人都如是認為。但是我們現在要突破平時的習慣思維方式，透過這些現象去觀察心識：它到底住在哪兒，從哪裡來，是什麼形狀……通常人們會認為心識分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種，這些心識如果實有自相存在，必定會有其存在之處，因此先從心識的住處觀察。首先從人們執著最為普遍的眼等六根上分析，心識是否會住在六根之中呢？眼、耳、鼻、舌、身、意六根，如果其中有心識存在，一定可以現見。而事實上六根是由色塵組成，將構成內根的微塵一一分析，除了各微塵分外，絕不可能找出有自相的心識存在。同樣在色聲香味等外境上，也不可能存在心識，因為心識若存在外境上，就應成與身根等無關之法，身心無關，心也就無法了知眼等諸根的覺受。如果說心識在根境中間，而所謂的根境中間要麼與二者無關，要麼兼在二者之上。與二者無關則不能知身受，也不能知色法，兼在二者之上也不能成立，如上已破；如心在身內，則不能知外；心在身外，則不能知內……觀察心識的方法，在經論中有多種，在《楞嚴經》中有七處征心的方法，在《迦葉請問經》、《寶積經》中，也有內外各處觀察理論。而在座諸位聞思過多年中觀，掌握了不少觀察諸法空性的理論，在分析心識時，也可以用上，從內到外，從諸內根到六塵等等，一一作詳細分析，看看平時自己所執著的心識，它到底住在哪兒？若遍尋而不可得，了知心識任何處也不存在，那麼對這種何處也無有的法，又怎能頑固地執著不捨呢？
非身非異身，非合亦非離，
無少實性故；有情性涅槃。
心既不是身體，也不是異身之外法，非與身相混合，也非離身而存在。因此心識無有絲毫真實自性，諸有情的自性本來即是涅槃。
再從心識自體上觀察，心識並不是身體，因身體是色法，其法相與心識不同，而且死人身體尚存，若身心為一，那是不是死屍也有心識呢？那心識是不是異於身體，是與身體毫不相干的外法呢？這也不可能成立，現實中稍有心智者都會知道，身心相知相連，除身體諸根外，若心識另外存有別體，則應成與身體諸根無關之法，那麼一切有情之身應成無知，如同死屍一樣，這種觀點誰也不敢承認。心非身非異身，那是不是與身混合一體，像鹽與水一樣呢？這也不成立。若心遍於身支各分，那可以用前面修身念處的方法，逐個身支觀察，不可能找出心的存在。而離身之外，如前面所分析的一樣，也不可能獨立存在實有之心。如是一一分析觀察，心識不存在任何自相，沒有絲毫真實性可得。《不退轉輪經》雲：“無明如虛空，諸法無性相。”《般若八千頌》中說：“心無有心，心之自性為光明也。”《堅慧請問經》中雲：“心之性相亦同幻境，應住無性相與離性相，此乃心念處也。”一切有情的身受心念皆無真實自相可得，本性無有任何戲論分別，所以觀察至此，完全可以得出結論：一切有情其本性即涅槃，無有任何實執戲論。《聖寶炬經》中說：“一切諸法如善誓。”彌勒菩薩雲：“三有寂滅平等性。”薩 哈祖師也說過：“輪回如何即涅槃。”龍樹菩薩在《中論》裡也說過：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。”這類教證於經論中，大家都見過不少，而有情自性如何即涅槃，這個問題要清楚地了知，對我們中下根凡夫來說，必須深入本論中的種種觀察辯論，了知有情的身、受、心等皆無自性，當這些法義融入自心時，對“有情性涅槃”，一定能生起堅定信解。
子二、（觀察心者無生）：
離境先有識，緣何而生識？
識境若同時，已生何待緣？
識若後境起，緣何而得生？
如果離開所緣境就先有根識，那麼根識是緣什麼境而生起的呢？如果境識同時存在，那麼根識已經生起，又何必要觀待所緣境呢？如果根識是在所緣境生起後才有，那麼根識能緣什麼境生起呢？
眾生心識依所取境而起，如果沒有色等所取境，也就不可能產生眼等諸識。因此如果有心識存在，那它必定有所緣境。如果心識有自性成就之產生，那麼境與心識之間，究竟是同時生起，還是不同時生起呢？首先觀察，如果根識在前，而所緣境在後，那麼在所緣境未生之時，根識又能緣什麼境相而生起呢？識與境是能所關系，二者必須相依存在，若外境不具，那麼內識無從生起。比如說當面前的寶瓶不存在時，見寶瓶的眼識也就不可能生起，這一點大家都應知道，所以識前境後是不成立的。識前境後不成立，那是否識境可以同時生起呢？如果識境同時生，二者也就不存在因果關系，因為根識已經生起了，那也就無需任何所緣境相。根識必須依緣一個境相的因，才可生起一個根識果，心境既為因果，須先存在因，而後果才可產生, ，這是世俗現象中的無欺規律。如是觀察後，也就破除了識境同時生起的可能性。識境同時也不成立，那是否可成立境前識後，先有所緣境而後剎那才生起根識呢？如果境相在前，而後剎那才生起心識，那麼在生起心識之時，前剎那的境相已滅，既無有境相，根識又緣何而生起呢？前剎那的境相已滅，如果還認為它可以作現在的所緣境生起心識，這無疑有兔角也能引生眼識之類的大過失。龍樹菩薩在《中論》裡說過：“雲何因滅失，而能生於果？”若因前果後，則果生之時，因已滅失，既已滅失，又如何生果呢？凡夫認為真實有心識生起，而以正理觀察時，無論如何也不可能真實存在著心識的生起。當我們真正了達心識與外境的無實本性後，實執習氣一定可以調伏，乃至息滅。
癸四、（法念處）分二：子一、真實法念處；子二、於彼辯駁。
子一、（真實法念處）：
故應不能知：諸法實有生。
因此不可能以正理推知，諸法實有自性產生。
如前而作身、受、心三個念處觀察，以此我們應該了知：要得到諸法實有自性產生，是不可能的。諸法若實有自性，那麼它必有其產生方式，這些方式可以自生、他生、共生、無因生四種方式包羅。《入中論》裡說：“彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。”如果諸法由自體產生，那就有無意義、不必要、無窮生的過失；由他法產生，則有火焰生黑暗之過失；若自生、他生皆不存在，也就不可能存在自他共生，如同聚合眾多砂石，也不可能生出芝麻油；若諸法無因生，則有虛空能生稻種等種種大過失，這些觀察方式在《入中論》等論典中有詳細而系統的論述。通過這些觀察，我們可以了知，即使在世俗中，也不可能成立任何一種自性產生的法。在《般若二萬頌》中，佛陀將一切法抉擇為無生無滅、不來不去、不常不斷、不一不異，以離八邊的方式作了論述，龍樹菩薩在《中論》裡也說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”，“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”一切有為無為法，本來就沒有自性成立之生，因此不論諸法如何顯現，它們都不會有絲毫實有自性可得，能了達此，即是究竟的法念處。
子二、（於彼辯駁）分三：丑一、辯駁二谛不應理；丑二、辯駁無理由；丑三、辯駁觀察無窮。
丑一、（辯駁二谛不應理）：
若無世俗谛，雲何有二谛？
如果一切法無自性，那世俗也應成無有，而無有世俗谛，那麼怎能成立世俗勝義二谛呢？
一切所知法皆無自性，也就不存在任何生住異滅的性相，這是究竟的法界實相。但有事宗無法理解這種究竟勝義，他們反駁說：倘若一切法無有自性，畢竟無有絲毫生滅相可得，那麼生滅來去等世俗顯現法也應成斷滅，而世俗如果不存，那麼勝義又如何安立呢？如是則二谛的分法不應成立，一切時應成一谛耶？頌詞中，這個問題已提出，但沒有直接回答，大概是因前面“許此為二谛”已解釋了的原因。在《澄清寶珠論》裡，全知麥彭仁波切回答說：安立二谛只是引導所化眾生入門的方便而已，在究竟勝義中，實無有二谛戲論邊執，因究竟實相，即是不可思議的法界真如，不存在任何承認。佛經中說過：“設若無生是一谛，於彼有謂有四谛，住於究竟菩提果，不見一谛況四谛？”在證得究竟實相者之前，輪涅萬法平等一如，一谛尚且不得，更何況二谛、四谛呢？究竟勝義中雖如此，而觀待世俗名言，因有實相、現相二者，故安立了世俗谛與暫時的勝義谛，然這只是方便引導不能頓見實相的眾生，並非究竟中成立。本論前面也說過：“世俗與勝義，許之為二谛。”二谛只是於初學者前暫時承認的方便，而究竟中，“勝義非意境”，已超離了一切邊執戲論也，哪還會存在二谛的分別戲執？
世俗若因他，有情豈涅槃？
此由他分別，彼非自世俗。
後決定則有，非故無世俗。
世俗如果是觀待眾生迷亂分別而有，那麼有情怎能證得寂滅之涅槃呢？恆時不滅的此等世俗顯現，皆是由其他眾生的分別戲論而顯現，並非涅槃者自現之世俗。如果世俗諸法自性成立，那麼滅盡二取成熟涅槃之後，亦決定會有觀待自己之世俗，然而非如是，故滅盡分別戲論者無有自世俗，可得涅槃也。
有些人對“諸法無自性，世俗現相唯因眾生分別執取而有”不能理解，他們提出疑惑：如果世俗虛假無實，依眾生的分別心而顯現，那麼眾生無邊，分別心也無盡，如是則世俗假相也永無盡時，那麼有情如何證得寂滅實相之涅槃呢？答曰：恆時不滅的世俗顯現，是由其他眾生的分別戲論而顯現，並非涅槃者自現的世俗現相，因此，並不會妨礙各別修行者的寂滅離戲之證境。修行者息除一切二取戲論之後，於其境界中即無有任何虛假迷亂之世俗現相，但其他仍陷於分別戲執之中的眾生，其身心相續不同，故不能也趨入如是境界。這就如同陷於迷夢者有種種迷亂夢境，而醒者前無有；同樣，未悟之眾生如同陷入迷夢之中者，有著種種虛假夢境顯現，而已覺醒者已息滅自己的夢境，此時別人的夢境無論如何，對他也不能妨害。月稱論師說：“此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。”已滅盡二取者，觀待自己無有任何世俗迷亂相，而此時世俗迷亂現相在其他眾生前，仍然不滅，其原因是有“他分別”，即其他眾生仍有如同夢幻般的二取分別，因而仍會不斷地現起夢幻般的虛假世俗法，這些世俗法唯是觀待各有分別二取者而現，對已滅盡二取者，毫無妨害。
