丁四、（如是善果利他回向品）分二：戊一、品名；戊二、正論。
戊一、（品名）：回向。
回向即是“回己善根，有所趨向”，將所造善根力集中加於某目的，使之盡快得以實現。有關回向的必要與重要性，在前面已數次引用《慧海請問經》中的教證加以了說明，此處不再贅述。作為修行人，回向是必需的後行修法。當然回向本身也有不同層次，最為殊勝的為安住於三輪體空中回向，次之為相似地住於空性中回向；沒有達到這些境界的修行人，可以發願：佛菩薩高僧大德們如何回向，我也如是回向。然後一心一意地念誦回向文。
關於回向，高僧大德們有不同觀點。阿底峽尊者說過應於三輪體空之中回向，即安住於回向者、所回向的善根、回向對境（眾生），全部是空性的境界中回向。寧瑪巴和噶舉派很多高僧大德也說過：“修行人應安住於大圓滿、大手印見解中，以離一切戲論的方式回向。”這與阿底峽尊者所說大致相同。但薩迦班智達認為，這必須要現見法界實相的登地菩薩才能做到，而登地菩薩具足剎那能見百佛剎，一剎那能度一百個眾生等功德，所以不具此等功德的修行人，不可能做到真正安住於三輪體空中回向。後來枳貢覺巴仁波切（三世怙主）又說：“安住於大手印見解中回向，並非僅僅是登地菩薩的境界，佛經中從未說過見到法性同時，必須現前初地菩薩的功德，修大手印、大圓滿的瑜伽士，開始現量證入見解時，其功德不一定會現前，就如大鵬鳥、獅子兒一樣，於胎卵中即具勝力，但未出生時，人們也看不見……”恰美仁波切也贊成枳貢覺巴仁波切的這種觀點，認為大圓滿修行人安住於大圓滿見中回向，完全有可能做到，也是最殊勝的回向方式。
在諸多回向文中，本論的回向文，非常殊勝，藏傳佛教中的修行人中，往往將此作為自己後行的念誦文，現在一般出家人大都能背誦這段願文。我想這不用多說，如果諸位能細心體味，對這一段回向文的殊勝，一定能有不同程度的親身體驗。
戊二、（正論）分二：己一、略說回向；己二、彼者廣說。
己一、（略說回向）：
造此入行論，所生諸福善，
回向願眾生，悉入菩薩行。
著作這部《入菩薩行》所生的一切福德善根，回向給十方三世所有眾生，願他們都能趣入菩薩行願。
這是總的回向。寂天菩薩當年在那爛陀寺的誦經法會上，向僧眾們誦讀這部論典，其最終願心，當然是為了讓十方三世所有眾生都能得到究竟安樂佛果。此處不直接說果，而說願眾生悉入菩薩行，是因為菩薩行是現前佛果之因，眾生若能趨入此因，自然能得到果；再者，每一個眾生的解脫成佛，都必須靠自己依教奉行，如理如法地修習大乘妙道才行。大菩薩的心願不會虛設，我們現在回顧作者的偉大心願，以這部殊勝論典引導，歷史上已有無數修行人發起了菩提心，現在也有無數修行人藉之而發起菩提心，將來也會有無數修行人得到加持而發心。在藏地各教派每一個正規寺廟中，此論是必須講習的，這個傳統自阿底峽尊者入藏至現在，沒有間斷過，成千上萬的修行人依之而真正進入了大乘。現在大家也得到了這個清淨傳承，相信我們也能以寂天菩薩與歷代傳承上師加持，真實地發起菩提心，進入大乘妙道而順利成就。為了回報恩德，希望大家以後無論作何善法，也能作如是的甚深回向，以後若有因緣，也應致力向有緣者傳講這部論典，使遍天下一切父母眾生，悉入菩薩行願大海！
己二、（彼者廣說）分三：庚一、為他安樂回向；庚二、為自菩提行之因而回向；庚三、為二利增勝佛法而回向。
庚一分二：辛一、為離劣而回向；辛二、為勝士滿願而回向。
辛一分二：壬一、遠離總遍三界有情之苦而回向；壬二、分別遠離三惡趣等各有情之苦而回向。
壬一、（遠離總遍三界有情之苦而回向）：
周遍諸方所，身心病苦者，
願彼因吾福，得樂如大海！
願彼盡輪回，終不失安樂，
願彼悉皆得，菩薩相續樂。
無論在任何地方，所有遭受著身心痛苦的眾生，願他們因我的福德善根，獲得如大海一般廣大安樂。願他們在輪回期間，始終不失世間的暫時安樂，最終也願他們都獲得菩薩相續不斷的無漏安樂！
以業感而起的眾生世界，周遍四方四隅上下十方，眾生處於有漏世界，其身心皆是無常有漏之法，難免有著種種痛苦。身苦有風、膽、涎病所攝的四百零四種病苦等；心苦有貪嗔癡所攝的八萬四千種煩惱塵勞，為這些苦楚所系縛的有情，其痛苦之狀十分悲慘。因此作為一個視一切眾生為己身的大乘菩薩，必然會以福德回向，願一切身心痛苦的有情獲得如大海一樣深廣無邊的安樂。這些安樂有兩個層次，首先是願一切眾生在尚未解脫之際，始終不會失去種種人天安樂，比如說健康無病長壽，心意寧靜愉悅，財富受用圓滿等；其次是願一切眾生，都能迅速獲得像菩薩一樣相續不斷的無漏大樂。無漏安樂便是智慧與法界相融無二的究竟大樂，這是任何人天安樂或二乘行人暫時涅槃之樂不能比擬的。讓一切眾生都得到此樂，是每一個大乘修行人最大最終的追求，也是每一個大乘修行人的無上誓言！
壬二、（分別遠離三惡趣等各有情之苦而回向）：
願諸世間界，所有諸地獄，
彼中諸有情，悉獲極樂喜。
願所有世間中一切地獄，其中一切苦難有情，都能脫離苦難，獲得極樂世界中的喜樂！
在無邊無際世界中，有無量眾生因業力感召，而墮入各種地獄之中，就南贍部洲而言，就有八寒八熱地獄與近邊地獄、孤獨地獄，共十八種。這些地獄中的有情，所受痛苦無法思議，極其慘烈。菩薩在此以功德回向，發願讓所有地獄眾生都能脫離苦境，獲得如極樂世界般的安樂；願地獄大地，都變成極樂世界的珍寶大地；願地獄有情都能現見八大菩薩，生起無比喜樂。
也許有人生疑，這樣的回向有沒有作用呢？不用懷疑，回向功德的力量不可思議，佛經中有許多教證公案說明過，佛菩薩以功德回向加持，有緣眾生能立即解脫，往生清淨剎土或立即證悟成就。即使是凡夫修行人，如果能以菩提心回向功德，地獄眾生也一定會得到利濟而擺脫苦境，這在許多因果公案或高僧大德的傳記中也有記載。
願彼寒者暖！亦願菩薩雲，
飄降無邊水，清涼炙熱苦。
願寒冰地獄中，受凍有情都得到溫暖；也願從菩薩的廣大福德之雲中，飄下無邊甘露水，清涼著熱地獄有情而息滅炙熱痛苦！
從此頌始分別為不同地獄中的有情作回向，首先是寒冰地獄與熱地獄。寒地獄有八處，即具疱地獄、疱裂地獄、緊牙地獄、阿啾啾地獄、呼呼地獄、裂如青蓮花地獄、裂如紅蓮花地獄、裂如大紅蓮花地獄。墮於寒地獄中的有情，以惡業招感著不可思議的寒凍，乃至將身體凍裂，其壽命也十分漫長。想想平時我們對冬天的寒風都覺得寒冷難忍，更何況身處這些寒冰地獄中的有情，他們多麼希望能擺脫寒苦。熱地獄有復活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大號叫地獄、燒熱地獄、極熱地獄、無間地獄。這八個熱地獄中的有情，恆時在烈火盛燃的燒鐵地上受著燒烤，其壽命最短暫者也以億萬年計。面對這些陷於極苦之中的眾生，菩薩首先以福德回向，願皆得遠離寒熱劇苦，獲得安樂。
願彼劍葉林，悉成美樂園！
鐵刺樹枝干，鹹長如意枝！
願獄成樂園，飾以鷗鵝雁，
悅音美飛禽，芬芳大蓮池！
願地獄中的劍葉林，都變成天人的美妙樂園！願其中長著鐵刺的樹枝干，都長成如意寶樹的枝葉和珍果！願地獄變成的樂園中，點飾著水鷗、大雁、天鵝等，鳴吟著和雅悅耳音聲的美麗飛禽，以及芬芳流溢的廣大蓮花池。
無間地獄四邊是煻煨坑、屍糞泥、利刃原、劍葉林四個近邊地獄，在其四隅還各有一座鐵柱山地獄。身處劍葉林中的有情，其身體會為劍葉斫為千百碎片，鐵柱山上的鐵刺樹，也會將其處有情穿成千瘡百孔。為了這些悲慘有情，大家應跟隨菩薩發願，以自己所有善根回向，讓劍葉林等地獄變成天人的美妙樂園，讓鐵刺樹變成如意寶樹；在這些美妙樂園中，到處有著美麗的飛禽，它們婉轉地鳴吟著，發出和雅悅耳音聲；廣闊樂園中，到處都有美妙的蓮花池，清澈水池中，色彩缤紛的蓮花散發著芬馥妙香。
願煨成寶聚，燒鐵成晶地，
怖畏眾合山，成佛無量宮。
巖漿石兵器，悉成散花雨，
刀兵相砍殺，化為互投花！
願熱地獄中炙燃炭堆都變成珍寶聚，熱鐵地基變成清涼水晶地；令有情怖畏的眾合山，化為如來的無量宮；願復活地獄中巖漿、鐵丸、刀劍等，都變成缤紛散落的花雨，其中的刀兵互相砍殺惡斗，變成相互投擲鮮花嬉戲！
無間地獄中的有情，於無量劫中飽受燃燒之苦，業力稍輕後，他們會感到地獄之門打開，便紛紛逃離。逃出鐵城後，遠遠見到有蔭涼之處，便前去休息，結果又會墮落在煻煨坑之中，坑中堆滿了燒熱的火炭，將他們焚燒成焦炭一般，感受著慘烈痛苦。因而菩薩在此回向功德，願這些火炭皆變為珍寶，煻煨坑變成珍寶布滿的樂園。所有熱地獄地基都是熾燃著烈火的燒鐵，眾生處於其中，身軀恆時為之煎燒，視一切眾生如愛子的菩薩，見狀哪能不起悲愍呢？以無量福德智慧加持，願燒鐵地基剎那變為清涼悅意的水晶大地；夾擊有情身碎如泥、怖畏至極的眾合山，以清淨願力加持，化為如來的無量殿，如同極樂世界、琉璃世界中無量宮一般，有情皆得享受無邊安樂。
在復活地獄中，有情因惡業所感，巖漿、鐵丸、刀劍等如雨而下，使他們無有片刻之寧；而且他們嗔心熾盛，隨手一伸便會得到刀劍等兵器，並相互砍斫，一旦死去，空中發聲“願汝等復活”，便馬上復活，又立即投入搏殺。墮入復活地獄之因，有些論中說是因為在僧眾受齋、會供等時，用供品等相互投擲，或惡語相罵、誹謗僧眾，以這些惡業成熟而致。菩薩以清淨願力回向加持，願其中巖漿、鐵丸、刀劍等，化為花雨；地獄有情相互斬斫的戰斗，化為相互投擲鮮花的嬉戲，如同天人之安樂。
陷溺似火燃，無極大河眾，
皮肉熔蝕盡，骨露水仙白。
願彼因吾福，得獲妙天身，
緩降天池中，天女共悠游。
陷溺於無極大河地獄中的有情，皮肉為似火一般熾熱的河水所熔蝕，露出水仙般白森森的骨頭。願他們因我修習善法的福德，而獲得美妙天趣之身，緩緩降落在天界清涼水池中，和天女們一起歡快地嬉游。