如果生住異滅的世俗法真實存在，那麼滅盡二取證得佛果後，也就決定會在證悟者前存在觀待他自己的世俗戲論，然而這是內道弟子誰也不會承認的。因為所謂涅槃，便是寂滅一切世俗戲論，證悟無生無滅的境界，如果他仍存有生滅世俗迷亂相，怎能稱之為涅槃呢？《入中論》裡雲：“盡焚所知如干薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”由此而知，諸佛智慧前，已無余滅盡一切心與心所戲論，一切二取戲論皆已寂滅，並非還存在觀待自己的世俗法。所以一切世俗迷亂法，皆非有自性存在，唯是觀待分別二取之迷現也。
關於“後決定則有，非故無世俗（也有譯為：否則無世俗）”一句，各注疏中解釋各異，爭論也較大，如威月論師在注疏中釋為：“因為此有故彼有的緣起力，諸瑜伽士在出根本定後，仍會顯現並確認他人的分別，故瑜伽行者出定後決定會有世俗，否則一切世俗法都應無有……”智作慧論師釋為“後決定則有”為“後來認定的法，如果是有，那時就有所謂的世俗，如果是無，那時就沒有世俗了，如青色的虛空花即無此種因緣可言……從不生不滅的法界中，仍會有異樣的諸法緣生緣滅，如同幻化一樣”等等，各論師見仁見智，對此各有不同見解。諸位應仔細思維，如果對實相深義生起了堅定信解，並全面聞思了修持般若的道次第，方可圓融各種不同的釋義。
丑二、（辯駁無理由）：
分別所分別，二者相依存。
是故諸觀察，皆依世共稱。
能分別之心與所分別之境，二者相互觀待而存在，因此一切分別觀察智，皆依世間共同不察似有之名稱而安立。
執著有事者問難：如汝宗所許，一切法於二谛中皆無有自性存在，那麼能知所知皆不存在，如是則觀察分析智慧亦不應存在，因此中觀宗也就不能分析觀察諸法，無理由建立諸法皆無自性的觀點。答曰：能分別之心與所分別之境，於勝義谛雖不存在，然而在沒有經觀察的世俗現法中，二者可以相互觀待假立。因此，中觀宗一切分析觀察，可以依這些世間共同承認的名言法而建立。世俗名言法在未觀察之下，也即相對眾生迷亂分別是似有存在的，在不察似有的一切能知所知法上，針對眾生的分別習慣，中觀宗建立了觀察分析萬法，引導世人趨入諸法無自性的實相中，這極為合理，並不存在無有理由成立自宗的過失。
丑三、（辯駁觀察無窮）：
以析空性心，究彼空性時，
若復究空智，應成無窮過。
悟明所析空，理智無所依。
無依故不生，說此即涅槃。
有事宗：以分析諸法空無自性的智慧，推究出諸法皆空時，此空智並不能觀察自己，如果它還需要分析為空，那麼應成需無窮觀察之過失。中觀：當悟解所分析的法是空性後，能分析的理智便無所依緣；如果無有所依緣之境，能依之析智自然無從生起，能所皆不生，說此即是涅槃也。
有事宗發難：汝宗認為以析空之智觀察諸法，可以得出諸法皆無自性，而且析智也是空性。但是析空之智不能自己觀察自己，那麼要觀察析空之智為空性，必須依賴第二種析空之智，而第二種析智同樣也需建立第三種析智來分析它的空性，如是應成無窮觀察之過失，永遠也無法將一層層析智破析至究竟空。這樣的大過失，汝宗怎能免除呢？中觀師答曰：能分析之智是依所分析之諸法而建立，如果此析智已明了所析之法無實，證悟一切法不住有無二邊，遠離一切戲論邊執，那時能析之智也就失去了它存在的依緣。相互觀待而存的能析智所析法，如果一者不存，另一者也就不可能存在。現在析智已悟明所析諸法，從未生過，如同虛空一般，無有絲毫實質可得，既然如是，哪兒還有析智生起的觀待境呢？至此能所雙泯，猶如波濤入海，滅盡一切戲論，此時即是寂滅涅槃也。月稱論師說過：“有性乃生諸分別，已見自性鹹非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。”正是因為分別諸法自性成立，才會生起種種有無分別，如果以空性智慧現見諸法無有自性，則一切有無分別都不會有，就像無燃料則無火。證悟諸法無自性後，觀察分析便同無薪之火，自然寂滅，此時，也即本論前面所說的“若實無實法，悉不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅”之涅槃。
辛三、（以理斷除增益）分二：壬一、破有事宗之能立；壬二、建立性宗之能立。
壬一、（破有事宗之能立）：
心境實有宗，理極難安立。
若境由識成，依何立識有？
許心境實有的宗派，其立論很難成立，如果說外境實存可以由心識成立，那麼依憑什麼成立心識實有呢？
以上通過種種分析辯論，對法無我作了闡述，此處再以正理斷除增益，引導修習者加強對諸法空性正見的理解，為此，首先對有實宗的觀點進行正面破斥。有實宗認為心及外境諸法實有自性，並非如中觀宗所許那樣，一切法無有自性，但是依教理觀察成立這種觀點的依據，無論如何也找不到。先從教證上說，全知佛陀從未在其經典中說過：內心、外境諸法實有自性，不空堪忍。而是處處講述了“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事”等諸法如幻無實的法義。這一點無需多言，內道弟子皆有目共睹。從理證上說，心境諸法實有之立論也不可能有成立之量，如果你們認為有成立之量，不妨舉出來。有實宗說：外境諸法實有怎麼會沒有成立的量呢？有情的眼耳等六識，不是可以現量見到色等諸法存在嘛，因此色等諸法可以用現量來成立實有不虛，這種事實你們怎麼能否認呢？中觀宗駁斥：既然說外境可以用心識來成立它們的實存，然而心識又可用什麼來證明它實有不虛呢？要以某種能立來成立其立論，必須要先證明能立可以成立，你們要用心識成立外境實有，那麼心識本身是否實有存在呢？如果它自身尚未成立，也就不能由它來證明外境實有。而在勝義中，識不能由自身來成立，如前破自證時所說，如果要依他識來成立，那麼他識還需其他識證成，如是則成無窮的過失。
若識由境成，依何立所知？
心境相待有，二者皆非實。
無子則無父，無父誰生子？
無子也無父，如是無心境。
如果說，識可由實有存在的所知境成立，那麼依憑什麼說實有所知呢？如果心境二者相互觀待而有，那二者都非真實存在。就像沒有兒子，就不能稱之為父，而沒有父親，兒子從何出生呢？如同真實義中無子也無父親，同樣心境二者也沒有真實存在。
有實宗回答：心識非由自身，也非由他識來成立，而是由實有存在的外境，或說所知來成立其實有不虛。稍加觀察，這種推理其實很荒唐，因為有實宗在前面說外境實有可以由心識來成立，而此處又說心識實有可以由實有所知外境來成立，心境互相作為能立，來證成對方實有不虛，這種推理方式只是狡辯而已，因心境二者自身尚未成立，那又怎能作為能立呢？中觀師又問：那你們這種能成立心識實有的所知，又憑什麼說它實有存在呢？有實宗答：所知實有依心識成立，二者相待而成實有。中觀師駁斥：依汝宗所說，心識與外境實際上是相互觀待而成立，既然是相待才有，那麼二者就不可能存有自性。自性即是不依他緣獨立實存的無變之性，而心境二者必須要相互依賴才能成立，這種法怎麼會有自性呢？相互觀待對方而成立之法，只是暫時假立之法，無有真實性可得。比如說長觀待短而成立，它在遇到更長的法時，馬上即會稱為短；觀待法皆是如此，只是暫時觀待某種因緣而有假名，並無自性。所以汝宗既許心境相待而存，即不能成立心境實有。
以譬喻而言，如果沒有兒子則不會成立父親，因為父親必須觀待有兒子，才可成立。所有的男性在小時候，肯定都沒有兒子，不能稱之為父親，而只能稱之為兒子，如果這種兒子的名稱自性成立，那麼所有的男人至死都應稱之為兒子，不能改變。如是則世間無有父親存在，而無有父親，又哪來的兒子呢？所以，相待而有的父子，只是一種假名，在真實中不可能存在；同樣，在真實中也無有心境，因為心境如同父子也是觀待假立之法，並無自性。
父子、心境之類的觀待法，在我們凡夫的分別念中，都毫無例外地執著為實有，這類顛倒實執習氣，對一般人來說，非常堅固。各自內省，其實自己平常都在想：那裡確確實實有山，那兒確確實實有河，因為我的眼識看見了；我的眼識等心識確實有，因為它能感知外境……自己隨時都在以錯誤的方式觀察思維，編織實執分別之網，使自己蒙蔽於其中，不得出離。所以此處表面上雖是破斥有實宗，其實在一針見血地直指我們的實執分別，因而大家應深入細致地思維，若能以此找到一個突破口，那蒙蔽自己的實執分別網即會逐漸打破。《菩提心釋》中說：“能知知所知，無知無所知。”能知所知相待而有，若能滅除對能知之心的實執，則對所知的實執，自然息滅。
如芽從種生，因芽知有種。
由境所生識，何不知有境？
由彼異芽識，雖知有芽種，
然心了境時，憑何知有識？
有實宗：如同芽從種子生，以苗芽即可推知有種子存在；同理，從所知境生出來的識，為何不能推知有真實存在的境呢？中觀：由異於苗芽的心識，雖然可從苗芽推知有芽種，但是當心識了別所知境時，又能憑何異識推知有真實存在的心識呢？
有實宗轉計雲：心境不是觀待而有的法，其實二者就像苗芽和種子，是以因果方式存在。苗芽從芽種而生，當現量見到苗芽存在時，便能無誤地推知有芽種存在；同樣道理，心識依所知境而生，當心識生起時，我們便可以依之無誤地推知所知境實有存在。因為外境若不存在，那心識又怎會生起呢？依此無欺因果規律，我們完全可以從存在的心識，推知有所知境真實存在。中觀師破斥：比喻不成立。苗芽從種子生，並非苗芽自身了知，而是由與苗芽相異的心識以比量推知，也就是有旁者才能從芽了知有種；而且，種生芽是定因果量，由有定因果量才可有這類推知，如果沒有，則不能如是推知。而推斷心境二者，當心識現起時，又由何種異識來推知這種心識必有其所知境存在呢？在勝義中，自證他證皆不能成立，如前已破。種芽可由異識推知，而心境不能有異識推知，也不能由自身證知，因此汝宗所舉的比喻不能成立，立論也不能成立。
壬二、（建立性宗之能立）分三：癸一、觀察因為金剛屑因；癸二、觀察本性為大緣起因；癸三、觀察果為有無生因。
癸一分四：子一、破無因生；子二、破他生；子三、破自生；子四、攝義。
子一、（破無因生）：
世人亦能見，一切能生因，
如蓮根莖等，差別前因生。
無因生不合理，因為世人也能看見，一切果皆有能生之因。如蓮花之根莖等種種差別，也由其不同之前因所生。
中觀宗所立的諸法無自性之觀點，有其系統而嚴密的抉擇理論，這些能立理論，藏傳佛教中的論師們總結為應成派與自續派共同承認的五大因、應成派不共的四大因，此論中所用的金剛屑因、大緣起因、破有無生因是共同五大因中的三種。所謂金剛屑因，是從諸法生因觀察的理論，它能將諸法有自性生的實執徹底擊破，如同金剛寶杵能擊碎山王一般，以此而得名。
諸法如果實有存在，必定有其產生方式，這些方式總括起來，不外乎無因生、自生、他生、共生四種。承認無因生的以順世外道為主，他們不承認三世因果，許諸法無因自然而生。他們說：如荊棘刺之尖銳，河流之向下，孔雀之彩紋等，誰亦未造作，皆為天然而生，由此類推，諸法之生皆非有因等等。這種說法無疑不能成立，不用說經不起出世智慧的觀察，就連世間稍有見識者，也能推翻其觀點。因為世間萬法的產生，現量或比量可見都有其能生因。世間農夫牧童也都會明白這點，而不會承認無因自然生，如果諸法無因就能產生，那農民耕田下種，辛勤勞作干什麼呢？《釋量論》中說過：“何有何能生，何變何亦變，彼即說彼因，彼等彼亦有。”因法具足時，果即能生起，因若發生變化，所生果也會變化，這種因果的法相遍及於世間萬法，所以無因生的觀點，是不能成立的。外道爭辯說：諸法哪能有生因呢？例如蓮花根莖葉等，其色形都有差別，而世人所謂的蓮種上，並不可能見到這些差別相，以此可知，世間諸法根本不可能由因產生，唯是自然生也。中觀師答：蓮花根莖等種種差別相，也是由它們各自不同的因所生，這些差別因都存在於其種子中，並不能因你們暫時未見而說沒有。你們認為如果因能生某種果，那麼因上必能見其果，這樣也就因果相同，那還能成為什麼因果呢？所謂的種因，世俗共許不必與果相同，而是由於它有生果的能力，才稱之為因。比如蓮花之根莖，雖與蓮種外相不同，然而世人現見它們從蓮種產生，而非從其他種產生，蓮花根莖之差別因，在蓮種中以較為隱秘的方式存在。這一點，現代稍有生物常識的人都會知道，在一粒種子的組成結構中，蘊涵著能產生種種差別果相的不同組織，一株蓮花的顏色、莖葉差別等，在蓮種中皆有其不同的基因，並非無因而有種種差別果。
誰作因差別？由昔諸異因。
何故因生果？從昔因力故。
是什麼造成了因的種種差別呢？是從產生此因的前因之種種差別而造成。為什麼此果之因能生此果呢？是由往昔之因力而決定。
外道繼續發難：如因具有種種差別，那麼這些差別又是由什麼造成的呢？比如世人皆言蓮花莖葉由同一蓮種產生，而一蓮種之中若有種種差別因，那這些差別又能有誰造作呢？若無作者，豈不是證明諸法在究竟上是無因而生耶？答曰：因中的種種差別，若無自因，亦不能生，完全可以依理推斷，因中的種種差別力，是由生起此因的前因中，有諸不同之力而成。世間任何法，皆有其因，無因則不生，這是世間無欺的名言規律。我們知道，現代世間人的種種科學研究，如物理、化學、生物遺傳等等，無不證明了如刺尖、雀翎之紋皆具其遺傳基因，雪花之六瓣等各種自然現象，皆有其形成原因，在古代雖無此類研究成果可作佐證，而成就者們以透觀諸法的智慧，直接證明了這一點，現代所謂的科學進步，其實並未超越古人的智慧。
外道又問難：按汝宗所言，種因裡蘊有種種不同功能，那為什麼青稞之因只生青稞，而不生小麥呢？答曰：青稞種子並非有能生一切的功能，而是由往昔因之能力所決定，只能生起與它同類的法。一切因果，都有其准則，往昔因力如何，後時所生之果也如何。同類因力只能生同類果，這是名言諸法的無欺准則，誰也不會錯亂。如果按汝等順世派所言，諸法無因能生，則應成諸法恆常有生或恆常無生，世俗中也無有任何因果規律。可是現象諸法中，並非如是，一切法的生滅皆有軌可循，皆具有其特定的生滅因緣，完全與汝宗所許不同。
子二、（破他生）分二：丑一、無常他生；丑二、常有他生。
丑一、（無常他生）：
（華智仁波切的科判中，有“已述”二字，大概是指心念處中，觀察心者無生一段，對破無常他生的理論已有論述。）
丑二、（常有他生）：
自在天是因；何為自在天？
若謂許大種，何必唯執名？
如果許自在天是創造世間之因，那麼什麼是自在天呢？如果說四大種即是，那又何必執著自在天的虛名呢？
自在天派許自在天是情器世間的唯一作者；而且自在天具恆常實有周遍之性，是眾生生存之根本，是應供與皈依之處；自在天經思維後，才創造了情器世間的一切法等等；這些在《黑自在天論》中都有介紹。既然他們有如是立論，那中觀師問：“如果自在天是諸法之因，那麼什麼是自在天呢？”按自在天派的教義，他們回答：“自在天，說明白了就是地水火風四大種，情器世間皆是四大種所生，這一點，誰也無法否認……”答曰：“在名言中，我們也許四大種是諸法的構成因素，但是你們為什麼偏偏要給大種取名為自在天呢？你們所許的自在天，與世人所稱的大種，只有名稱之別。而名稱只不過是依世人的分別念而取，無有任何實質，所以你們費力建立自在天，與世人共許的大種名稱相異，無有意義，也不合理。”而且以理觀察時，你們所許的大自在天，其實不可能是大種。
無心大種眾，非常亦非天，
不淨眾所踐，定非自在天。
彼天非虛空，非我前已破，
若謂非思議，說彼有何義？
雲何此彼生？
無有心識的地水等大種數目眾多，非常有，也不是天神，而是被踐踏的，是不淨法，所以它們絕不是常恆獨一應供的大自在天。此外，自在天不是虛空，也不是我，這一點如前已破。如果說自在天是不可思議的，那麼說他是作者又有何用呢？既然不能了知他，那又憑什麼說此等是他生出呢？
自在天派許自在天即大種，然而觀察之下，這無法成立。因為地水等大種其數目眾多，而大自在天為獨體之法；諸大種無常、無心識，而汝等許自在天為常恆、有思維之法；再者，諸大種常為眾生踐踏，是不清淨法，非天神，沒有人對其恭敬，而你們所許的自在天是應供、應恭敬的天神；從各方面觀察，大種與大自在天法相完全不同，由此怎能許為同一法呢？再說，大自在天不可能是虛空，因虛空沒有生果的思維動機，而且自在天也不可能是“我”，因為在本品前面，已觀察外道所遍計的“有心我”與“無心我”都無法成立。
自在天派轉計雲：自在天並非如你等所說那樣，他不可思議，不可以語言表達，凡夫人永遠也無法衡量與了知其境。中觀宗破斥：如果說自在天是不可思議，不可測知的，那你們說他是萬法的作者，這種說法豈不是毫無根據與作用？既然要建立某觀點，需先了知清楚才能確定，自在天既是不可知不可測，那又怎麼確定萬法由他生出呢？假如能了知能生所生及決定其因果關系成立，那麼你們也不妨建立自宗，然而你們以一個不可思議法作為萬法之作者，應成石女兒、兔角等也可成能生。
我及自在天，大種豈非常？
識從所知生，苦樂無始業，
何為彼所生？
我與自在天及地水等大種豈非許為常有嗎？諸心識皆緣所知境而生，苦樂等諸感受由無始以來所造的業力而生，那麼什麼是自在天所生的呢？
再從大自在所生的果觀察，它產生的究竟是哪種法呢？如果說所生果是常有我等法，那麼自在天、地等大種，這些你們豈不是許為常有存在的法嗎？既為常有之法，那如何作能生因呢？而且你們許“我”也為常有之法，既是常有之法，那又怎能成為所生果呢？常有之法即常恆無變，常恆無變則不可能有能生與所生，所以汝宗許自在天大種能生常有我等法，其實是自相矛盾，根本無法自圓其說。如果許自在天所生的為心識、苦樂等無常法，可心識是緣所知境而生，這一點每個人都能現量了知，自己的眼等諸識皆是緣色等諸無常之境產生，若無色聲等所知境，則不會有諸識生起，所以並非由什麼常有自在天所生。苦樂等感受也是由自己往昔之業力而生，比如說往昔所造的惡業，現在成熟了，必會受苦，往昔造的善業成熟了，現在必定會感受安樂，這是世俗中的無欺規律。在這些苦樂感受之中，並沒有什麼大自在天操縱，而僅僅是眾生自己所造的業，在起著主導作用。總之，常有法不會有生因，無常法各由特定的自因而生，這些法絕不可能是大自在天造作而成，也就是說大自在絕非諸法之生因。如《釋量論》說：“被刀傷黑者（人名），藥愈合相屬，何用無關木？不應知為因。”無關之物不應作為因。
若謂因無始；彼果豈有始？
彼既不依他，何故不常作？
若皆彼所造，則彼何所需？
如果說諸法之生因——自在天無有開始，那麼他所生的果，怎會有開始呢？自在天既然是不依任何他緣的獨立生因，那為什麼不恆常造作諸法呢？如果一切法都是他造的，那麼他還需要依賴什麼他緣呢？