關於無極大河，有兩種觀點。一種觀點認為，無極大河即是無灘河地獄；另一種觀點認為，無極大河是中陰境中一條河，中陰眾生在尚未見中陰法王前，必須越過這條河。遠看無極大河，有情會覺得是悅意清流，然而當他們進入河流之中時，河水全是熾熱的鐵漿，將皮盡熔蝕至盡，僅剩白骨，然以業力，他們仍不會死。當抵達河邊時，岸邊鐵嘴鷹鹫會拼命啄食襲擊，地獄有情因此恐懼至極，不得不返回河中。此時河水沸騰翻滾，將有情身體拋至空中，重重落下時，河床上又湧出如同利刃之尖石，一一穿透有情身體。如是死而復生，有情於其中所受的惶恐痛苦，難以描述。菩薩發願以功德回向加持，其中有緣者一定可以得到解脫。佛經及一些因果公案中，記載著南贍部洲一些善士，以修善功德回向親人，使墮於地獄受苦的親人立即得到解脫，如《地藏菩薩本願經》所載聖女婆羅門公案，便是一例。大家對此應生起正信，對感應道交的力量，對回向功德生起信心，並努力效菩薩之願，為所有父母眾生作回向。以無欺緣起力，有緣者定能從中解脫，獲得微妙天人之身，在天界功德甘露池中，與眾天女共享悠閒安樂生活。
雲何此中隼，卒鹫頓生懼？
誰有此妙力，除暗生歡喜？
思已望空際，喜見金剛手，
願以此欣喜，遠罪隨密跡。
凶暴可怖的獄卒和鷹鹫怎麼突然恐慌起來呢？是誰的妙德威神力量，消除了黑暗而帶來光明喜悅？忽然離開了痛苦的地獄有情思維著，蓦然仰首空中，欣喜地見到威光赫然的金剛手菩薩，願他們以此極度歡喜之力，遠離宿罪，隨伴菩薩而往生。
為了救度地獄有情，作者首先為他們回向自己造論傳法功德，接著又為他們祈禱金剛手、觀音、文殊等八大菩薩加持。在超度中陰及惡趣有情時，祈求三怙主或八大菩薩加持，是很重要的修法。因為金剛手菩薩是諸佛威德神力總集，觀世音菩薩是諸佛大悲心總集，文殊菩薩代表三世諸佛智慧，各菩薩都有其特別象征意義。若能作虔誠祈禱，大菩薩的加持定能使有緣眾生，頓時脫離惡趣，得到解脫。
首先是祈願金剛手菩薩加持，金剛手菩薩手執金剛杵，也代表諸佛身語意三密不分之總集威德。若菩薩顯現在有緣地獄眾生面前時，一切黑暗痛苦會剎那息滅無余，殘暴凶狠的獄卒、鷹鹫等惶恐而散，地獄有情因此而生起極度歡喜心，對金剛手菩薩那種感激、恭敬自是無法言喻。而以此對菩薩的喜心與恭敬之力，他們會即刻得到加持遠離宿罪，隨菩薩引導往生至清淨剎土，這是大菩薩不共度生能力。
願獄有情見，香水拌花雨，
自天迅飄降，熄滅熾獄火。
安樂意喜足，心思何因緣？
思時望空際，喜見聖觀音！
願地獄中受苦的有情，都能見到摻拌著香水的花雨，從天空紛紛飄降而熄滅熾熱的獄火，使他們頓得安樂、心意喜足，此時不禁內心思慮：這是什麼因緣呢？突然抬頭仰望空中，喜出望外地見到了手持蓮花的觀世音菩薩。
此頌是祈禱觀世音加持地獄眾生，解除痛苦。有關大悲觀世音菩薩解除眾生苦難的教證、公案，漢傳佛教修行人幾乎是人人都知道一些。“眾生被困厄，無量苦逼身，觀音妙智力，能救世間苦，具足神通力，廣修智方便，十方諸國土，無剎不現身。種種諸惡趣，地獄鬼畜生，生老病死苦，以漸悉令滅。”這段《法華經》中的偈頌，相信大家都很熟悉，若能至心隨作者一齊祈求觀世音菩薩加持地獄眾生，有緣者一定會得到解脫。我們生生世世的父母，現在有不少正陷於地獄苦境中，有心者何不依言而行呢？在菩薩大福德力加持之下，甘露花雨紛紛飄降在有緣地獄有情身上，使地獄毒火熄滅無余，有情頓時獲得無比清涼安樂。當飽受痛苦折磨的有情得到了如是解脫，並能見到觀世音菩薩大悲聖相時，喜樂、信心定能猛烈地生起，由此能得到更大加持，剎那從惡趣中往生淨土。
願獄眾有情，歡呼見文殊，
友朋速來此，吾上有文殊，
五髻光燦燦。已生菩提心，
力能滅諸苦，引樂護眾生，
令畏盡消除，誰願捨彼去？
彼居悅意宮，天女齊歌頌，
著冠百天神，齊禮蓮足前，
花雨淋髻頂，悲淚潤慈目。
願地獄中受苦有情，能見到文殊菩薩而大聲歡呼：友伴們，不要害怕，趕快到這裡來！我們上空中有頂具五髻的文殊童子，他身閃金光，威力無比，已生起了殊勝菩提心，能滅除諸惡趣之苦，引安樂予眾生，使怖畏盡除，誰願意離他而去呢？他正坐在賞心悅目的宮殿中，四周飄揚著成千天女所合唱的贊歌，數百位冠冕華麗的天神，一齊在他蓮足前頂禮，無數天花妙雨淋在他莊嚴髻頂，大悲淚水濕潤了他仁慈的雙目。
文殊菩薩是千佛之師，他早已成熟了視一切眾生如同己身的大悲菩提心，並具足度脫惡趣眾生的不共功德。若地獄受苦有情，能見到金光燦燦的文殊菩薩身相，所有痛苦便會剎那消滅，從內心生起強烈歡喜心。許多成就上師在教言中說過：眾生在生前應與文殊、觀世音等菩薩結殊勝法緣，經常頂禮、供贊祈禱等，結緣者如果在後世墮地獄中，一旦見到這些聖尊，內心立即會生起歡喜心，並因此而解脫惡趣。在到處是燒鐵烈焰與酷毒獄卒的地獄中，文殊菩薩形象是多麼莊嚴，地獄有情見到身著天衣、安住於悅意宮，為天神天女圍繞的菩薩時，他們絕不願離開，並由宿世善根力而生恭敬信心。能在痛苦煎熬中見到怙主，那種欣喜之情，我們也可相似推知，而有了這種欣喜之心，剎那之間，以菩薩加持即可解脫惡趣。
復願獄有情，以吾善根力，
悉見普賢等，無礙菩薩雲，
飄降芬芳雨，清涼復安樂，
見已彼等眾，由衷生歡喜！
同樣，也祈願地獄有情，因為我的福德善根力，都能見到普賢、地藏等菩薩，以無礙能力所變現的祥雲，及從雲端飄降而下清涼芬芳令有情安樂的甘露雨，見到此景的地獄有情，都能由衷地心生歡喜。
上面分別對三大怙主作了祈請，此頌以普賢菩薩為例，對八大菩薩為主的廣大菩薩作祈請：祈願所有具足威力功德的聖者，以無礙智慧福德，為地獄苦難眾生降下甘露，使他們遠離痛苦，得到安樂。以此也願他們由衷地對菩薩們生起歡喜，以歡喜恭敬之心，地獄有情即能迅速解脫苦難，往生安樂善趣淨土。在漢傳佛教教化地區，地藏菩薩被認為是專職救度地獄有情的菩薩，“地獄不空，誓不成佛”的悲願，幾乎是婦孺皆知。而博覽三藏的寂天菩薩，在此處言及救度地獄眾生時，卻未明顯提到地藏菩薩；在藏傳佛教中，地藏菩薩被看成為滿願之王，並未認為是專任救脫地獄的菩薩。這種觀念差別，也可能是地藏菩薩與漢地眾生的不共緣分，及漢傳佛教中高僧大德們極力推崇弘揚《地藏菩薩本願經》而導致。
願彼諸旁生，免遭強食畏！
復願餓鬼獲，北俱盧人樂！
願旁生道有情，遠離弱肉強食的恐懼！願餓鬼道眾生，都能獲得如北俱盧洲人一樣衣食無缺的安樂！
除地獄道外，餓鬼與旁生道眾生，也迫切需要大乘佛子救濟，因為這兩道眾生，恆時在為痛苦所迫。旁生中野生動物最大痛苦，便是相互啖食殘殺，因此它們恆時處於怖畏之中；家養牲畜，有的雖然沒有這種痛苦，而屠殺、役使、鞭打、饑寒等種種現量可見的苦楚無法勝數。因此菩薩特為它們作回向加持，希望每一個修行人也能作如是回向。
餓鬼眾生的痛苦，也難以想象。一般人認為餓鬼只是很饑渴，得不到飲食，而實際上除了饑渴外，這些眾生恐怖顛倒之苦難以道盡，在《大圓滿前行引導文》中，對此有詳述。根霍仁波切在講義中，為此也摘錄了能解救餓鬼痛苦的《智慧流星咒》，修行人如法持誦，一定可以救護很多眾生。儀軌如下：
嗡 嘉納阿瓦洛革得、那美薩曼達、薩帕 納、瑞莫巴瓦、薩瑪雅、瑪哈瑪讷、德日德日、捨達雅作拉那吽。（於江河、湖畔，右手捧一掬水，誦此智慧流星心咒七遍，加持七掬水而倒入江湖中，以佛眼視之，所有現前之餓鬼眾，皆獲得具足如天人之飲食勝味，且各各餓鬼獲足七摩揭陀斗之飲食。僅飲彼水，彼一切餓鬼即從其道解脫，轉生善趣也。凡諸男子、女人、童男、童女及旁生、餓鬼、鳥類、水族等，若飲此水，一切惡業及業障悉皆清淨，且轉生善趣也。）
除智慧流星咒外，還有許多加持餓鬼開咽喉得到飲食的神咒與儀軌，如只念觀音心咒，即可施予餓鬼眾多飲食，這些大家都較熟悉。如果能依有力方便法，真誠地為餓鬼們回向加持，它們可很快得到解脫，獲得如同北俱盧洲人一般飲食無缺的安樂。北俱盧洲是須彌山北面人趣眾生所在地，其地人類因福業所感，飲食衣服從如意樹上隨意而得，無有匮乏。因而那裡的有情，內心恆常遠離爭斗、貧乏等痛苦，一生安樂無憂，無有造作惡業的機會，死後也會立即上生欲天。
願聖觀世音，手出甘露乳，
飽足餓鬼眾，永浴恆清涼！
願聖者觀世音，從手中不斷地流出甘露乳汁，使一切餓鬼得到滿足，並永浴其中，常得清涼。
聖觀世音菩薩，手持甘露瓶，為餓鬼等惡趣眾生施放甘露的形象，在漢傳佛教中，可謂家喻戶曉。菩薩施放大悲智慧甘露，能令一切有緣眾生解脫痛苦，身心得到清涼安樂，因此在救濟餓鬼道有情時，祈求觀世音菩薩的大悲甘露加持，在顯宗、密宗教法中，都非常重視。在《楞嚴經》、《法華經》、《千手陀羅尼經》等經典中，大家都可見到觀世音菩薩以甘露救濟餓鬼等惡趣眾生的教證。我們若能以虔誠心祈求，菩薩絕不會不應聲而滿願，對此每一個佛弟子都應具足正信，效作者的菩薩行徑，以三世所作一切善根回向，殷切地祈禱觀世音菩薩手出甘露乳，解救一切餓鬼道父母眾生。
願盲見形色，聾者常聞聲！
如彼摩耶女，孕婦產無礙！
願所有盲人都能見到色相，聾者都能聽到聲音；願孕婦都像佛母摩耶夫人、天女一樣，生孩子時毫無障礙痛苦！
惡趣眾生有各種痛苦相續不斷，而善趣眾生也不例外，有著種種不盡如意的艱難，因此菩薩接著又為善趣人道眾生回向，願所有陷於苦難中的人們遠離一切傷害苦難。在人類中，諸根不具是巨大的缺憾痛苦，此處以盲聾者為例，盲人恆時處於一片無有形色感的漆黑之中，聾者恆處於無有聲音的死寂世界中，作為凡夫眾生，其苦楚難以付之言表。為了彌補其身心創傷，大乘修行人應盡心盡力地以功德回向加持，願他們立即遠離痛苦；同時，在力所能及范圍內，應以身語意幫助這些諸根不具的傷殘者，為他們盡量帶來一些安樂。現在世界上有許多殘疾人學校，及幫助殘疾人的慈善機構，這些機構組織及參與者之中，無疑會有大乘菩薩化現，我們也都是修習大乘法門的行人，如果有因緣及能力時，對此也理應貢獻一份力量。