自在天派許大自在天是無始即存的常法，由他獨立創造了萬法。既有如是承認，那麼中觀師破斥：你們說萬法創造者大自在天無始即有，那麼應成他所生之果，即現今的男女等，也應成無有開端。而現實中器情世間，皆有各自的生起時間，都是偶然存在之法，那不是成立這些都非自在天所生嗎？如果這些法的生因是自在天，那自在天也應成有始而且是無常之法。這是第一個問句的破斥方法。自在天派當然不會甘心承認過失，他們說：我們並無此等過失，因為自在天是次第造此器情世間，在一階段內，有些造，有些不造，如是諸法有不同生起時期……中觀師又問：你們不是許自在天是萬法的唯一生因嗎？他既是不依任何他緣而獨創萬法，為何不同時造一切果呢？能生一切果的因若恆時圓滿，則為什麼不恆常造作這一切果呢？《釋量論》中說過：“若因全具足，雲何彼果滅？”你們既許大自在天是一切果之唯一生因，又說他次第造器情世間，實是毫無道理的說法而已（第二問句的內容）。外道又救雲：大自在天確實是萬法的創造者，他在創造諸法時，是依諸法的俱生緣而造，俱生緣非恆時具足，所以諸法有依次生而且偶然的現象，這並不能說明大自在天非萬法之生因，而只是俱生緣具足或不具足的問題。中觀師破：理由不能成立。因汝宗許大自在天是所有萬法的唯一創造者，如果自在天生果時，還需要他緣，這又怎麼合理呢？而且他如果能創萬法，那麼又為何不能創造俱生緣呢？你等所謂的俱生緣之說，實與自宗自相矛盾，不能成立也。
若依緣聚生，生因則非彼。
緣聚則定生，不聚無生力。
若非自在欲，緣生依他力。
若因欲乃作，何名自在天？
如果說依靠因緣聚合而生萬法，那麼生因就不是自在天，因為一旦因緣聚合則決定能生果，若無因緣聚合，自在天也就沒有生果之能力。如果萬物不因自在天的欲望而生，那麼就是依其他因緣力而生的。反之，若諸法依自在天的欲望而生，則他已成無常無自在者，那麼他怎麼能稱為自在天呢？
接著上文，中觀師再破斥：如果你們承認自在天須依因緣聚合才可生萬法，那無疑已破壞了汝宗的觀點。因為依因緣聚合而生萬法，則能生因是聚合的因緣，而不是自在天。因緣聚合了，則果法必定現前，因緣不聚合，則無力生果，在這個過程中，自在天又能有什麼用呢？比如說干柴、火種等聚合，或種子、土壤、陽光、水等聚合，自在天就非得生起火焰、苗芽不可；而這些因緣中若一不具，則自在天也無法讓火焰、苗芽生起，這樣的自在天又有什麼用呢？生果與不生果，完全依賴於因緣聚合與否，而你們執著自在天為因，這不是以非因為因，混淆是非嗎？若非生因能為因，諸法之生因應成無有窮盡，如《釋量論》中說：“何有何變因，此外執余因，則於一切法，諸因成無盡。”
再者，如前所述，如果諸法不是依自在天的欲望創生，就不得不承認：諸法是依自在天之外的其他因緣而生。那也就是說諸法之生因是其特定因緣，而非自在天。反之，如果你們許萬法是依自在天的欲望而創生，那麼自在天豈不是變成了無常與不自在之法嗎？因為能生果的法，必定周遍無常，只要是常法，則永無作用如同虛空。自在天若能生果，也就定成無常之法，既屬無常，怎麼能稱之為自在之天呢？而自在天如果依欲望創造諸法，那麼他為欲所牽，又何有自在而言？如是觀察，即可徹底摧壞外道常有他生之邪執，漸趨無生大空正見之門。
微塵萬法因，於前已破訖。
另外伺察派外道許常有成實的微塵為萬法生因，這在前面觀察方分微塵時已經破訖。
許常有他生的宗派，還有伺察派外道。伺察派是古印度六大外道之一，他們認為：常恆成實存在的微塵是萬法生因；世間眾生皆為常恆微塵所成，其粗大現象雖有遷變，而微塵卻永恆無變等等。對這種立論，本品在身念處的“方分離部分，如空無微塵”一偈中，已作了破析。簡略而言，若微塵成實存在，則觀察此微塵是否可與前後左右上下六方之微塵接觸，若有觸，則此微塵是由六方分組成，並無成實自體存在。微塵自體尚且不存，它又如何生起萬法呢？如同石女兒，他無有自體，也就不可能造作種種事業。再說，若微塵與六方之微塵無觸，無觸則無有方分（體積），無方分則聚集所有微塵，也無法組成有形質之法。如是可知，伺察派之立論無法成立。
子三、（破自生）分二：丑一、破主物；丑二、破自生。
丑一、（破主物）：
常主眾生因，數論師所許。
喜樂憂與暗，三德平衡狀，
說彼為主體；失衡變眾生。
常恆的“主”（或自性）是眾生之因，那是數論外道師所許的觀點。喜憂暗三德平衡之狀，就是所謂的主物，而三德失去平衡時，即會變化出眾生與萬物。
在本論中，已是第三次提及數論外道的觀點，由此也可推知這種宗派在古印度的影響。數論外道認為，主物（或說自性）常有成實存在，是一切眾生與現象之因，如同瓶因之泥土；由自性現起大，大如二面鏡，外現五唯，內現神我；以大者享受樂等外境時，與神我不能分異體並執為我所等等。分析其觀點，其實是許諸法自生的宗派。
數論外道所許的主物，謂有喜憂暗三種平衡的性質，喜憂暗可以理解為樂受、痛苦與平等無記的癡暗。他們認為三德平衡狀態，即是自性，是諸現象之主體，當三德失去均衡時，便變成了眾生與種種現象，因此，一切眾生與現象，其實質是喜憂暗三德，也即是自性自體所生也。
一體有三性，非理故彼無。
如是德非有，彼復各三故。
獨一主物有三種不同性質，這是不合理的，所以主物無有真實存在；同樣三德也不可能真實有，因為它們一一也應同樣具有三種性質。
首先分析數論外道所許的萬法生因——自性。他們許自性為常恆獨體存在之法，然而又許自性具有喜憂暗三德。具有三種不同性質，是不能稱之為一體法的，也不會有其實有的自性，觀察方法如身念處相同。同樣，所謂的三德在觀察之下，也不會實有存在，因為你們許三德可以組成自性，那麼在三德各自之上，也應具足其主體之性。如喜，必然會有喜喜、喜憂、喜暗三種性質，如是則喜本身也無實存。如果不許喜德具如是之三種性質，則它已遠離了主體的性質，又怎麼能說是主體的組成部分呢？不相同的法，又如何能組成同一整體呢？龍樹菩薩在《中論》裡說：“若果似於因，是事則不然，果若不似因，是事亦不然。”自性為果，三德為因，此二無論是相似或不似，皆不可能成立實有存在。因此數論外道許自性由三德合成，而有成實常恆之體的觀點，實是毫無道理的臆想而已。
若無此三德，杳然不聞聲。
衣等無心故，亦無苦樂受。
謂法即因性；豈非已究訖？
如果沒有三德存在，則亦無有它們所生的聲等諸法，而衣等外境諸法無有心識，故亦不可能有苦樂等感受。如果說衣等諸法是苦樂之因，而在勝義之中，衣等諸法的存在，這難道不是在分析身等無實有之時已經破斥完了嗎？
中觀師繼續破斥：如果認為在自性中不存在三德的別體，那麼由三德所生起的色聲等五唯與眼耳五根等，都無有生起的可能，就像無泥則無瓶等器物。由是則聞聲見色等現象皆不可能發生，這樣也就直接與你們所許的宗派相違，破壞了自性生萬法的立論。再說，你們如果認為苦樂等三德在外境上成立，由此而可證明外境諸法皆與主體一性。而這一點可以用現量觀察，所謂的苦受、樂受等必定成立在心識上，是眾生心相續分別假立的法，在無心外境上，根本不可能存在苦樂感受，對此在前面亦作了詳細分析。外道之見解與佛教有很大差別，他們認為苦樂等感受完全由外境法決定，也就是說物質決定精神，所以他們對外境非常執著，不顧一切手段追求聲色享受，而對真正的苦樂根源——內心，卻漠然不理。這種捨本逐末或說是緣木求魚的做法，其後果如何，也就可想而知了。錯誤的認識，只會導致悲慘世界的延續，因而諸位當頭腦清醒，不但自己要徹底認識，還應承擔責任，讓更多的人認識這點，從迷惑與淪陷中解脫出來。
外道又認為：外境法中，雖無苦樂感受，然而它們卻會引生苦樂感受，可以承認它們是苦樂之因性，因此也可許它們與自性（主）是同一本性，具有三德等等，這種承認既不違現量，也建立了自宗，所以你們中觀論師再厲害，也不能否認我們以現量成立的觀點。中觀師破：在勝義中，衣等外境諸法怎會有自性成立呢？這在前面講身念處時，已作了詳細破析，如是衣等自性尚不存，那又怎麼可能有苦樂之因性呢？一個本體如同石女兒、虛空一樣的法，也就無法說它有如何性質、功用等，難道這種道理你們不明白嗎？
汝因具三德，從彼不生布。
若布生樂等，無布則無樂；
故樂常等性，畢竟不可得。
汝宗所許的諸法生因具有樂等三德，然而從三德不可能見有布等生出。如果你們認為布等外境法可以生出樂等，然而布匹等尚無法成立，那麼樂等又從何而出呢？所以樂等常恆性完全是不存在的。
在世俗名言中分析，數論外道所許的觀點也不可能成立。數論派許布等諸法之生因為喜樂、憂、暗三德，從布等諸法之中，又可產生樂等。如是許布等諸法既是樂的所生果，又是樂的能生因，這樣的因果，又有何合理性可言呢？這就如同說一個人是張三的兒子，是張三所生；同時又是張三的父親，是張三的能生，無疑已顛倒因果，混淆名言。再說現量中誰也不可能見到從樂等三德中生出布匹等；你們說從布匹中能生樂，這個觀點姑且不論正確與否，而布等諸法微塵許也不成立，那這些無有的布之中，又如何生出樂呢？這就如同不存在花園，也就根本不可能有依靠花園所生出的悅意一樣。因此，無論從哪方面觀察，你們所許的常恆獨立之樂等三德，永遠也不能成立。
樂等若恆存，苦時怎無樂？
若謂樂衰減；彼豈有強弱？
如果樂等三德恆常存在，那麼痛苦時為何感受不到樂呢？如果說，受苦之時樂受減弱了，所以感受不到，然而真實恆存的事物怎會有強弱變化呢？
外道又說：樂等不必依靠布等外境法存在，而是作為主體之自性恆常存在，並不會因布等外境之不成而不存在。中觀師答：如果樂等自性成立，恆時存在，則應成恆時能感受，因為樂等是可見之法，而且恆常不會改變其性質，那又為什麼不能恆時被感受到呢？可是現實中並非如此，樂等並不能恆時感受到，以此而推知，你們認為樂等恆時實存的觀點，定非應理。
外道解釋說：樂等雖恆時存在，然而有明與不明的強弱變化，不一定恆時能見，所以不能以不見而否認其恆常存在的事實。回答：你們不是許樂等是與主體自性無二、恆常實存的法嘛，既然是常有一性之法，那又怎麼會有強弱明暗變化呢？如果有此等差別，則樂等應成無常，若是常有一性之法，絕不應有時見，有時不可見。此段辯駁中，前二句也可解釋為辨析與自性總體無別之樂等不存在；後兩句，外道轉計樂等常恆以別法而存，而中觀師以樂等有能見與不能見的變化，否認了樂等的常恆一性，如是別法不是常恆，而總體自性為常恆，這樣的別法與總體也就不可能無別，以此而破壞外道的立論。
捨粗而變細，彼樂應非常。
如是何不許：一切法非常。
粗既不異樂，顯然樂非常。
如果樂等捨去了前時之粗相，而變成細微所以不能見，那麼這種樂等法應成立為無常。同樣，你們為什麼不承認：一切有為法都是非常恆的呢？既然樂受與粗細非異，那麼樂受顯然是非常恆的。
常恆一性之法，即不應有強弱粗細二相，外道見中觀師以此而破斥他們，馬上又解釋：樂等已捨前時之粗相變成了細相，因此既不違其常恆一性，又可圓滿解釋其不能恆常被感受的原因。答曰：如果樂等捨粗相而成細相，這樣的法不是無常，那又有何法稱為無常呢？因樂等已捨去了能見之性，而變為不能被明見之性，這二者完全不同，理應成立無常。同等道理，你們所許包括一切法的二十五谛，為什麼不承認是無常呢？因為你們所許的二十五種所知法，沒有一種可以有恆時不變的唯一現相，沒有一種是恆時不變的所緣法。二十五谛法既有能現或不能現、能緣或不能緣的變化，則定可成立為無常。
外道爭辯說：樂等雖變粗細，然而樂性無有變動，因此並不會因粗細變化而壞其恆常之性。中觀師以一異理破：既然你們如是承認，那麼此樂等之粗細與樂性是一體還是異體？如果是異體，那麼粗者滅去而顯現細者之時，樂性也應不滅並恆時被感受，這顯然是不成立的。而粗者既然不異樂性，那麼當它變滅時，樂性又為何不許變化呢？這顯然能成立樂等非常有。
如上以辯論方式，已徹底摧毀了數論外道所許的宗派見。現代社會中，如同數論派許主物生萬法的宗派邪見，仍是百出不窮。個人細細內省，謹防自相續受這類邪見影響，而且作為一個大乘佛弟子，當義不容辭地捍衛佛法，以正理挑破這類外道邪宗對世人的愚弄。
丑二、（破自生）：
因位須許有，無終不生故。
顯果雖不許，隱果仍許存。
凡生果，必須要承認在前因中果就存在，如因中無果，則始終不應出生。在因中，雖不能許有明顯的果，然而不明顯的果仍然應承認存在。
數論外道認為：凡能見的一切法皆於常有主體上恆常存在，如果因位上不存在，那一切法就會如同空中鮮花，始終不可能顯現。既然因位時存在一切法，又為何不能恆時現見呢？數論外道說這是因為在因位中，諸果法以較為隱秘或說不明顯的方式存在，而後來所謂的生起，只不過是猶如燈火照見暗室中的寶瓶一樣，是一個使之明顯的過程。關於數論派許因中有果的觀點，在諸多經論中都有過破斥，全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：若許因位不明顯，則成諸法皆為新生；若許因位明顯，則安立明不明之差別極不應理。一法從本不明顯到明顯，世人雖許為同一法，然而這只是名言假立，真實中不可能成立。名言中稍加觀察，也不能許前後剎那之寶瓶為同一法。而數論外道的主張，其實與其自宗內部也相違。
因時若有果，食成啖不淨；
復應以布值，購穿棉花種。
謂愚不見此，然智所立言，
世間亦應知。何故不見果？
世見若非量，所見應失真。
因位時若真實有果存在，那麼吃食物時應成食不淨糞，而且應該以買布的錢去買棉花種子來穿。如果說世人愚癡，見不到種子裡有布等，那麼你們了知真如的祖師所說的道理，世間人亦應了知才對，然而世人為什麼不能在因中見到果呢？如果說世人所見非量，所以不能以世人不見而不成立因中有果，那麼世人所見之果亦應成虛假。
對數論外道的立論，作者在此沒有以勝義理論觀察，而是指出因中有果之觀點，直接與世俗相違，在名言中也不能成立。因為，若因位真實有果，那世人吃食物時，豈不是在食不淨糞，這種觀點世人誰會承認呢？而且，若因中有果，那你們又何必辛辛苦苦去掏錢買布做衣服，不如直接去買棉花種子穿上，這樣做，與你們所許的宗派才能相合。外道徒分辯說：實際上因位有果，但是世人愚昧無知，不懂得這些道理，不能見到這種真相而已。回答：就算世人愚癡無知，不能憑自力了知這些道理；然而你們所謂的智者——了知真如之數論祖師，不是已經建立了因位有果的理論嘛，以此為引導，信奉他們的世人為何不能現見因中有果呢？如果你們這些祖師與教徒承認因中有果，那你們為什麼只吃食物，而不吃糞便，只買布而不買棉花種子呢？無論何時沒有見過你們按自宗的見解而行，這不是正好說明汝宗立論的顛倒嗎？
外道不承認其過失，又說：世人的能見能聞，不能成立為正量，不能作為推翻我們立論的根據，所以你們以為世人不能見，就可以破壞我們的觀點，不能成立。回答：如果說世人能見非正量，那麼世人所明見之果亦應成非量，是虛假不實的現象，既然一切果法皆為虛假，那麼你們說什麼因位有果，次後明顯也無有任何意義，何必在這些本來不實的虛幻現象中絞盡腦汁呢？
若量皆非量，量果豈非假？
故汝修空性，亦應成錯謬。
如果能量是假，所量也就成假，那你們中觀宗的量果豈不也成虛假嗎？因此，你們依量修習空性也應該是錯誤的。
能量心識若是虛假，那麼所量也成虛假，外道徒見中觀師舉出了這一條，便想反擊，他們說：那樣你們中觀宗也不能成立。因為你們承許在勝義中，能量心識不成立，既然心識如幻虛假不實，那麼它所衡量的果亦是非量。你們依靠非量的心識，抉擇出勝義後，所修習的空性也應該虛假不真，是錯誤的結果。這就如同夢中認夢一樣，能認所認都是假的，都不能真實成立，因此，你們所立的諸法皆空性之觀點，實際上也非正量，而汝宗依空性理對我們說那麼多過失，其實都不能成立。
不依所察實，不取彼無實。
所破實既假，無實定亦假。
如人夢子死，夢中知無子，
能遮有子想，彼遮也是假。
如果不依所觀察的有實法，則不能單獨執著其無實，所破的有實既然是虛假，則無實也顯然是虛假的。如同有人夢到兒子死亡而痛苦，若能了知夢中的兒子是虛無的，定能滅去痛苦；那麼他的能遮有子之念，當然也是假而不實。
中觀師回答：如果不觀待所觀察的有實法，無實空性也不可能單獨成立。比如說，如果不觀待瓶子有，那麼瓶子的無有也就不會存在。正是因為凡夫眾生執著諸法為實有，觀待這些所破的有實，我們才建立了能破的無實空性，既然這些所破有實法是本來不成立的虛假法，那麼無實顯然亦是虛假。然而能破的無實雖為虛假，觀待所破的有實法，亦是無有錯謬，而且是必需修習的。眾生從無始以來，以串習實執而流轉於輪回，要對治這種惡習，必須修習無實空性。這個過程，如同有人做夢，當他夢到兒子出生後又死亡時，內心會非常痛苦，此時他如果能了知這些都是夢境，知道夢中的兒子虛幻不實，那痛苦一定會息滅。這種了知夢中無子的理智，當然亦是一種夢中的心念，不是實有的，然而其作用卻非常有效，也是做夢者息滅痛苦的必需方便。《三昧王經》中說：“若少女夢中，生子見其死，生喜死不適，諸法如是觀。”輪回諸法如同少女夢中的生兒子、死兒子，本來虛幻不實，但不能了知是夢，仍免不了種種喜憂痛苦，因此觀待噩夢一樣的輪回法，無實空性的修法非常重要。當然，若能徹底滅盡有實執著，那麼無實所依對境已滅，也就不可能再單獨存在，如同二木摩擦生火，火起木盡。以觀察諸法無自性的智慧火，燒盡一切執著戲論之茂林，智者即能住於無所緣執之境，這時才是真正的大中觀，真正的離戲大空性之境。
子四、（攝義）：
如是究諸法，則知非無因，
亦非住各別，合集諸因緣，
亦非從他來，非住非趨行。
如是分析後，就可了知諸法不是無因而生，也不是真實存在於各別因緣中，或合集的諸多因緣中，諸法非從他處來，無住也無去。
以如上方法，對諸法的生因一一作深入觀察，便能了知諸法非無因生，亦非常因生。在世俗中，諸外境法皆依各自因緣集聚而生，如草木等一切皆依種子水土等因聚合而生；而內有情法，從無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有到生、老死，這十二支各依自因而不斷生出；因此，內外諸法非無因生，皆是各依因緣出生。但這種緣起生，也非常有成實，它只是眾生分別心識前一種暫時假立的生，其中並無成實自性，因與果之間不存在實有堪忍的關系。有些外道認為果必然存在於各自因緣中，而在勝義理論觀察之下，這也不能成立，果若在個別因緣中存在，那麼它是以什麼樣的方式存在呢？將其因分析至無分微塵、剎那，也絕不可能找到其果法的絲毫自相。一一因緣中不存，那麼眾多因緣合集，也無法生果，這就像一個瞎子見不到山河等色法，那聚合眾多盲人，也無法見到外境色法。
從另一個角度分析，諸法非從因緣以外之他處來，不住於任何處，滅時也不去任何處，因為諸法從來就沒有過真實本體，既無本體，那又如何成立來、去、住呢？《中論?去來品》中說：“已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。”對諸法的來去住作詳細分析，最終會發現諸法無有任何來去住，來去住亦唯有假名，而無事實。這些推理方法，各人應參照《中論》作仔細思維，若能真實地趨入，那將會對自己產生極其有益的影響。
癸二、（觀察本性之大緣起因）：
愚癡所執谛，何異幻化物？
幻物及眾因，所變諸事物，
應詳審觀彼，何來何所之？