人類一般是胎生有情，當母親懷胎時，那種痛苦無疑與生了大病一般，而生孩子時，蓮師說過：“母子二人中陰邁半步，母除颌骨余骨皆分裂。”在醫療保健技術發達的今天，仍有不少母親死於難產。為了回報母親恩德，解救她們的痛苦，也須依殊勝回向，以功德願力加持：願一切母親在生孩子時，能像佛母摩耶夫人生育佛陀時一樣，或如天女化生天子一樣，充滿喜悅安樂，而無有任何痛苦障礙。
願裸獲衣裳，饑者得足食，
渴者得淨水，妙味諸甘飲！
願貧得財富，苦者享安樂！
願彼絕望者，振奮意永固！
願裸露缺衣者能得到衣服，饑餓者能及時獲得足夠的食品，干渴者能隨欲得到淨水與各種美味飲料！願貧窮者得財富，受苦者安享快樂！所有失意絕望者，能精神振作，意志堅定而永不頹喪！
世間有許多窮困潦倒之人，常常衣不蔽體，食不果腹，不斷感受著貧乏憂惱之苦。通過新聞媒體，我們可見到世界各地都有這類可憐眾生：都市街頭寒風中瑟瑟發抖的乞丐，饑餓的非洲災民，旱災區干渴求水的兒童……一幕幕慘景如同地獄。作為大乘行人，理應解救這些父母眾生，以法性谛實力、三寶加持力、自己的修持功德力，願天下裸露缺衣者皆得妙衣，饑者皆得美味佳肴，渴者皆隨欲獲得各種甘美飲料。
作為世間凡夫，資財貧乏也是十分難忍的痛苦，經論中甚至說過，貧困者追逐資財如同餓鬼一般痛苦。因此大乘菩薩都非常注重以種種方便解除眾生貧乏，由此而引導他們步入解脫正道。而外在資財貧窮之苦，比起內心貧乏痛苦，又是微弱的，本師釋迦牟尼佛曾說過：內心貧乏不知足者，最為窮困。當時一名乞丐叫帝巴，偶然找到了一個如意寶，他虔誠地將如意寶供養給佛陀。那時佛陀就說：“弟子們，應將這個寶物布施給世間最窮苦的人。”於是有許多窮人想：佛陀會把如意寶賜給我吧！但佛告訴他們：“你們不是最窮苦的人，最為貧乏痛苦者是勝光王，這個如意寶應該給他。”此處“苦者享安樂”一句中的“苦者”，也是指勝光王這類內心貧乏不知足之人，他們內心恆為貧苦所憂，所以回向加持他們，願其恆得滿足快樂，安享知足少欲的如意寶！
世間眾生業力不可思議，有些人因業緣所感，時時遭受沮喪絕望的痛苦。有人說：“不論在什麼環境中，痛苦總伴隨著我，它好像與我很有緣分。”在末法時代中，大多數人沒有精神寄托，內心柔弱無力，頹廢絕望情緒像傳染病一樣，日益流行而且加深，現代人的吸毒、自殺、諸多精神病等等，處處反映了他們這種絕望心理。在這種時代，尤其需要大乘行人努力，效作者而甚深回向，以願力加持這些父母眾生，從心灰意冷的陰影中解脫，能振奮意志，勇力堅毅。
願諸病有情，速脫疾病苦！
亦願眾生疾，畢竟永不生！
願所有患病的有情，迅速解脫疾病痛苦！願一切眾生的疾病，今後永遠消失絕跡！
病苦是四大瀑流之一。由貪嗔癡為根本因而起的八萬四千種疾病，從來就未曾離開人們，尤其是現代，人們患病的比例更多，病苦更為嚴重。喇拉曲智仁波切說過：末法時代，由於人類造惡業者多，導致天人常敗於非天，而得勝的非天往往對人間散發毒氣，使人類產生種種難以療治的惡疾。患病對凡夫眾生來說，其痛苦十分難忍，即使是最強壯者為病魔纏上後，也會如同鳥中石丸一樣，馬上萎頓下來，身肢無力，精神不振……這些病苦在《大圓滿前行引導文》中有著詳述。如果能有不為疾病所困擾的身體，人們能順利趨入善法修習之中，因而菩薩在此，專門為眾生作殊勝回向，願一切病痛中的有情，速離痛苦，並願一切疾病，永遠消滅無蹤。
願畏無所懼，縛者得解脫！
弱者力強壯，心思互饒益！
願膽怯者無所恐懼，被捆縛者獲得解脫！瘦弱者強壯有力，且心存善意，友愛互助！
在世間生活，人們有著許多種恐怖，佛經中通常提到人趣眾生有十五種畏懼，這些違緣往往會使當事者內心惶恐不安，遭受著難忍的驚懼。以菩薩真實語回向加持，膽怯者的怖畏一定可以迅速消除。大乘菩薩的發願中，大多數有為眾生解脫怖畏這一條，如祈禱本師釋迦牟尼佛，能速除一切怖畏險難，而祈禱觀世音、地藏菩薩等聖尊，同樣也能消除一切怖畏，其原因是這些聖尊都曾有過救護有情的誓願，若能至心祈求，以聖尊願力加持，就一定會得到感應。三界所有眾生，皆為五毒之繩索捆縛於輪回火宅中，飽受重重苦難驚懼，願所有大乘修行人都能誠心地以自之福德力、三寶加持力回向，有情皆能從無明纏縛中解脫，得到自在與安樂。
弱者指身體瘦弱者與內心懦弱脆弱者，這類弱者在世間比比皆是。由於身心脆弱無力，外境小小的困難挫折，都會給他們帶來致命打擊，因而很有必要為他們作回向，加持他們身心堅強壯碩，能堅強面對各種逆境。但是世間強壯有力者往往會有傲慢心，並不時欺壓別人，奪取利益。菩薩在回向加持弱者變強壯的同時，又以願力加持他們，願其變得心地善良，能恆時心懷相互饒益之心。身心堅強，不為困境所阻撓，對修行人來說，是必須具備的素質，因為在末法時代修行，不遇違緣挫折不可能，而以往的高僧大德們，也是在一生中歷盡坎坷磨難。所以各位修行人應牢記這一點，面對困境時要以大信心祈求菩薩加持，真能具足信心者，定能在菩薩加持下，變得勇毅堅強，不為任何逆緣所摧壞。
願諸營商賈，處處皆安樂！
所求一切利，無勞悉成辦！
願諸航行者，成辦意所願，
安抵河海岸，親友共歡聚！
願那些奔走十方的商旅，處處都能吉祥平安，所營求的一切利益，都能不費辛勞而順利成辦！願在海中航行的旅客，都能圓滿成辦心中的願望，平安抵達大海岸邊，和親友們歡樂會聚！
此兩頌是為息滅行旅之苦而作回向。世人為了謀求財利，往往要遠離家鄉而四處奔波，尤其是在古代，交通不發達，為衣食財利去奔走他鄉，其中困頓勞苦難以道盡。然而辛勤如山王，不如積福如火星，菩薩在此以福德回向，願他們都能增上福報，商旅途中處處安樂吉祥，無有違緣，而所謀求的衣食財利皆以福德力感召，能於無勤中得到圓滿。
在古印度，有許多人為了尋求如意寶，而入海求寶。上等如意寶珠能對整個國家人們有利益，下等的能為某一地區或一個家族的人帶來利益，因此入海求寶者，在那時有不少。可是他們憑借的只是一兩艘木船，又無先進的導航設備，而海洋中巨浪如山，又有諸多羅剎、鬼怪、巨魚的危險，以此導致去者成千還者稀，航海者的苦難，也就可略見一斑了。視一切眾生如父母的菩薩，對此怎能不加關照愛護呢？因而在此以廣大福德資糧回向加持，願所有航行者，皆能圓滿成辦所求，安全地返回岸邊，與親友們在欣喜中歡聚一堂！
願迷荒郊者，幸遇諸行旅，
無有盜虎懼，無倦順利行！
願諸天守護，無路險難處，
老弱無怙者，愚癡癫狂徒！
願那些迷路在荒郊野外的行者，都能幸遇旅行的商客，也能無有盜匪虎狼等危險恐懼，旅途中一切順利，毫不疲倦！願仁慈的天神，在無路險惡之處，保護那些衰老弱小的無有依怙者，以及那些愚癡癫狂的可憐人！
為種種業力所迫，有許多人不得不流落在他鄉異國。他們往往因環境陌生而迷失道路，孤身一人在荒野中不知所向，這時內心非常驚恐，很希望遇到行人，得到幫助而擺脫盜賊虎狼威脅，順利抵達安全之處。隨順眾生的所求，菩薩在此也就作了如是回向加持，這是從字面上直接作的解釋。而從深義看，三界輪回眾生，無一不是迷失在無明生死曠野中，不知所向，而且恆時為五毒煩惱賊與惡趣虎狼所威脅。所以大乘菩薩應以功德回向加持，願他們皆能幸運地遇到，世尊所率取證正覺如意寶的商旅隊伍，安然地踏上菩提大道，遠離一切逆緣困苦。作者在論中的每一個願詞，都有其表面意義與深義，若能深入體味，對菩薩的大悲濟世情懷，定能有所感觸。
世間更有許多衰老弱小無有依怙者，他們無有自我保護能力，經過險惡無路之處時，所受怖畏之苦比其他人更大，對這些老弱者，菩薩特別祈求世間善神諸天守護。還有那些愚癡癫狂者，也特別需要善神保護與加持，才不會陷入悲慘境地。世間善神有許多，比如說四大天王，七十二怙主與一些正直的地神、山神等，這些善神有很大能力，世人若能得到他們保護，世間事業能得到順利圓滿，自己也不會受到世間人與非人的危害。尤其是那些瘋癫者，其中有許多是因為魔祟侵害而致，若能得到大力善神保護，很快就會恢復正常。
願脫無暇難，具心慈愛慧，
食用悉富饒，時時憶宿命！
受用願無盡，猶如虛空藏！
無诤亦無害，自在享天年！
願眾生都能脫離無暇修學佛法的八難，個個具足信心、智慧與慈愛，飲食受用皆能豐饒富足，經常能回憶宿世！願一切眾生受用圓滿無竭，就像修成虛空藏三昧一樣！願眾生彼此之間無有爭論，也不相互殘害，自由自在地安享天年！
有情若要得到究竟安樂，遠離所有痛苦，必須趨入佛法修習，而修習佛法者需遠離八無暇，獲得暇滿人身。所謂八無暇，即是八種無有修習正法機會的處境，在本論第一品中已有過詳述。遠離了八無暇，獲得了圓滿人身，但要做到修習佛法，還要具備一定的信心、智慧與慈愛心。信心、智慧與慈愛心，是修習佛法者必須具備的素質，全知麥彭仁波切與上師如意寶在論中都曾提到過，這三條是佛法的歸納，也是每個修行人必備的基礎素質，缺一不可。在菩薩加持下，有緣者相續中對三寶具備了信心，有能夠了知因果輪回等正見的智慧，也具足慈愛悲愍心，日常受用圓滿無缺，可以遠離邪命，這樣的人一定會進入解脫道。同時，若具有了憶念宿世的能力，那他無疑會毫不放逸地依教奉行，對輪回生起猛烈出離心而勤修正法。
憶念宿世，一般來說只有具足宿命通的人才能做到，或通過聖者加持而暫時得到，如《百業經》中記載著有人在目犍連尊者前聞法而了知自身前世為母狗等。但現在各地也有不少人能回憶前世，前兩年，有一名叫印亮的比丘尼，曾兩次來過學院參學，她小時候經常夢見自己是一只鴨子。於中央美術學院畢業後，一次她到廣東去拜見本煥禅師，在虔誠頂禮時，前世的情景突然歷歷在目，她不由得痛哭一場，並很快在禅師座下出家受戒。原來，本煥禅師在文革期間，曾分派為集體放鴨喂雞，禅師每天都為自己所喂的雞鴨念三皈依等各種經咒回向，而印亮比丘尼前生就是其中受到了法恩的一員，她至今都保持著前世的這一段記憶（欲知其詳者可問她本人）。大家都應祈求上師三寶加持，讓自己生生世世都能具有回憶宿世的能力，同時也應隨菩薩為天下所有眾生回向加持，願他們皆能回憶宿世。如果願力成熟，那這個世間絕不可能像現在一樣亂糟糟了。