以無明愚癡而執為真實存在的諸法，與魔術師所變的幻物又有什麼差別呢？幻物與眾因緣和合所變現的諸事物，應該仔細審觀，到底從何處來？向何處去？
眾生因無明愚癡將內外諸法統統執著為實有不虛，而這些事物的本質，其實與幻術師幻變出來的幻物又有何差別呢？《三昧王經》中說：“如多人聚中，幻師變化相，作諸象馬車，如彼皆不實，而各種顯現，諸法如是觀。”諸因緣和合而起的萬法為什麼與幻物無別呢？首先，應從二者的來處、去處觀察。幻師所變的車象馬等物，當然不是從其他地方搬過來的，而唯是幻師以幻咒加持木石等因緣，從無有之中虛幻地現起，使觀眾不知不覺之中受騙，見到了種種具有真實感的幻象。最後幻師停止施行幻術時，一切幻象頓然消失，幻變的象馬車等，皆剎那間不現，它們又到何處去了呢？這一點，大家都應明白，因為它們本來就沒有真實自體，故無有任何去處，生起時也不會有任何來處。同樣，依因緣和合而生起的法，也無有任何來處與去處。比如說依眾多磚石木料的組合，在我們面前便會有房屋的顯現，不觀察時，我們都會認為房屋是實有不虛有自體的法，然而稍加觀察，所謂的房屋除了一堆磚石、木料外，哪兒有它的自體呢？它只是人們在磚木材料上所安立的一種假名而已，除此之外，毫無自相可得。觀察其來處，唯是人們依眾緣而假立，並無真實來處，當它不現時，它也無任何去處，與幻變的象馬等相較之下，實際上毫無差別。《般若二萬頌》中說：“諸法如幻，自性未生不滅，無來者也。”《妙幻師問經》中說：“由業變化幻，是六種眾生，以緣變化幻，如鏡影像等。”在這方面詳加觀察，最後對諸法無來無去的虛幻本質，一定可以生起定解。
緣合見諸物，無因則不見。
虛偽如影像，彼中豈有真？
因緣聚合時，就可見到諸法顯現，若無因緣，則見不到任何一法，所以諸法現象如同影像一樣，其中怎麼會有真實自性呢？
世間一切法，皆以因緣聚合而有顯現。能生之因緣具足時，則能現起其果法，而能生之因緣不具時，則不現其所生之現象，佛陀洞察了此世間一切幻法的如是本性，而說：“諸法因緣生，緣去法還滅。”既然諸法皆是依緣而生滅，如同鏡中影像一樣，那麼諸法即無自性，不存在常有不變的自體，龍樹菩薩說過：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”緣合即現，緣散則滅，其中怎會有真實不變的自性呢？《楞伽經》中說：“三有如乾城，或如焰水聚，知虛妄分別。”對緣起所生之法，佛經中經常以幻化等八喻加以譬喻，抉擇其離一切常斷有無來去諸邊的空性本質。若能如實了達緣起性空之理，則如《匯集經》中所言：“菩薩何者緣起生，無生無滅知此智，離雲日光除黑暗，摧毀無明得本智。”大緣起因是抉擇諸法空無自性的因王，在中觀應成派與自續派共許的五大因中，是最為有力的理論，大家若能真實掌握，相信不久皆可摧毀無明，證得本有智慧。
癸三、（觀察果為有無生因）：
若法已成有，其因何所需？
若法本來無，雲何需彼因？
如果諸法已經真實存在了，那麼何必還要生起它的因呢？如果諸法本來就不存在，那麼要它的因做什麼呢？
破有無生因也是中觀論師常用的五大因之一。通常世人執著實有因生實有果，而中觀論師從世人所謂的實有果法去觀察：既然你們許因能生果，那麼是生起已有的果還是無有的果呢？假如是已有的果，那麼果早已存在了，還需要因干什麼呢？果已產生了，就像兒子已生下來了，再也不需要任何因使其產生；而且“若果定有性，因為何所生”，實有的果則不會要任何觀待因；所以已有的果，不可能還需要因生。從另一方觀察，若果無有，按世人的習慣思維，有則實有，無則實無，那它的本性即是無，無論用什麼因緣也無法使它生起，這樣因再多，也無有用處。
縱以億萬因，無不變成有。
無時怎成有？成有者為何？
縱然聚合億萬的因緣，也不能把無變成有。無未離無有之法相，怎會變成有呢？如果無已失原狀，那麼變成有的又是誰呢？
有些人想：生因使無有的果生起，並非是生起無，而是使原先無有狀態下的果轉變成有果，比如這兒本來沒有房屋，後來人們聚合種種木石等因，使原先無有的房屋生了起來，這又有何不應理呢？回答：本來無有的法，縱然以億萬種因緣聚合，也不可能轉變成為有者，就像無論聚集何種因緣，也不可能讓兔角變為有。《中論》裡說過：“若果定無性，因為何所生。”自性成立無性的果法，則不會有任何因，因為它不觀待任何法。
“無”不能成為“有”的原因共有兩種，一種是“無”不捨自體而轉變成“有”不應理。試想：自性成立的“無”，在不捨“無”相的狀態下，怎麼會成為“有”呢？因為有無二者是互絕相違的法，一者在時，另一者絕不可能存在。第二種是“無”捨其相狀而成為“有”，這也不應理。因為，某法如果能成為有，這種法的本性又是什麼呢？絕不會是“無”性法也。因此，無論從捨自體或不捨自體觀察，所謂的無果轉為有果，真實中絕不會成立。
無時若無有，何時方成有？
於有未生時，是猶未離無。
倘若未離無，則無生有時。
有亦不成無，, 應成二性故。
如果在“無”的相狀時沒有“有”，那麼何時才能成為“有”呢？而且，在“有”尚未生起之時，即是還沒有脫離“無”的相狀，如果還沒有脫離“無”的相狀，就不會有出生“有”的時機，同樣，“有”也不會變成“無”，否則這種法應成存在“有”“無”二種性質。
某種法正處於“無”的狀態時，絕不會存在“有”的性質，就像我們這個星系中，現在沒有第二個太陽，也即第二個太陽正處於“無”的狀態，它沒有絲毫“有”的性質。沒有絲毫的“有”性存在，這樣的法什麼時候才能成為“有”呢？沒有“有”性的法，如同龜毛兔角，任何時候也不可能生起。執著諸法實有自性者，如果加以觀察，其思維方式中必然會存在這些矛盾。如果你認為諸法有自性。那麼諸法有則實有，無則實無。而諸法未生之時正是實無，既然實無，那就不可能存在與之互絕相違的“有”，因此這種實無的法，自性上不存絲毫“有”性可得，任何時候也不可能變成“有”。
有人認為：諸法除有時無時二種狀態外，還有一種中間狀態，這種狀態叫生時，所以諸法“有”時不生，“無”時也不生，但在生時應承認生。然而這種觀點，也不可能成立。在“有”未生起之前，即應承認該法未脫離“無”的狀態，在這個過程中，分析至剎那，除有、無二種時間外，絕不存在一個所謂的中間狀態。龍樹菩薩在《中論》裡說：“生非生已生，亦非未生生，生時亦不生。”已生者、未生者不可生，這一點比較好懂，而破生時生比較抽象難懂。在《中論》裡對生時生，用了很詳盡的觀察方法來破除，此不詳敘。而本論中直接從時間上，分析了除已生（有）與未生（無）二時外，並無一個生時存在。若未脫離“無”的狀態，則該法絕無生起“有”的機會，因有無二者互絕相違，不可同存。由此可知，世人所謂的諸法從無有而變成有，只是一種口頭語言分別而已，在實際中不可能成立。
同樣，有也不會變成無，因有時不存在無，已成無時不存在有，否則每種法應具有這兩種性質。然而既有也無的法，在這個世間，從來就沒有真實存在過，實際上也不可能出現。通過如上分析觀察，應明白一切法無有自性，如幻如化，遠離有無，從來未曾有過生滅，而我們凡夫面前所見的生住異滅，唯是自心所立的一種假相而已。《七十空性論》中說：“有故有不生，無故無不生，違故非有無，生無住滅無。”《大象妙力經》中雲：“設若諸法有自性，則佛聲聞應知彼。”諸法如有自性，則證得了清淨智慧，能洞察萬法究竟面目的諸佛菩薩與聲緣大阿羅漢應能如實現見，而實際上諸佛等從來未見一法有成實自性。因此應知諸法無有絲毫自性可得，不應於不淨分別心前所顯現的幻相而生執著戲論。
自性不成滅，有法性亦無。
是故諸眾生，畢竟不生滅。
眾生如夢幻，究時同芭蕉。
涅槃不涅槃，其性悉無別。
於真實中諸法自性無有成實的斷滅，諸有法也非自性成立的有，因此世間一切眾生，於畢竟中不生也不滅。眾生現象如同夢幻一樣，以理推究時，便能了知一切等同於芭蕉空洞無實，而解脫涅槃與不涅槃，在本性上無有任何差別。
以智慧觀察破除邊執迷亂，進入究竟實相之中，便能了知諸法皆無成實自性，遠離斷滅的無邊，亦遠離成實的有邊。諸法無有本體，也就無有任何實有的生滅，即使觀待眾生，諸法的滅亦非實無，生亦非實有。無垢光尊者說過：“哈哈觀察妄可笑，無體之現空澈然。”真能如理地觀察這種顯而空澈然的實相面目，相信大家都能有所感悟。從實相層次而言，一切眾生其本體無有，畢竟上無有任何生滅可得；而現相中雖然有眾生等種種現相，但其本身如同夢幻一樣，唯是虛假影像而已，不存絲毫實質，《賢愚經》中說：“眾生如夢幻，故業亦如幻。”雖然我們凡夫眾生覺得一切都實有不虛，可是以理觀察這些現象時，就會如同分析芭蕉樹一樣，雖外表似有，其內質卻空虛無實，“如削芭蕉樹，枝分盡無實”，“士夫析六結，亦復如芭蕉”，這是《寶鬘論》中的比喻。眾生不論如何顯現，其本性卻絲毫無變，因此在實相層次而言，有情涅槃與不涅槃，二者毫無差別。《不退轉輪經》中說：“諸法如同幻，菩提亦如幻。”《般若八千頌》中雲：“天子等，輪回如夢如幻，涅槃也如夢如幻。”《經莊嚴論》中雲：“如前後亦如，無變之真谛。”對悟達了諸法本性的智者來說，一切諸法如善逝，眾生之本性恆常住於無解無縛之大平等性，輪涅諸法恆時住於無二平等的大空性之中。
辛四、（證空性之作用）分二：壬一、自利平息世間八法；壬二、利他無勤生起仁慈。
壬一、（自利平息世間八法）：
故於諸空法，何有得與失？
誰人恭敬我？誰復輕蔑我？
苦樂由何生？何足憂與喜？
因此，對一切自性皆空的諸法，有什麼可以得到和失去呢？有誰恭敬我，又有誰在輕蔑我？苦樂從何處生起呢？有什麼值得歡喜或憂傷呢？
抉擇了諸法無自性的空性實相後，現在開始闡述證悟空性的功德。證悟空性的功德可以從兩方面體現，一是平息八法而圓滿自利，二是生起無退的慈悲心而圓滿利他。
我們生活在娑婆世界，因執著諸法實有而生起取捨之心，恆時為世間法所動而受苦，這些取捨法歸納起來，通常稱之為世間八法或八風。有關世間八法，經論中從各方面歸納，名稱稍有不同，如本論將八法歸納為得失、恭敬與蔑視、苦樂、喜憂，與平常所稱的利、衰、苦、樂、貧、富、稱、譏稍有不同，而其實際所指並無差別，都是總結引生人們痛苦追逐的所有世間法。
如果能通達如上所抉擇的二無我空性，自心趨入大平等空慧之中，那時候怎麼還會對衣食財利生起得失執著呢？外境一切如同水中月、鏡中花一樣，只是幻相，真正認知這一點的人絕不會再生起貪執。而一切有情，也如同幻化，如同影子，認知者怎會對影子，對化人的恭敬與輕蔑生起取捨呢？苦樂喜憂只是夢中之境，智者誰會對夢境生好惡貪嗔之心呢？已了達諸法空性的修行人，他對利樂富稱等世間盛事毫無希求，對衰苦貧譏世間衰事也無有厭捨，這並不是強壓住了內心的好惡取捨，而是在他面前，一切都顯示了平等無二的本性，他能無勤而自然地做到無取無捨，恆時安住於大安樂之中。
細心者可能發現，本論在前面的安忍品中，也講過捨棄對贊譽等世間八法的執著，一部論中講兩次，是否有重復的過失呢？沒有過失，因為前面是以世俗名言量觀察，而勸導修行人修安忍，此處是以勝義量觀察，以究竟智慧徹底鏟除對世間八法的取捨分別。世間八法是很難平息的，前面我們也講過蘇東坡的公案，大家細省內心，同時也應警惕，不要隨意說大話：自己能不為八風所動。聞思理解空性與證悟空性之間，還有一段很漫長的路要走，希望諸學人自勉！
若於性中覓，孰為愛所愛？
細究此世人，誰將辭此世？
孰生孰當生？孰為親與友？
如我當受持，一切如虛空？
如果在真實性中尋求，誰是貪愛者？所貪愛的又是什麼呢？細細探究，此世的一切有情，有誰會辭別此世而死亡？有誰已出生又有誰將會出生呢？有誰是親戚和朋友呢？諸人為什麼不和我一同，受持這如同虛空一樣的平等空性見呢？
以種種勝義理觀察，一切法皆無自性，自他等一切從來未曾真實生過，一切皆為大平等空性。在這種境界中，能貪愛的人我，所貪愛的情器等，又怎會有存在呢？能貪我不存在，所貪對境亦從來未曾生過，貪愛法亦無有絲毫自性，了知此並安住於此，那無論多麼猛烈的貪欲也會如去薪之火，自然熄滅。
在實相層次觀察世間人們，有誰會告別此世而滅去呢？有誰已真實地出生，又有誰能在未來出生呢？誰是親戚誰是朋友呢？一切有情現象，在人們的分別心念前，雖有種種名言幻象顯現，然而細細探究，從來就未曾出生過任何真實自性成立之人，有情本體遠離一切緣執戲論，無生無滅，無來無去，於真實中無有任何變動。從大空性反體而言，一切有情之本體如同石女兒、虛空、兔角，分別心前的現象皆如虛空中的毛發一般。佛經中說：“一切根境界，內空外亦空”，“一切皆無我，法相即虛空”，在這樣的大平等虛空之中，哪兒可以找到有生滅親怨分別的有情呢？能證入如是實相境，生死離別、親怨恩仇等等，一切實執便能如同雲霧消於虛空。
諸法實相雖如是，但凡夫眾生愚昧無知，執一切如同空中毛發一樣的幻相為實有，如同陷入迷亂噩夢一般，虛枉地受著本來無有的輪回劇苦煎熬。所以作者在此勸導，不甘受蒙蔽的有志者：應該像我一樣，以觀察實相之智，受持一切法如同虛空，方能平息八法得到真實的安樂。
壬二、（利他無勤生起仁慈）：
世人欲求樂，然由爭斗因，
頻生煩亂喜。勤求生憂苦，
互诤相殺戮，造罪艱困活。
世人雖然都想獲得安樂，卻由於不斷地爭斗怨敵、貪愛親友，而頻頻導致了極端煩亂和歡喜情緒的產生。勤求欲樂使人生起憂傷苦惱，並因此而與人爭論，互相砍殺殘害，不斷地造作罪業，陷於極其艱困的生活之中。
當相續中獲得了證悟空性的智慧後，再回過頭來看芸芸眾生，內心的大悲便會自然地爆發。因為世間一切眾生，其體性無不恆時住於無解無縛的平等涅槃，然而他們愚癡無知，如同盲人守著摩尼寶卻受著貧苦一樣，虛枉地在輪回妄相中流轉受苦。眾生雖然都在希求安樂，但其所想與所行背道而馳，凡夫認為安樂來自於色聲香味觸等欲樂享受，為了這些如同幻影一般的外境而不顧一切，終日與怨敵爭斗，與親友牽纏，恩恩怨怨日益加深，由此內心不斷地生起煩悶惱亂、狂喜貪愛等等種種不安情緒。執海市蜃樓為實的人，無論他多麼努力地追逐，其結果怎會得到滿足平息呢？若不醒悟，這種人永無平息失望苦惱的一天。世人也是如此，不知自他一切現象是幻影，反而執著為實，為了得到安樂而辛勤追逐，然而追逐幻相者，除了憂惱、苦悶之外，哪能有所得呢？為了得到欲樂，世人不惜相互爭斗，甚至於相互砍殺殘害……讀過歷史書籍者，對此應有很深感觸吧，漢地有位大德曾感歎地說：“二十四史，是一部人類相斫史！”眾生恆時不惜以造罪方式追逐欲塵，而其得到的呢，只有“艱困活”而已，越來越陷入悲慘處境。去佛日遠的五濁黑暗時期，眾生實執無明越來越深，而其痛苦也就越來越劇烈，生活愈加迷茫、痛苦，這一點，也許大多數沒有完全麻木的人都有感受吧！
如果我們能夠清醒一點，認識空性的道理，看到世人陷入了如是迷亂噩夢之中，悲心怎能不油然而生呢？阿底峽尊者說過：“自相續中如果真正生起了空性智慧，大悲心一定會自然生起，這時候自己一定不會造惡業。”各自對照內省，要了知自己對空性的理解、證悟如何，看看自己平時對眾生悲心、對因果的取捨，便能一目了然。即使我們只是理解了一點空性道理，也能藉此了知自他眾生平時的可憐處境，相似的悲心也會經常生起，對空性正見的信心，也會愈來愈堅定。
雖數至善趣，頻享眾歡樂，
死已墮惡趣，久歷難忍苦。
三有多險地，於此易迷真，
迷悟復相違，生時盡迷真。
雖然因偶然的福德因緣而屢次投生於人天善趣，頻頻享受人天快樂，但死後仍會感受惡報，墮落惡趣，長久經受難忍痛苦。總之，三界之中充滿了墮落危險，置身於其中極易為無明迷惑而失去對真實的了解；再者，迷惑與證悟是相違的，以業力投生於此即會盡迷而不能了達真實。
三界眾生有些因往昔的善業，也會偶爾轉生於人天善趣。比如說有些人通過善知識教導，斷十惡行十善，守持五戒、恭敬供養三寶等等，以此善因，後世轉生於人天之中，享受暫時的人天快樂。然而這些人天安樂，都是暫時的有漏法，佛陀在經典中經常將其比喻成寶劍鋒刃上的蜜糖或兼博果（又叫木鱉果），初嘗之時覺得甜美，然而其結果卻是斷舌、毒性發作死亡的痛苦。世間欲妙，唯是招致眾生散亂放逸的因，在善趣中不論如何享受，最終也是一無所獲，但是為此所造的惡業卻會絲毫不爽地等候著有情，使他們墮入惡趣，感受不可思議的長久痛苦。佛陀在世時，告訴過弟子們：從惡趣中得到善趣解脫者，如同指尖上的微塵，而墮入惡趣者，如同大地的微塵那麼多。《親友書》中說：“與諸天女相倚喜，美麗樂園共嬉戲，復將為諸劍葉林，斬斷手足與耳鼻，或入曼陀妙池沼，天女金花艷彩容，捨身步入無灘河，熾門難擋受熱浪。”從這些教證中，可以了知善趣欲樂的無實與過患，對那些沉迷於此者，也應生起大悲，引導他們步向真正的解脫之境。
綜觀三界眾生，其處境十分危險，時時處處都充滿了墮落的險情。我們置身於其中，處處要受到引誘、蒙蔽、束縛，極難對實相空慧生起理解與證悟。不用說三界，大家將觀察范圍縮小到自己短短的一生，也可明白世間的險惡困苦，人生的炎涼艱險。以無明業力而轉生於世間的凡夫，由無始的串習，習氣十分惡劣且頑固，起心動念無非是貪嗔惡業，而周圍的環境，也處處在誘惑著自己墮落。惡緣偏盛，善友罕逢，陷入這樣的迷亂處境中，要得到或保持正見如同逆水行舟，非常困難，但是要生邪見造惡業，你幾乎不用任何努力，隨波放任就會毫無疑問地墮落。所以在這種環境中，即使是相信輪回因果的世間正見智慧，也極難生起，生起了少許也難以保持；而出世的空性正見，需要積累巨大福德資糧，具備清淨心才可生起，在輪回迷亂環境中，要生起它，其難度也就更大了。
而且，迷惑與證悟真谛二者是相違的法，如果生起迷惑陷入了實執輪回，自相續中的真實智慧即被完全障蔽了，在這種情況下，要除盡迷惑獲得解脫安樂又談何容易呢？想想那些父母眾生陷入了這種迷惑，而完全喪失了對真谛的認識，他們現在與未來的處境，確實是令人悲歎啊！作為有福緣為佛菩薩、善知識攝受而且能聞思理解勝義實相的佛子，對這些父母眾生，難道還能無動於衷，還能不生起猛烈悲心，精勤趨入大乘妙法而發奮修習嗎？退一步言，自己作為一個凡夫，也正處於這樣險情四伏的環境中，現在如果不抓住機會，精勤聞思修習，使自己從迷失真相的無明大夢之中醒悟過來，何時方能脫離苦海呢？
將歷難忍苦，無邊如大海。
苦海善力微，壽命亦短促。
迷失真實者將要經歷的難忍痛苦無法比喻，而且此苦難歷程像大海一樣，無有邊際。在三界苦海中，眾生修善的能力極為微薄，壽命也很短促。
有些人可能會想：“迷昧不識真谛也沒什麼，眾生陷入輪回這麼久了，不也是過來了嗎？何必在今生這麼辛苦追求自他解脫呢？慢一點、悠閒一點也無所謂吧……”錯了，若不迅速證悟真谛，脫離三有險地，將會經歷無法譬喻的痛苦，而且其歷程如同大海一般，沒有邊際。在沒有多大苦感時，麻木的人也許想不起痛苦的難忍，然而真正遇到痛苦，比如有一點火星濺落在皮膚上，那時有誰會不覺痛苦難忍呢？而“若今微苦不堪忍，況忍世間難忍苦”，自己現在連火星燙燒那樣的微苦都不能忍受，更何況那些地獄火燒等漫長無邊難忍之苦，想一想自己若不能忍受，那些父母又能忍受嗎？如果自己是有心的人，今生為何不抓住機會，趨入這唯一解脫之門——空性正見呢！墮在三界苦海之中，修善能力很微弱，色身壽命很短促，修善之心也易變滅，若不抓住當下時機，解脫之機稍縱即逝；自己有力量有因緣的時候，若不幫助如是可憐的眾生，眼睜睜看著他們在苦海中漂浮，也絕非大乘佛子的行徑！