世間凡夫眾生不停地追逐，其目的都是為了得到衣食等受用，若有了圓滿無缺的財富受用，那就不可能與別人為此而發生爭論沖突，而可以自由自在享受快樂，安享天年。為此，菩薩以福德回向，願眾生一切日用所需都能源源不斷地自然具足，無有竭盡，就像獲得了虛空藏三昧一樣。虛空藏三昧是通過修持虛空藏菩薩等持而成就的三昧，得此三昧者所欲皆能得到成就，並具有無窮寶藏，可以滿足一切有緣者所需。有了如是無有短缺的財富受用，就像劫初之時的有情一樣，那人們也就不會為了財富而爭斗不休，一個個自由自在就像天人一樣，安樂地度過時光。
願卑寒微士，容光悉煥發！
苦行憔悴者，健朗形莊嚴！
願窮困卑微貧寒之人，個個容光煥發，具足威神。願修苦行而使身形憔悴枯槁的修行人，個個身體健朗，形色莊嚴！
地位卑微、生活貧寒也是世間許多人的痛苦。在世界各個地方，這類人處境都大致相同，尤其是一些很偏僻的窮地方，看到那些面帶菜色、衣衫褴褛的人們時，我經常想：沒有比這兒更窮苦了，作為世間凡夫，他們內心的痛苦一定會很強烈，這從他們臉色都能看出來。菩薩以殊勝福德回向加持，願這些人都能容光煥發，從卑微貧寒之中解脫出來。
世間也有許多為了得到解脫而修持苦行者，由於修習一座食等各種苦行，導致身形憔悴枯槁；有的甚至因此而無力再繼續修法，有的因此而導致他人不生信心等等，這也是必須遣除的一種缺憾。作者以大願力大福德加持回向，願苦行者一個個都能變得健壯有力，形色莊嚴，不再缺乏修行精力，也能使眾生見而生起歡喜心與信心。
願世諸婦女，悉成男子漢！
寒門晉顯貴，慢者轉謙遜！
願世間所有婦女，都轉生為英勇健壯的男子漢！願所有貧寒者都晉升為顯貴，傲慢狂徒都變成謙謙君子。
相對於男人，婦女有其低劣之處，這在許多經論中有過闡述。比如在《寶積經》、《最勝金光明經》、《白蓮花經》等經典中，詳細宣說了女身有五種過失，女人的不共煩惱與痛苦等。女人在生活中，確實要比男性多一些痛苦與不便，所以作者以大悲心為女眾回向，願她們皆能轉變成英勇健壯的男子漢。許多佛菩薩的本願中，也有願女轉成男身的發願，如大家所熟悉的《藥師如來本願經》，就有明顯提及。依佛菩薩不共悲願加持，有願脫離女身痛苦者，應至心祈求，一定可以現生或來世脫離低劣的身體，得到自在清淨之身。
寒門指卑賤低劣種姓之人，如獵人、屠夫、妓女、天葬師等等，他們即生過著悲慘生活，後世也會更趨痛苦。佛經中說過，卑劣低賤是因為傲慢惡業而招感，洞察因果報應規律的菩薩，在此不但為他們回向發願，加持他們轉變低劣果報，成為顯赫富貴者；更為他們發願，不再造任何傲慢驕橫惡業；而且現在所有驕慢者，也能立即醒悟，成為有自知之明的謙遜君子，如是使世人不再有貧寒低賤之苦。
願諸有情眾，因吾諸福德，
悉斷一切惡，常樂福善行！
願一切有情眾生，因我所有福德，都能斷除一切惡業，常常樂於行持利他的福德善業！
三界輪回中的凡夫眾生，皆是因業和煩惱而墮落輪回，由惡業而招感種種痛苦。要使他們都離苦得樂，必須讓他們斷惡行善，步入修習善法正道，為此，菩薩以自己造論及所有福德善根作了回向。我們通過講習聽聞此論，也造有一些善法，有其不可忽視的功德，大家應跟隨作者一道，將自相續中一切善根福德，回向給遍天下的父母眾生，願他們從因與果兩方面都能遠離痛苦；而且能從內心對善法，即對五戒十善、殊勝三乘妙法都生起喜樂向往，也能精進奉行。只有如此，眾生才能真正地遠離眾苦，得到永不退轉的安樂。
此偈以上，主要是菩薩為有情遠離輪回諸苦，得到暫時世間安樂而作回向，而此後菩薩開始回向所有眾生步入正道，獲得究竟安樂。對世間暫時的安樂，修習佛法者必須斷除貪求，然而針對陷於苦難中的有情，這是他們首要願望。對一般凡夫有情，若不能滿足他們當下急需的衣食財利等安樂，要使他們進入修習福德善法之道，恐怕很困難，因而菩薩因機施教，先以種種方便滿足其需要，而後方以善巧方便引入善法之門，循序進入出世之道。
願不捨覺心，委身菩提行！
諸佛恆提攜，斷盡諸魔業！
願一切眾生不捨願求菩提心，全心全意投身於修持菩提之行！願十方三世諸佛永遠護念提攜，加持他們斷除各種魔業和障礙！
眾生要解脫輪回，證得究竟安樂，其唯一妙道便是修持大乘菩提心。菩提心是一切功德之根本，三世諸佛所宣無量法門之精華，是一切眾生證取佛果的最勝道，欲要使所有眾生獲得安樂，最好的辦法便是加持他們進入菩提心法門。所以作者在此以福德回向，願眾生都能生起且不捨棄願求菩提之覺心，而且能全身心投入求證菩提之法行。作為凡夫，雖然能借因緣生起菩提心，但因各種業障與魔眾擾亂，菩提心願很容易退失。為此菩薩又為眾生祈求十方諸佛護念加持，願斷除所有眾生修行道路上的魔障，遣除所有魔眾事業。所謂魔業，在第一品中已講過，即是所有危害菩提心的事業，這個范圍很廣，如果沒有十方諸佛與諸菩薩大善知識加持護念，凡夫修行人很難斷除這些障礙。《般若經》中講過，修行特別精進，但智慧不是很高的修行人，魔障會經常現前；而智慧很高的修行人，魔眾再多也不會擾亂他；但懈怠者，魔眾也不會擾亂他，因他本身已為懈怠魔所制。對此大家應注意，尤其是初學者在精進地修行時，見解智慧稍差，魔障便會乘機搗亂，有許多修行者便會因此而墮落，相信你們對這類人都有所見聞。在上師與弟子之間，魔王也會經常制造障礙，使弟子歪曲理解上師的教言，或使弟子對上師產生邪見等等，為了消除這些魔障，修行者應致力祈求諸佛菩薩護念，再三祈求上師三寶加持，自己也應努力聞思修習正見，生起定解智慧，方能不為魔眾所擾亂。
願諸有情眾，萬壽永無疆，
安樂度時日，不聞死殁名！
願所有的有情，個個萬壽無疆！願他們安樂地度過時日，連“死亡”的名稱都不需聽聞！
此頌以下一段，是回向眾生世界皆成淨土的願文。菩薩回向願眾生在尚未成就佛果前，其壽命綿長無限，無需畏懼死神降臨，甚至連死亡名稱也聽不到，能在極度平安快樂中安度時日。這一段願文，對極樂淨土法門有所了知者，應該很熟悉。“捨利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂”，“彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫”，法藏比丘當年以其不共發願，最終成就了極樂淨土，作者的如是發願一定也能如是成就，而使無量無邊眾生得到利益。
願於諸方所，遍長如意林，
充滿佛佛子，所宣妙法音！
普願十方地，無礫無荊棘，
平坦如舒掌，光滑似琉璃！
願東西南北等諸方所，都成為遍長如意樹的園林，其中充滿諸佛和菩薩聖眾所宣說的微妙法音！願十方所有地表，沒有石礫和荊棘等不可愛之物，大地平坦如同舒張的手掌，光滑柔和如同吠琉璃寶一樣。
此頌是回向器世間清淨的願詞。諸方所包括四方四隅上下十方，這十方器世間，菩薩以殊勝功德回向加持，願皆成為清淨剎土，成為到處遍滿如意樹的歡喜園。如意樹是淨土與天界園林中的寶樹，天人的妙味甘露便是依靠如意樹而獲得；在劫初時，南贍部洲也曾有過這種寶樹，劫初眾生能依此樹而如意獲得受用。僅有如意樹還不能稱之淨土，從《阿彌陀經》中我們可知道，淨土中到處充滿著如來與諸大佛子所宣揚的法音，作者在此也如是回向，願十方世界之中都充滿佛佛子的微妙法音，使置身其中的有情，時時受到感化。對佛法的聽聞、思維、辨析、修習，即使是登地菩薩，也是需要的。現在有些人秉持著一些邪見，對講習聞思佛法很反對，認為佛法只需聽一點，然後就可以不聽了，就能進入實際修持，這對絕大部分人來說行不通。根據佛經，諸大菩薩尚需聞思研討教法，更何況一般凡夫呢？我們不應該辜負菩薩的悲願，在有機會聽聞正法時，當不惜一切而把握難得的機緣。
娑婆世間的眾生，因惡業所感，其依報之土十分穢惡，凹凸不平，遍滿著砂石、荊棘等等不悅意之物。菩薩以功德願力回向，願十方所有國土變為清淨之土，無有任何砂石、荊棘等惡物，土地平坦得就像舒張的手掌，無有高低崖窪等險地，而且地面如同極樂世界的大地一樣，柔軟光滑如同吠琉璃寶。關於荊棘，藏人稱之為鬼樹，尤其是對黑色荊棘叢，人們認為裡面會有鬼魔，所以對黑荊棘，非常厭惡。佛經中說過，多刺的荊棘樹，是有情嗔恨嫉妒心之報應；砂石荒漠，是眾生造惡口等惡業的果報。這些惡業所感的依報土，絕不會為有情帶來快樂，我們也應隨菩薩發願、回向功德，願這一切都能迅速轉變為清淨剎土。
願諸菩薩眾，安住聞法眷，
各以妙功德，莊嚴佛道場！
願一切菩薩聖眾，周圍皆有眾多聽法眷屬安住，個個運用神妙功德，莊嚴著十方佛教道場。
十方國土清淨固然很好，然而更為重要的是，國土中需要佛菩薩莊嚴點飾，所以作者願大地上遍滿菩薩聖眾，各各周圍有無量聽法眷屬圍繞。依止菩薩的眷屬，其主要目的是聽聞思維修習佛法，續佛慧命，協助菩薩弘揚正法。若內心興趣不在聞思修習正法，而在於世間法，這種人再多，也不能算是菩薩的眷屬。真正的眷屬，會安住於正法光明之中，各各以神妙功德莊嚴著佛土道場。妙功德，即是聞思修習大乘了義正法，講習辯論著述正法的功德，這些才是聖者智士之妙功德，有對正法的聞思修、講辯著之處即是真正的佛土道場，是真正的莊嚴。現在有許多人顛倒行事，把力量全部放在修寺廟、塑佛像上，認為這就是弘揚佛法，莊嚴佛道場，然而房子修得再金碧輝煌，也只是不淨四大所假合之無常法，這不可能是什麼莊嚴，如果沒有人在其中講習正法，也算不上道場。真正的佛教道場，是聞思修習正法、淨治心性的場所，就像密勒日巴尊者所說那樣：“身是寺廟心是佛，菩提行願是莊嚴……”大家看看現在那些金光閃閃、游人如織，裡面卻無有任何傳講教法、修習證法者的寺廟，內心應生起悲愍與緊迫感，以一切功德回向，祈禱上師三寶加持，願十方國土，皆能遍滿善知識與聞法眷屬，遍滿真正的莊嚴道場！