為活及無病，強忍饑疲苦，
睡眠受他害，伴愚行無義。
無義命速逝，觀慧極難得。
此生有何法，除滅散亂習？
為了活命與健康無病，眾生必須強忍饑渴和疲乏痛苦，恆時要忍受昏沉睡眠逼惱，有時還會受他人傷害，而且經常要陪伴愚友去做無聊的俗事。無意義的人生稍縱即逝，而觀察空性實相智慧，卻又極難獲得，今生還有什麼方法可以斷除無始以來的散亂惡習呢？
世俗生活，充滿了艱辛與無義。為了活命，人們必須日夜辛勤操勞，受盡種種饑渴勞累之苦；為了無病而治療、鍛煉身體，也得忍受種種苦楚；因為勞作疲困，睡眠昏沉逼惱，每天都不會離開；而有時候，還得忍受他人的捶打、詈罵、侮辱等等種種身心傷害；更多時間裡，為了生存，世間人不得不和那些愚昧的伙伴打交道，去做那些毫無意義的俗事，甚至一起去造惡業，虛度寶貴人生。這一系列的痛苦，相信我們每一個稍有人生閱歷者，都會有過經歷，而現在回顧起來，你們對諸法實相有些許了知者，也許更會有一番不尋常的悲憫與厭離，如能有這種感受，就說明你接受了稍許的空性甘露。
人生於無意義的世俗事務中，稍縱即逝，短暫得如同閃電一般。現在絕大多數人一生中渾渾噩噩，自生至死，除了衣食親仇等那些無有任何實義的俗事外，從未想過任何有意義的事情。他們的一生，既短暫又充滿惡緣，沒有福報聽聞佛法，即使能具足出家機緣，然而以內外逆緣，往往徒具形象，很難真正地獲得正知正見，尤其是解脫正道的唯一眼目——空性正見，證得者更是罕見！在這樣的濁世之中，有什麼辦法除滅散亂惡習，使自他眾生趣入安樂解脫道呢？大家應作甚深思維，除了發起勇猛菩提心，精勤修習大乘佛法，迅速趨入空性實相，證得度化眾生的無邊妙力外，別無他途。
此時魔亦勤，誘墮於惡趣。
彼復邪道多，難卻正法疑。
暇滿難再得，佛世難復值，
惑流不易斷，嗚呼苦相續！
於此迷昧之時，諸魔邪惡勢力也會非常賣力，設法誘使人們墮落惡趣；而且世間充斥著顛倒惑人的邪見外道，使人們很難消除對正法的疑慮。暇滿人身很難失而再得，而且更難值遇有佛出世的明世；縱值佛法，斷除煩惱相續也不容易；嗚呼，痛苦相續不斷的可憐眾生啊！
在末法時代，魔眾亦會日益猖狂，天魔妖鬼等各種各樣邪惡勢力，會肆無忌憚地損害眾生，尤其對精進修習善法者，它們會盡其全力地進行擾亂阻礙。末法時代的魔眾，它們變化著種種花招，千方百計地誘惑拉攏眾生，使人們不知不覺之中墮落惡趣。全知麥彭仁波切在教言中曾說過：“魔王波旬對濁世眾生，每天都要射出五毒之箭。”而現代都市中，可能到處都飄蕩著五毒的毒氣吧，身處其中者，時時刻刻都要受到毒害。
在末法環境中，各種各樣邪門歪道，也很猖盛，像現在各種氣功、邪教到處都有，他們賣力地向人們灌輸常見、斷見等各種邪說，使本來就很愚昧的人更為癡迷。邪見猶疑大山障蔽之下，福德淺薄的眾生，對正法也就更難以生起正信，不但不生正信，而且懷疑不信的人也會越來越多。堪布根霍仁波切說：末法時代，眾生很喜歡新奇的論典，這一點很不好；作為修行人，應當學習前輩高僧大德們從真實修證中所流露的智慧論典，只有如此，才能真正斷除對正法的疑惑。對這個教言，希望諸位重視，以後自己學習、弘揚佛法時，應該以前輩公認的經論為主，而對其他論著，應慎重考慮。要不然，極易受到外道邪說的蒙蔽，而誤入歧途。
暇滿人身是千百萬劫中積累福德的善果，若得到之時不能正確利用，後世很難再得；而且即使如盲龜值轭般僥幸得到了人身，要遇到有佛出世的明劫，也很困難；遇到了佛出世，也有緣遇到正法，但要遇到了義教法，斷除邪見疑惑，斬斷煩惱相續，更是困難。佛在《四十二章經》中說過人有二十難，其中有生值佛世難、得睹佛經難、見性學道難。《妙法蓮花經》中也說過：“諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出於世，說是法復難，無量無數劫，聞是法亦難。”而有緣聽聞一乘了義教法者，“有智若聞，則能信解，無智疑悔，則為永失。”解脫機會如走鋼絲橋一般，若不精進能成功者很少；而不解脫呢，“則為永失”，長久地在輪回苦海不得出離。去佛日遠，末法眾生的根基日益低劣，而煩惱瀑流相續由串習力，更難以斷除，所以作者在此十分悲愍地歎道：嗚呼，痛苦相續不斷的眾生啊！於一句嗚呼之中，實是蘊涵了菩薩的無邊大悲心！
輪回雖極苦，癡故不自覺。
眾生溺苦流，嗚呼堪悲愍！
如人數沐浴，或數入火中，
如是雖極苦，猶自引為樂。
雖然輪回是如此痛苦不堪，但眾生因愚癡，對此毫不自覺。三界眾生皆沉溺於痛苦洪流，嗚呼，真是堪可悲愍啊！眾生就像有人為得清涼而數數沐浴，或為得熾熱而數數趣入火中，如是雖住於極端痛苦中，然而自己還以為安樂。
如上所述，三界輪回有如是大的苦患，眾生身陷其中，如同處於痛苦洪流中，都有著極端難忍的苦楚。但是，眾生完全為無明愚癡所蒙蔽，雖然陷於極苦之中，他們卻不覺察，昏昏然而甘於在苦海中沉淪，有些人不但不以為苦，反而覺得世間十分可愛，覺得世間充滿了幸福，更加沉溺於世間法而不知出離。見到這樣愚昧的眾生，作為大乘菩薩，內心的悲愍無疑是難以自禁，所以作者在此不由得再次發出“嗚呼”悲歎，歎世人之愚癡可憐。
世人以苦為樂的愚癡，就像有些人在盛夏時為得清涼感而投身河水中沐浴，然而一旦離開河水，炎熱如故，過一會兒不得不又去沐浴；或者像有些人在冬天為了暖和而去烤火，烤熱了後又離開，可一會兒又覺得冷，再去烤火；如是反復不已，最終一無所得，然而眾生自以為樂。龍樹菩薩還將眾生的這種顛倒貪執，比喻成搔癢，雖然搔癢也是痛苦，然而癢極難受時，眾生往往會執搔癢為樂；同樣，苦極難忍時，眾生往往會將稍微輕微一點的苦（欲樂）當成樂受。他們根本沒有想到，如果完全沒有癢或苦受，那樣豈不是真正的快樂嗎？如果完全消除了炎熱之苦，那又何必受沐浴之累呢？如果全無寒冷之苦，那又何必受烤灼之苦呢？
根索曲扎仁波切在注疏中，對“如人數沐浴”一偈解釋不同。他依照賈操傑論師的觀點，將本頌釋為：如同勝論外道，為求解脫而數數沐浴身體以求淨罪，或如耆那教徒，投身火中以求消除罪業，雖然他們承受著極端痛苦，卻自以為樂。在有理智者看來，外道們這些舉動唯是自我摧殘，除了為今生後世帶來痛苦外，毫無實義；而在具有出世智慧者看來，世人的四種顛倒執著，如同外道們一樣，非常愚癡可憐！
如是諸眾生，度日若無死。
今生遭弑殺，後世墮惡趣。
如是三界眾生，放逸度日就像根本沒有老死之苦一樣，這些可憐眾生，今世被死神處死之後，後世將會墮入惡趣，飽受極苦。
如是陷於三界苦海之中而毫不自覺的愚昧眾生，一個個非常放逸，優哉優哉地過著日子，好像他們面前根本不會有老死這回事一樣。根索曲扎仁波切說：他們個個都像獲得了阿羅漢果位一樣，好像已經不用懼怕死亡，已經到達安樂地了。上師如意寶在一首道歌中也曾悲歎：“現今大地芸芸眾，整日造惡放逸行，豈曰死亡已遠離？難道地獄已消失？”這些愚昧眾生，最終無一例外，都要遭受死神弑殺，淒然地步入中陰後世，而以在世所造惡業的牽引，毫無自主地墮入惡趣，感受不可思議的恐懼痛苦。《因緣品》中說：“聚集還散壞，崇高必墮落，生者皆盡終，有情亦如是，行惡入地獄。”愚昧無知，不知因果取捨的眾生，在輪回中一言一行，起心動念，無非是業，無非是罪，以此為因，其後世也就難免三惡趣的苦果。面對這樣的眾生，菩薩怎麼能不油然而生悲心呢？然而要救度眾生，最有效的方法莫過於廣聚福慧資糧、證得佛果，那時才可無偏地普降安樂之雨而滋潤眾生。
自聚福德雲，何時方能降，
利生安樂雨，為眾息苦火？
何時心無緣，誠敬集福德，
於執有眾生，開示空性理？
要到什麼時候，才能從自己積聚的福德之雲中，降下普利眾生的安樂甘霖，為眾生息除熊熊輪回苦火？什麼時候我才能通達三輪無緣，以誠敬之心積集清淨福德資糧，對執著實有而受苦的芸芸眾生，開示諸法無緣空性的真理？
在難忍大悲心催動下，作者在此發下宏願：我什麼時候才能以自己積集的福德資糧之濃雲，為眾生普降安樂之雨，息滅熊熊熾燃的輪回苦火呢？這是希望眾生得到暫時安樂的願望。集聚廣大福德，以無量衣食資具等息除眾生的貧窮痛苦，在菩薩學道過程中，是非常重要的修習。特別是針對南贍部洲福德淺薄的眾生，若能先以衣食資具滿足願望，很多眾生就能順利地依教修習善法，追求解脫。本師釋迦牟尼佛在修習菩薩行時，曾多生累劫地實施過這種願行，對此大家聽過本師傳的都很熟悉。
能讓眾生暫時得到足夠的衣食資具，這雖然能讓他們安樂，但是並非究竟，因此菩薩繼續發誓願：自己要迅速證得三輪無緣的法無我智慧，以誠敬之心積集無量清淨福德資糧，自己現前證得圓滿菩提，對有實執所緣的眾生開示空性正理。空性正理是斷除實執、解脫輪回的唯一途徑，若能讓眾生如理趨入此正道，他們才有機會解脫苦海永斷輪回。而要引導眾生證悟空性，引導者自己必須具備空性智慧。如果修行人真實證悟了空性，對那些執著諸法實有而虛枉受苦的眾生，必然會生起大悲心，《楞伽經》中說：“大悲由大智生。”從較深層次言，大智與大悲本來無二，是同一本體的兩個側面，因而二者恆時無離無合，無有偏袒。
以空性正理引導眾生，這是每一個大乘修行人必具的願望，然而願望的深廣與穩固程度，視各人證悟空慧不同而有異。諸位當細心反省，如果作者這一段願文能在自心產生強烈共鳴，那證明你對本品聞思得不錯。如果自心感受不那麼強，請你務必努力，以最大精進再三閱讀思維本品的內容，再再祈禱傳承上師加持，使寂天菩薩的善說融入內心。