願諸有情眾，相續恆聽聞，
鳥樹虛空明，所出妙法音！
願彼常值佛，以及諸佛子，
並以無邊雲，獻供眾生師！
願一切有情，能相續不斷地聽到，飛鳥、樹林、虛空、光明中所發出的微妙法音！願他們經常值遇諸佛及佛子聖眾，並以廣大無邊的供養雲，敬獻給一切眾生的導師！
在淨土佛剎中，禽鳥、樹林、光明、虛空等等，皆能發出微妙法音，如《阿彌陀經》中所言：“是諸眾生，晝夜六時，出和雅音，其音演暢五根五力，七菩提分，八聖道分，如是等法”，“微風吹動，諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音……聞是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。”願十方一切有情，皆能得到如來加持，相續不斷地聽聞到這些微妙法音，恆時安住於法樂之中。諸佛菩薩演暢正法的微妙之音，恆常周遍諸方所，若修行者心清淨，自然能領受到其甘露梵音；若自心不清淨，梵音若雷也不能覺察。以前有一名修行人朝拜五台山，當他登上北台頂，繞台禮拜時，忽然聽到耳邊原先那震若奔雷的風聲，全是文殊菩薩演示般若的梵音……所以，能使自他眾生心清淨，則鳥樹光明虛空所出的妙法音，定能恆時領略。
娑婆世界的有情，若能有福緣值遇佛陀，或諸菩薩聖眾，以一面之緣也會得到攝受而解脫。若能以廣大無邊供養雲，供養人天導師，那無疑會得到殊勝福報，為導師所攝受而迅速趨入解脫正道。無邊供養雲指身語意各種廣大供養，當然其中最勝供養是法供養——依教奉行善法的供養。供養如來有不可思議功德，《法華經》中說過：“若人散亂心，乃至以一花，供養於畫像，漸見無數佛；或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道。”因此，菩薩發願加持一切有情，都能有緣時常值遇佛陀及諸佛子，並能以廣大無邊供養雲，敬獻給人天導師們，以此使所有眾生，悉入無上菩提正道。
願天降時雨，五谷悉豐收！
仁王如法行，世事皆興隆！
願天降及時雨，五谷禾稼等皆豐收！願仁王依照佛法如理行持國政，一切世事皆欣欣隆盛！
此頌是為眾生具足順緣，皆能修習善法而作回向。若眾生行持善法者較多，則天人與阿修羅作戰時，天人會取得勝利，於是天人歡喜慶賀為人間賜福，降下珍寶或及時雨，使人們五谷豐收，無災無害。在以農業經濟為主的地區，雨水調順至關重要，若雨水不調，各種莊稼就會收成不多，有時甚至顆粒無收。農民往往說靠天吃飯，意思即是靠天降及時、適足的雨水，人們才能獲得足夠的糧食，生活無憂。有了衣食豐足的基礎，不能說人們就可以順利地修習善法了，這還得看統治者——國王的品行好惡如何，他如何行持國政等等。歷史上曾有不少殘暴無道昏君，反對善法，專以惡法壓迫人們；也有不少行持佛法利益人們的仁王明君，如觀世音菩薩化身與文殊菩薩化身的國王。在仁王明君治理之下，國家一定會百廢俱興，世事興隆，就像漢地唐朝時期一樣，文化、經濟等各方面都興盛，佛法尤其鼎盛。關於世事興盛、國家強盛，從整個人類歷史看，應該將精神文化的發展放在首位，如果引導人類精神思想方面不正確、不興盛，那麼城市建設得不論如何富麗堂皇，物質享受方面如何豐富，軍事如何強大，也只能如同昙花一現，很快就會衰落。歷史上一個地區的興盛時期，必定會是其地人們精神文化發展相當興盛的時候。菩薩在此回向五谷豐登，仁王治國，世事興隆，其意即是在這種環境中，人們能具足修學佛法的順緣，就像漢地盛唐時期的人們一樣，皆有機緣獲得聖者七財。
願藥具速效，咒語鹹靈驗！
空行羅剎等，悉具慈悲心！
願藥物都具有特效，消災祈福的咒語皆能靈驗！願空行、羅剎和猛獸等，都能具有慈悲心！
按律藏所言，藥有時藥、七日藥、盡壽藥等。時藥指一般食品，七日藥指蔗糖、石蜜、酥油等，盡壽藥即世人治病所用的草藥等藥品。這些藥品依眾生的福報而有不同功效，尤其是末法時代，眾生福薄，許多對古代人有特效的良藥也變得不那麼有效了，小病服用許多藥也不管用。比如古人服食一點酥蜜即可治愈一般的病，而現代人服食再多，也起不到什麼作用。所以菩薩回向福德，讓一切藥品都能具有特效，迅速治愈服用者的疾病。
咒語有多種分類，內教的咒語總分有密咒、明咒、總持咒三種，世間也有一些天神、仙人等所說的咒語。內教及天神、仙人所說的咒語，都有其不欺力量，特別是內教中成辦息增懷誅四種事業的咒語，都有其不可思議的力量，對具足信心及福德者來說，也特別靈驗。但是，眾生根基越來越低，時間也趨入濁世，現在許多人念咒語似乎越來越不靈驗，這都是因持誦者信心、見解智慧、心念專注力、福德等各方面都淺薄而導致，並非咒語本身有變化。大家對此應注意，自己持誦某咒語如果沒有感應時，應該向自身尋找原因，看哪方面因緣不具足，而不應對咒語、對佛法生邪見。現在各種災禍疾病等越來越嚴重，更需要咒語的不可思議緣起力加持，願菩薩的回向，成熟在我們身上，一切消災祈福的咒語，皆能靈驗無比！
世間有許多凶猛粗暴的空行、羅剎、毒蛇、猛獸等，經常會生起惡心，危害其他有情。此處的空行指空游餓鬼，這些餓鬼具有業報神通，經常四處游蕩，為猛烈惡心所推而傷害其他有情。羅剎是梵語，意為速疾鬼或可畏，也是一種極為暴惡可畏的餓鬼，如果沒有調伏，它們常常以嗔毒心傷害眾生；還有狼蛇虎豹熊罴等凶猛野獸，也常常會傷害眾生。對這些凶猛有情，需以大悲心回向福德，以殊勝菩提心加持，願它們遠離惡心，生起慈悲之心。如是回向，方能真正使它們不再造罪業，與其他有情和平共處，也能使它們迅速遠離惡趣痛苦。以大悲心回向加持粗惡凶暴有情，使其不再造傷害惡業，是大乘菩薩經常修持的菩薩行，也是非常有效的修法，歷史也曾有過眾多實例。大家若要修持增上自相續中的菩提心，也應經常為自己身邊的鳥獸等回向加持。
願眾無苦痛，無病未造罪！
無懼不遭輕，畢竟無不樂！
願眾生無有絲毫苦痛，不受病惱，不造一切導致痛苦的罪業！無有一切畏懼，也不遭任何輕蔑歧視，心中無有任何不快樂！
輪回眾生相續中的苦痛，指內心的種種痛苦感受，對人而言如怨憎會、求不得、愛別離苦等，這些是非常難忍而且會使內心無法安寧的感受，還有病苦等身體痛苦，這些身苦也是讓眾生無法安寧的違緣。從根源上看，所有身心苦痛根本因即是無明罪業，除了佛法甘露外，世間不可能有根除這個病根的良藥。菩薩為此作了甚深回向，發願一切眾生皆得遠離現有的身心痛苦，更能遠離一切招致痛苦的無明罪業，生生世世不再有任何痛苦。也願眾生於三界輪回中，在殊勝三寶加持之下，無有絲毫恐懼怖畏，也不受任何輕蔑歧視，內心沒有絲毫不快樂，始終處於安樂輕松之中。內心的快樂，是每一個人都至心向往的，然而在業和煩惱所組成的輪回世間，如果不懂得佛法，要得到並保持快樂並不那麼容易。作者在此所作回向，其含義即是願眾生皆能趨入佛道，如是方能遠離怖畏，成為受人天尊敬之佛子，從究竟上斷除快樂的違緣。
願諸伽藍寺，講誦以興盛！
僧伽常和合，僧事悉成辦！
願所有寺廟，都能具足不斷的講習誦經，日漸興盛！願一切僧眾恆常和合相處，聞思修習弘法事業都能圓滿成辦！
此頌始與下五頌，是為出家僧眾而作回向。出家僧眾所居住之處，通常稱為伽藍，其實按梵文音，全稱應是僧伽藍摩，意為眾園，即僧眾所住的園庭寺院。一個寺院要興盛，必須具足講經說法、聞思修習、諷誦經論等，如果沒有這些，寺院不可能真正興盛。因為寺院是僧眾聞思修習、弘法利生的場所，如果沒有善知識傳講佛法，也沒有僧眾聞思誦經修習等，即不能稱之為真正的寺院。寺院興盛不在外表形式，就像法王如意寶晉美彭措初創喇榮五明佛學院時，山溝裡只有幾間草皮搭成的棚子，然而有不斷的講經說法，有不斷的聞思修習正法，如是而成為了整個雪域乃至整個世界上堪為楷模的寺院，成為了重興佛法的中心。願大家一起以自己所有功德回向，也願三寶加持，使所有寺院都能興盛講習正法，所有寺院皆能成為弘揚佛法的中心！
佛陀教法要住世興盛，必須靠如法的比丘僧團，而比丘僧團要如法存在，首先就需要僧眾之間和合團結，佛在律部中曾多次囑咐過這個問題，並將破壞僧團和合定為無間罪。僧眾之間能和合團結，那麼僧眾的事業，就會有了堅實的成辦基礎。聞思修正法，弘揚佛法利益眾生即是僧事，除此之外沒有什麼可稱為僧事，對此各位應牢記。作為出家僧人，該做的事業便是聞思三藏教法，修習戒定慧三學證法，並以佛法引導利益有情，此外，一切與佛法無關之世間八法都不是正業。以菩薩的願力加持，願一切僧事都能圓滿成辦，而一切非法事業，都能消失無跡！
願欲學比丘，悉住阿蘭若！
斷諸散亂已，輕安堪修善！
願所有想修學正法的比丘，都住在寂靜之處，斷除一切散亂，身心輕安，堪能修習一切善法！
向往正法的比丘，要想得到成就，必須依止寂靜處，才能斷除散亂，身心堪能於善法。關於這個問題，在本論靜慮品中已有過詳述，相信真正想修行者，對此都會有所了知或領悟。作為初學者，要想調馴身心，堪能於修習正法，必須斷除散亂放逸惡習，對絕大多數人來說，這需要寂靜外境助緣。身披如來法服的出家人，住在寂靜處，那是真正的莊嚴；如果一個六根尚未調伏的出家人，住在城鎮之中，住在紛紛擾擾的在家人之中，這不算什麼莊嚴，有時甚至可以說是很難看，是一種近乎墮落的象征。安住在蘭若之中，無有內外諸緣擾亂，修行者可以專注於正法，使身心漸漸寂靜調柔，得到輕安堪能，這樣就可以趨入寂止之境，壓伏無明煩惱，有機會生起勝觀智慧。作為修行人，這是我們必須達到的層次，同時也應如是回向，願一切修行人，皆能如是而行。
願尼得利養，斷诤遠諸害！
如是眾僧尼，戒圓無缺憾！
犯者願生悔，時時忏罪業，
壽盡生善趣，不復失禁戒！
願所有尼眾都能得到恭敬利養，斷除是非爭論，遠離各種身心傷害！也願所有僧尼，個個戒行清淨，毫無缺失！願犯律儀的出家人，都能生起悔改之心，時時忏除罪業，他們來世得生善趣，不再失毀所持的禁戒！
女性由於自身及傳統風俗影響，能力及社會地位很明顯低於男性，出家女眾也是如此。從本師釋迦牟尼佛開許女眾出家至現在，出家女眾仍要受到一些限制影響，修行違緣也多。尤其是大多數女眾較男眾而言，心胸不廣，常常為一些雞毛蒜皮的小事而爭論，這些都是女眾的不共業力所感。作為心具平等大悲的菩薩，作者為此特別回向，願一切出家尼眾，皆能解脫業緣的負面影響，得到足夠的利養與恭敬，也願她們能斷除各種口角是非爭論，遠離聞思修行中的不便與違緣。願尼眾得到足夠利養這個發願，現在大概是成熟了，漢地有些尼眾得到的供養據說一般比男眾要多一些。但是在和合無爭、聞思正法方面，女眾們應繼續努力祈求菩薩加持，自己也要精進修習，對治煩惱惡習。
針對所有佛弟子而言，別解脫戒清淨無損是解脫成就功德大廈的基礎，若別解脫戒行不清淨，修行人不可能得到解脫。因此，發願使所有出家修行人戒行清淨，是菩薩行願中非常重要的一項。在菩薩行願的總集願文《普賢行願品》中，普賢菩薩也發願：“我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。”能做到戒行完全無損毀，固然是最好。然而作為欲界的凡夫眾生，這無疑有很大困難，尤其是末法時代，眾生根器低劣，煩惱熾盛，時間環境也很惡濁，凡夫出家人要做到不違犯任何別解脫律儀，難度非常大。但是，犯戒後也並非毫無補救措施，而必然要親墮泥犁受苦，因為犯戒者可以通過忏悔消除罪業。犯戒者如果能認識到錯誤，生起悔改之意，並時時忏除所造罪業，那樣仍會得到清淨，有機會解脫成就。有些出家人，不知道這一點，一旦以惡緣業障現前而破戒還俗，便自暴自棄，以為什麼都完了，甚至變得連因果也不顧，這是很愚笨的行為。經論中說過：違犯別解脫律儀中的任何一條，依殊勝方便都可以忏悔清淨，甚至在臨終時，以一念有力的悔改之心，也可以免除墮落。因而應發願使每一個修行人都能做到如此，最好戒行圓滿清淨，若有違犯，也能迅速忏除還淨，清淨其罪業。這樣犯戒者在命終後，也能免墮惡趣，轉生於人天善趣等處，有機會再修持佛法，並能以忏悔之力，使自己不再失毀任何禁戒。
願智受尊崇，化緣皆得足！
心續悉清淨，令譽遍十方！
願有德學的智者廣受尊崇，外出化緣乞食的出家人皆能得到足夠供養！修行者心相續能完全清淨無染，美名也傳遍十方！
此頌是有關增上修行與弘法利生方面順緣的四個回向。其一，願智者廣受人天尊崇。佛教中的智者，指具足清淨戒律、廣學博聞、通達甚深教義，具有真實修持的修行人，這些智者，若能廣受人天尊敬則可順利地弘揚佛法；二、願所有化緣乞食者，皆能如願而足。衣食藥品等順緣皆能具足，這對每一個出家修行弘法者，都是很重要的一個回向。我們出家人平時的衣食藥物、經堂臥室等等，一切資財無不是來自於十方信施，若化緣不能得足，色身無法維持，修持弘揚正法的機會也就沒有了；三、願修行人心相續能完全清淨，不受傲慢等煩惱染污。心相續清淨調柔，是修行人成就解脫的標志，同時也是修持中的全部內涵，無法以簡略語言表達其內容，“若人欲得正覺果，當淨其意如虛空”，“一念淨心成正覺”等這些教證，許多人都很清楚。如果自心不能清淨，為貪嗔邪見煩惱所染，自己會時時感受痛苦，也會為別人帶來痛苦，所以真正的修行人，應當牢記《因緣品》中所說：“三業恆清淨，清淨名出家。”時時保持身口意清淨，防止煩惱染污。四、願真正的修行成就者，美名傳遍十方。修行人如果具足了大悲心與聞思修行智慧，應該要讓自己的名聲傳遍十方，使許多世間人生起恭敬仰慕，這樣才會有廣大弘揚正法的機會，能使廣大眾生獲得利益。有些人很貪執名譽，其目的是為了個人利益，這種自私自利者的願望和行為，當然不是菩薩所願，也是每一個佛弟子應捨棄的惡行。有些修行人雖然具備一些利益他人的能力，然而對名譽十分顧忌，非常害怕自己出名，這也是一種偏執。在必要之時，只要是對眾生有利益，自己便要盡一切力量去做，而不能存有任何自利的念頭。在很多高僧大德的弘法事業中，可以看到他們遍及人天十方的美名，對弘揚佛法起到了巨大作用，因此我們也應隨菩薩作如是之回向發願：願所有真實的修行人，都能有美名傳遍諸方，弘法利生事業廣大如虛空。
願離惡趣苦，以及諸艱困，
復以勝天身，迅速成正覺！
願修行者從此遠離惡趣之苦，以及所有艱難困厄，更願他們以勝過天身的暇滿人身，迅速成就正覺！
有些修學佛法者雖然受了戒，但沒有具足正知正念而失毀了禁戒，又沒有及時采取補救還淨方便，忏除壞戒罪業。對這些破戒者來說，後世將會墮落惡趣，長劫受苦，得人身時也會六根不具，遭遇著種種艱難困厄。菩薩以殊勝福德回向，願他們皆能遠離三惡趣之痛苦。雖然他們曾造過破戒惡業，但以殊勝福德加持，願他們仍然能得到勝過天身之暇滿人身寶，順利地趨入正法，在修習過程中無有猛烈粗大的困厄苦行，迅速證得如來正等覺果位。
關於破別解脫根本戒者，能否恢復清淨，宗喀巴大師等曾引教證論述過，認許可以恢復清淨戒體。當然，如果按小乘自宗的觀點，破四根本戒者是不可還淨的，但依大乘教義，可以忏悔清淨。尼眾破根本戒，小乘自宗不能復戒，但以大乘發心而言，也應同樣重復戒體，也可以有即生解脫成就的機會。依靠大乘殊勝的智慧與方便法，修行者可以如同勇施比丘一樣迅速忏除罪業，盡快而且無難證得正等覺果位。
辛二、（為勝士滿願而回向）：
願諸有情眾，殷勤供諸佛，
依佛無邊福，恆常獲安樂！
願一切有情，數數恭敬供養諸佛聖尊，並以佛陀的無邊福德加持，恆常獲得究竟安樂！
勝士即具足殊勝菩提心的大乘修行人或聲聞緣覺。大乘佛子的願心只有一個：願一切父母眾生皆能步入佛道，獲得究竟安樂。因而作者在此為勝士滿願而回向，首先是為了大乘佛子的唯一心願事業而回向功德，以此加持，願一切有情眾生，都對三寶生起無偽信心，而且能恆時不斷地供養諸佛如來。供養佛陀有多層次方式，然而如《法華經》中所言，哪怕僅是以散亂心供養佛塔佛像一枝花，供養者也可以此而得無量福德，迅速趨入菩提果位。現在真正聞思修習佛法者雖然很少，然而供養諸佛三寶的人仍有不少，每到節日，各大城市的寺廟，及一些名山古剎內，供養燈香、水果等之類供品的特別多，以此助緣，供養者皆能得到佛的攝受，這也是菩薩以大願加持而致吧。佛陀功德威力無有邊際，一切有情若能與佛結緣，依此即可得到恆常不變的究竟大樂。佛陀的願力、功德、加持不可思議，這一點在眾多經論中都有詳述，任何有情若能對此生一念信心，也不會空過，最終定能為佛陀所攝受，而得到救渡。
菩薩願如意，成辦眾生利！
有情願悉得，怙主慈護念！
獨覺聲聞眾，願獲涅槃樂！
願菩薩們都能如意成辦一切眾生的利益！願一切有情都能得到諸佛怙主慈愍的護念！願獨覺聲聞乘行者，皆能回小向大，獲得究竟涅槃大樂！
在無邊世界裡，有許許多多修學大乘妙道，視一切眾生如父母的菩薩，為了成辦眾生的利益，這些聖者發下了廣大心願，而且在無數大劫中勇猛精進，圍繞心願而奮斗不息。作者在此以所有功德回向，我們所有後學者也應如是回向，願一切菩薩的心願皆能迅速成就。一切有情眾生，皆能與諸佛怙主結緣，以此而得到怙主們的慈愍怙念，得到殊勝加持而證得菩提果位。在此諸人應知，諸佛菩薩視一切眾生如愛子，其悲心護念無有偏袒地被及任何一個有情，然而眾生因無明所覆，自閉其戶，以致自己無法受到怙主加持，就像盲人見不到日光一樣，彌勒菩薩在《寶性論》中對此以比喻作了很清楚的論述。
世間也有眾多聲聞緣覺乘行人，他們主要為了個人解脫，以發起出離心而修持四谛十六行相或十二緣起為道，證得圓滿的人無我與部分法無我空性後，入於暫時的寂滅涅槃。這種果位只是暫時安樂並非究竟，因此菩薩在此也同樣為他們回向，願他們早日回小向大，在暫時的果位上更上一層樓，發起菩提心趨入大乘妙道，順利地獲得究竟涅槃大安樂。入於滅定的聲緣，在世界各地都有，以前也經常有成就者發現或喚醒他們，使其入於大乘，如玄奘法師去印度求法，途中找到並喚醒過一個入滅定的羅漢。在我們學院所在地附近，第一世敦珠法王也以神通發現了一個在山洞中入滅定的聲聞，並叫弟子們挖了出來，讓大家看後，敦珠法王又吩咐弟子將那位聲聞聖者藏進山洞，重新用土石封好。如果這些聲緣聖者，能發起殊勝菩提心，對許多眾生都會有大利益，其自利也會得到究竟圓滿，因此大家也應以虔誠之心回向祈禱，願十方世界中一切聲緣皆能早日進入大乘，引導無數眾生一起證得究竟大樂果位！
庚二、（為自菩提行之因而回向）：
我未登地前，願蒙文殊恩，
常憶己宿命，出家恆為僧！
在我尚未證得初地前，願能蒙受文殊菩薩恩賜加持，恆常能回憶宿命，生生世世出家為僧！
要究竟圓滿地利益眾生，必須要具備圓滿斷證功德智慧，因而菩薩在發心將造論功德回向利他之後，也需要為自利而回向。當然，證得了自他平等的菩薩所謂之自己，並非凡夫所執著的狹隘自我，因為菩薩通過修持自他相換與自他平等，將一切眾生觀為一體，將一切眾生都觀為己身。以此菩薩在回向自利時，實際上也是在為所有眾生而回向發願。因作者的本尊是文殊聖尊，也因文殊聖尊是諸佛智慧之總體，所以作者在此回向，願自己在沒有證得初地前，能蒙受文殊聖尊的宏恩，賜予甚深護念加持，使自己生起深廣的聞思修行智慧；也能經常回憶宿世，使自己生生世世能不忘失菩提誓言，捨俗出家，做一個精勤不懈的修行人。作者很謙虛地說“我未登地……”，實際他應是登地聖者，印度許多大成就者，對此都曾有過評述。只是為了引導後學者，寂天菩薩在此作謙虛的示現。
修行人在發起世俗菩提心後，開始進入大乘資糧道，修行四念處，四正斷，四神足，再進入加行道修持五根五力，此間修行者尚未現量見到法界實相，唯有相似的實相智慧。因智慧不深，也就很難像登地後的菩薩那樣“投生觀花園”，自在地游戲於世間而不受世間染污，也無法自在地修持深法，任運度化有情，所以作者發願：在尚未登地前，願文殊聖尊加持自己常憶宿命，生生世世出家為僧，修持清淨的別解脫戒律。在尚未登地前，出離俗家，以清淨聲聞行儀而修持，這是每個大乘修行人都應經過的階梯。初學者滯留於俗家，修行會如同陸地行船，寸步維艱。《普賢行願品》中說過：“我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。”恰美仁波切也說：“諸大菩薩在最後成佛時，也是以出家形象而示現。”作為初學者，大家應追隨前輩們足跡，同樣發下堅誓，願自己生生世世捨離俗家為僧，修持清淨戒律！生生世世能依止文殊聖尊上師，蒙受無比的宏恩！
願吾菲飲食，維生充體能！
世世願恆得，圓滿寂靜處！
願我能以菲薄的飲食，補充體能，維持修行所依的身命！更願我生生世世都能安居在理想的寂靜環境中修行！
對修行者而言，最好最快捷的方式，莫過於像歷代高僧大德們那樣，徹底捨棄今世，心依於法，法依於貧，貧依於死，死依於干涸之壑，不顧一切地修習正法。作者在此處的回向，也充分體現了這種堅忍樸實的修行風格。從本師釋迦牟尼佛到後來歷代成就者，沒有一個不是如此示現苦行，在執著現世盛事同時，順便修行而成就的人，從來就沒有聽到過。因此，發願自己生生世世僅以粗茶淡飯維持色身，安住在圓滿寂靜處修持正法，這也是每一個修行者應有的願行。圓滿寂靜處，針對層次不同的修行者，有不同含義，對我們初學者而言，遠離了世間愦鬧，有具相大善知識的引導，又有善友相互幫助之處，就像這塊喇榮虹身寂靜處一樣的地方，才是真正的圓滿寂靜處。想出離輪回、解救父母眾生的人，應當數數從內心深處發願，生生世世依止這樣的寂靜處，依止四依苦行而勤修正法！願大家皆能常如《密宗成就略說》中所言：“熙熙攘攘都市中，迷迷糊糊世間眾，忙忙碌碌逐名利，泛泛悠悠耗此生。我心常念靜山洞，鳥語花香水澄淨，山果充饑草蔽體，谛觀自心證覺性。”
何世欲相見，或欲問法義，
願我無障礙，面見文殊尊！
無論在什麼時候，想見到文殊聖尊，或者想請問甚深法義，願我都能毫無障礙地面見文殊聖尊！
作者在此回向能隨時面見文殊聖尊的偈頌，在藏傳佛教地區，可以說是脍炙人口，老幼婦孺皆能吟誦。一般小出家人開始學會字母拼讀後，接著就會學這個偈頌的念誦。87年法王如意寶帶弟子們朝拜五台山時，從出發到朝拜五台山整個過程中，法王如意寶要求大家在未見文殊聖尊前，一直不停地念誦這個願詞。從字面上看，這段願詞文簡意赅，沒有難懂之處，然而細細揣摩其深義非凡夫所能測，如果以大信心反復祈求，千百萬遍誦持願詞，或許能得少許體味感受。若能面見親聆文殊聖尊教誨蒙受加持，即能徹底通達三世諸佛的甚深密意，因此，作者此處的發願，也即發願自己迅速證悟成就的願詞。對文殊聖尊，當然也有種種層次的理解，一般來說，文殊聖尊會以種種不同形象示現，有時甚至以地水火風形相加持有信心有福緣者，如彩光、彩雲、土石等等。只要有清淨信心，一定會斷除無明愚癡障蓋，面見文殊聖尊得到加持。
為於十方際，成辦有情利，
吾行願得如，文殊圓滿行！
為了在十方世界中，成辦一切有情的利益，願我的一切作為如同文殊菩薩一樣圓滿！
發願能面見文殊聖尊，得到攝受加持，當然不是最終目的，因而作者接著又回向，願自己能安住文殊菩薩的願行，成辦十方虛空際中一切眾生的利益。文殊菩薩的願行，具體體現在十大願中。十大願可以相似地以一語蔽之：即是三界一切行類之有情，皆願共有緣，皆以聖性力及種種方便加持令發菩提心，得入菩提聖果。如果仔細閱誦文殊菩薩的十大願，可以發現這也是成就文殊本尊的發願，因為在文殊菩薩的第十大願中說到：“同我大願，則是我身，共我無別。”作為後學者，我們也應緊隨其行徑，以真誠的信心回向發願，願自己也能生起如是的殊勝菩提心，同入文殊圓滿行願海！
乃至有虛空，以及眾生住，
願吾住世間，盡除眾生苦！
只要虛空世界未盡，眾生亦未盡，願我一直住留世間，消盡一切眾生的痛苦！
菩薩的菩提誓願是無盡的，乃至虛空世界未盡，輪回眾生未盡，其誓願也無有窮盡，仍會不斷地度化十方世間的無量眾生。《普賢行願品》中每一個大願中都說：“如是所修回向（等十願），虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此回向（等十願），無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。”對此有些人會有疑惑：如果眾生未盡，菩薩誓願也不盡，那樣豈不是菩薩永遠無有圓滿誓願而成佛的機會嗎？因為輪回眾生無有邊際，虛空也不可能有邊際。這種疑惑是多余的，菩薩願力越廣大，積累的功德也就越巨大，因一切功德皆依發心，如是成佛的時間越快。成佛之後，依其願力，度化眾生的事業，如同《入中論》裡所說的陶師轉機輪之喻那樣，也會旋轉不息，所以也就不會有空發誓願之嫌。
眾生諸苦痛，願悉報吾身！
願因菩薩德，眾生享安樂！
願眾生諸般罪業苦果，全部報應在我身上，願因我修持菩薩行的廣大功德，令眾生享受無邊安樂！
此頌是為成就自他相換或他重於己，究竟利益他人而作回向。菩薩由無比大悲心視一切眾生如己身或過於己身，由是而發願代受一切眾生的痛苦，施予無邊安樂。以真實無欺的誓願力、大悲加持力、不變的法界緣起力，願三界有情所有罪業苦果，都成熟報應在自己身上，以自己所修廣大菩薩行願的福德，回向一切有情，願他們恆時享受無邊安樂！這是大乘菩薩所特具的悲願，也是驚天地、泣鬼神，凡夫眾生不可想象的願行。然而作為大乘修行人，這也是必須具備的願行，各自對照自相續，自己離這種大悲願，究竟還有多少距離呢？對這種具有無比功德的修法，也是整個大乘法門之基石，自己如果沒有如法修習，那無論修何種法門，也沒有多大意義。因此希望有志者，將《入行論》作為終生修持的功課，依寂天菩薩與歷代傳承上師加持，使自己在今生也能發起如是深廣堅固菩提心。
有些人認為代眾生受苦，只能是一種心願，實際上無法實現，這種是大邪見。菩薩的甚深智慧大悲行境，並非凡夫可以測知，從許多高僧大德們事跡中，我們可以了知菩薩代眾生受苦不會只是心願，而是真實的行動。如許多大菩薩在度生事業圓滿後，都會顯現生病，以色身代眾生消除罪苦。如果自己也想真正地趨入菩薩行，當再三發下深願，效前輩先賢之行徑，將自身一切安樂施予父母眾生，而代受眾生的一切痛苦！
庚三、（為二利增勝佛法而回向）：
願除苦良藥，一切安樂源，
教法伴利敬，長久住世間！
願解除眾生痛苦的唯一良藥，以及出生一切安樂之源的佛教，伴隨著世間眾生的供養與恭敬承事，長久地住留世間！
能解除眾生所有痛苦及苦因的唯一良藥，以及能予一切眾生暫時與究竟安樂之源，即是佛教，對此無論從理論上觀察，或從歷史事實上看，都毫無疑問。在此不多作論述，也無需多言，因為只要是有智慧有福緣者，自然會隨正理隨自己的福緣而信奉佛法、修學佛法，以超越痛苦世間，獲得自在安樂。但是，佛教要長久住留世間、廣泛弘揚，必須具備一定因緣，這些因緣也就是眾生的福德善業，眾生對佛教的供養與恭敬承事。如果眾生對佛法不恭敬、不接受，那佛法也就不可能弘揚在世間；如果眾生不供養三寶，不與三寶結緣，自己不積福德因緣，教法也不能無緣無故顯示在無緣眾生前。再者弘揚佛法與修行者各個人修行不同，個人修法，應遠離世間一切恭敬利養，但是在弘揚佛法時，必須要靠眾人對佛教的恭敬與供養承事。眾生對佛法越恭敬，就會得到越多的利益；對佛教僧團供養承事越多，僧團的弘法助緣也就越多，佛教對世間人的影響力就會越來越增上，使更多眾生能接受並信奉佛法，這是一個自然規律，也是作者以甚深智慧所觀察到的事實。所以在此以一切福德作了最後回向，願療治眾生痛苦的唯一妙藥、出生一切利樂之源的佛教，伴隨著世間眾生的恭敬與供養承事，長住世間，永遠不衰！我們也應如是回向，願一切佛教教法及如法的僧團等，都能得到世間眾生的恭敬承事，佛教廣弘於世間，直至眾生度盡！
丙三、（圓滿結尾）分三：丁一、憶恩頂禮；丁二、何者造論；丁三、譯跋。
丁一、（憶恩頂禮）：
禮敬文殊尊，恩生吾善心，
亦禮善知識，恩長吾三學。
最後，我虔誠地禮敬文殊聖尊，是聖尊恩賜加持使我生起了願求菩提的善心；同時，我也禮敬各位善知識，是他們的恩德助長了我的戒定慧三學。
於造論圓滿之際，寂天菩薩又作了念恩禮敬。由於此論是作者在文殊菩薩聖尊加持下而作，同時是文殊聖尊加持使其相續中生起了殊勝菩提心，故作者首先禮敬文殊聖尊。同時，作者亦恭敬頂禮自己的善知識，如當時他的出家阿阇黎勝天論師等。善知識是修行人必需的解脫因緣，我們相續中的善根智慧，無一不是依善知識引導而生起。所以作者在此，亦虔誠地禮敬自己的善知識，並說自相續中的戒定慧三學，都是靠各位善知識的恩德，才得到了增長。
能知恩念恩是了不起的美德，而作者當時是身體融入虛空，以朗朗妙音說下這番念恩頂禮句。作為後學者，我們也應該反省，作者具有如是證悟功德，難道不正是與能時刻不忘攝受自己的聖尊與善知識有關嗎？諸有智者，當謹自勉！
丁二、（何者造論）：
寂天阿阇黎所作之《入菩薩行》，至此善說圓滿。
丁三、（譯跋）：
首由印度堪布沙爾瓦其那提婆與主校羅扎瓦吉祥積，參迦濕彌羅本而譯成；其後，復由印度堪布達磨師利拔駝羅，主校羅扎瓦仁欽桑布與釋迦意，據摩揭陀傳本及其注釋，重譯審訂而成；最後，由印度堪布蘇馬的格底與主校羅扎瓦具慧般若比丘，重新修正、翻譯，並善加審訂。
《入行論》至此，已全部講解圓滿。我們這次歷時19個月的講習，在歷史上可能是時間最長的一次。此期間以上師三寶加持，未遇任何違緣，一邊傳講一邊著成了74萬余字的廣釋，在座有五百多位四眾弟子從頭至尾圓滿聽聞了講解。願以此傳講聽聞及造廣釋之善德，回向一切眾生，願悉發菩提心，同獲文殊大智大願大行！
於二OO五年十月七日重新校對
智慧品釋 澄清寶珠論
寂天菩薩 造頌
麥彭仁波切 釋
索達吉堪布 譯
南無瑪吉西 耶！
勝聖文殊喜光芒，住於彼意蓮花蕊，
能遍佛子行妙香，頂禮寂天菩薩尊。
深乘中觀此善道，唯昔自修佛力外，
大慧精者亦難證，是故如我何堪言。
然隨聖教事勢理，已見智者之善道，
捨棄偏執諸彎道，無疑詣於此靜處。
此已為文殊菩薩攝受，並精通如海菩薩行，有如是稀有傳記遍於全球者，共稱具德寂天菩薩尊者所造之入菩薩行論智慧品，即今所說之法也。
全論分二：甲一、諸道之主當生起智慧之理；甲二、真實宣說智慧度。
甲一、（諸道之主當生起智慧之理）：
此等一切支，佛為智慧說。
故欲息苦者，當生空性慧。
如前所說此布施等一切支，佛為智慧而說也。此處有者認為施等各前者為因，方生智慧，故解釋為因果之理，雖有如是說法，然從“為”字可了知，如王入沙場，四兵亦隨王而行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧，彼能斷除二障，亦能究竟二智。其余波羅蜜多不但不能如是，且唯有智慧度攝持彼等時，方得波羅蜜多之名，並可至於佛位，故聖智《般若十萬頌》雲：“須菩提，所有江河，入於恆河大江，彼等隨同恆河而入大海，須菩提，如是五波羅蜜多，若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。”
如是廣說，總之，諸道之根本要依智慧，彼能斷證究竟，彼之助緣方便，已說施等，主要為智慧不可缺少也。應如是具重要意義而解釋。另雖有認為：“此等一切支”為前述無間之品，然應釋為一切波羅蜜多。從“支”及“為”字之句式亦能了知，說智即主要，不適其他解釋也。如是所說之故，欲息輪回諸苦者，為證真如之義，當勤生起空性智慧也。
甲二、（真實宣說智慧度）分二：乙一、基安立為實空；乙二、道抉擇為無我。
乙一分二：丙一、真義；丙二、辯駁。
丙一分三：丁一、認所證之二谛；丁二、說能證者補特伽羅之次第；丁三、如何證悟之理。
丁一、（認所證之二谛）：
世俗與勝義，許此為二谛；
勝義非意境，許意是世俗。
輪涅所攝之一切諸法，皆許為所有有法顯現之世俗谛，與一切法性空性之勝義谛，許此等為二谛也。《父子相會經》雲：“世間知者此二谛，汝未聞他自證悟，此乃勝義世俗谛，永時無有第三谛。”如是所說也。於彼，所謂世俗者，是指生等現而無自性，如幻、如夢、如亂發等現相，若觀察彼等顯現之自性，生等之相，皆為空性，彼實相即是勝義者，《入中論》雲：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。”是故，彼二谛亦若許勝義中異體，世俗中一體，則應知《解深密經疏》中所說，各有四四過患?。彼亦，若破生住等之後，為無生無住等無遮空性，彼乃大空離四邊之入門法，稱為假勝義或相似勝義，如《中觀莊嚴論》雲：“切合勝義故，此稱為勝義。”因無始以來熏習貪執實法者，無有生起離四邊智之機會故，先析諸法於勝義中無有，應生如是心所智慧。是故自續派一切論中，將諸經論中所述破色等之相，皆說為已遮實有之單空義；復次，其單空亦不許究竟實相義，如《中觀莊嚴論》雲：“生等無有故，無生等亦無。”及《中觀二谛論》雲：“真實無明遮。”如是所說也。於是，暫抉擇道之時，於勝義中雖無生等，而世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法具自相，彼顯現亦實則不成故，於所破加勝義之鑒別，即是說，勝義中無有，而世俗中無欺存在，如是二谛分各處之安立方法，於初學者意前極為適合，清辨論師雲：“無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。”如是所說也。然而從究竟實相而言，世俗中有，勝義中無，此有無二相亦並非各自偏袒。因為所顯現色等即是空，所空者即顯現色等故，現空雙運，離三十二增益（即離十六行相，亦離無十六行相）之法界，如是未現前，爾時非為真般若，由此，具德月稱及寂天論師等，最初著重抉擇離四邊之各別自證智慧，彼等於世俗中自相成立者，亦遮遣故，無有各執二谛，現空雙運故，已達勝義實相。其見解遠離一切承認，應成理能摧毀一切有無等諸邊，是故名為應成派也。曾有勝智布敦大師等雖說：“中觀應成與自續派差別，是由藏人分別心所造，印度無此分類。”究竟意義上雖無任何差別，而講解論典方式必有差別，譬如，清辨論師說，佛護論中於所破未加勝義鑒別有過失，後月稱論師破斥彼觀點也。是故中觀自續應成諸大車者，彼等究竟密意上雖無任何差別，然著重抉擇真勝義及假勝義之講解方法有所不同，此義於《中觀莊嚴論釋》中廣說，當閱彼論也。當知應成派於此時，著重抉擇雙運離戲大中觀，此宗無有真勝義與假勝義之類別也。有謂：“聖智即是真勝義，亦是離諸戲論，凡夫所修之一切空性，皆是修無遮或假勝義。”雖其如是說。此宣說空性之時，破色等皆唯無遮。非遮而破者，若至究竟，彼亦成無遮，以實執不合空性故。如是諸緣起無欺而顯現，現空雙運，由此務必消盡諸破立之實執，如雲：“知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有！稀奇又此極稀奇！”《五次第論》雲：“顯現暨空性，精通各分已，何處成一體，彼名為雙運。”如是所說也。有謂：“此乃密道之修法，非顯宗之修耶。”然以伺察心修離四邊，及以方便法強力顯現智慧以外，其法界無有不同之處也。是故異生觀察實相時，依伺察修方法，雖不能同時斷四邊，以輪番方式，能斷四邊，復次了知而體會無緣雙運法界之義。若無如是，則如稻芽不可從青稞種子生，如是聖者之智亦不得無因而生，故於資糧加行道中為何不修？是故諸法之實相勝義者，離有、無、二、非二之諸邊故，非意識之境，應許意言即是世俗，非勝義之故矣。若意所緣之此是彼是等行相，及與言說之此是彼是等，皆為意言所境之法，若觀察彼等，均是無實如幻之空性，永無堪忍之法也。是故佛經中雲：“天子，若勝義谛是身語意之境，則不是勝義谛，而成世俗谛耶。天子，然其勝義谛者，遠離一切名言，於真實中不生不滅，離一切能說所說及能知所知，乃至超離具勝一切智智之境，此為勝義谛也。”及《中觀莊嚴論》雲：“真實中彼離，一切戲論聚……若依分別念，成俗非真實。”於此法性非所知者，乃因法性遠離一切戲論，並非意識之所緣，不成諸境及有境，亦不成任何之相，於真實中，為何說所知耶？如雲：“眾生雖說見虛空，當察此義何見空，如是見法佛亦爾，余喻無法說其見。”如是所說與此相同也。有謂：“勝義者，若非聖意之境，則緣彼起諸斷證功德亦不應理，以聖者根本定，若不知其勝義谛，則彼應成非法界之有境，並許法界如同不可思議作者，此外應成二谛分基非所知等過失有害故。當許勝義谛者，非二取意識之境也。”雖彼如是加上鑒別，然此亦唯名徒勞而已，如雲：“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言谛說為知。”如是所說，於名言中聖者根本慧為有境，法界為境，依彼可說為所知。而於勝義中，若是離二取根本慧之所取或所知者，則此句，豈不與彼直接間接相違耶？又二谛之分基為所知故。勝義承認所知者，指否定而言，此說法界非所知者，是指肯定而言，故彼不相違。若肯定承認所知者，則其已承認空性實有故，二宗各唯名徒勞有何用，當依實義也。
丁二、（說能證者補特伽羅之次第）：
世間見二種，瑜伽及平凡。
瑜伽世間破，平凡世間者。
瑜伽慧差別，為上上所勝。
如是能知之世間，各以二谛為所見，彼等有二種，其一即具勝止功德之瑜伽世間者，以及其二之不具如是功德之平凡世間者，無有第三品者也。彼瑜伽世間者之所破，即此平凡世間者之所見，瑜伽士中亦有證悟實相智慧之差別故，諸下者之宗為諸上上瑜伽士所害或所勝伏，彼等越上其慧亦愈勝，具正量者能破斥之故，並非其余之理，如雲：“如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。”如平凡世間者執著諸法為常有一性，而有部經部宗，已見諸法為微塵剎那性，故此宗能破前者。彼宗所許成實微塵，唯識用破生似理觀察，亦能破彼。又彼宗所許成實心體，中觀用離一多因等觀察，亦能破除也。是故，乃至所許有無等邊，爾時有害之故，息滅一切邊執，彼者無有過患所害，如於虛空，無法染色也。故雲：“我無承認故，吾即唯無過。”如是中觀抉擇一切諸法之真如實相，何宗亦不能勝伏，一切之中彼成無上也。
丁三、（如何證悟之理）：
以二所許喻，為果不觀察。
世人見世俗，分別為真實，
非如幻化故，與瑜伽師诤。
若謂：“瑜伽者怎能害世間意，因為平凡世間者，此生等現量而見，便如是執著，余者相反故，不應互為有害也。”答曰：無論承認此等諸法無實宗，或承認有實宗，以二者共同所許雖現而不成實之喻為如幻如夢等，如是一切色等諸法亦現而無自性，瑜伽者彼等之理，於平凡世間者前能安立。因為只要顯現，則必定無實故。相反，無有共同所見為見而成實之喻，由此，世間者對瑜伽士永時亦不能安立成實之法也。若謂：“若諸為無實如幻者，則布施等學道亦不應理，猶如夢中買馬，如是劬勞有何用？”答曰：此是為果或為必要，不觀察而說也。有何必要者：即是，此等輪涅之現分如幻者，均為緣起性，無欺而存在，是故，乃至能取所取未消於法界之前，諸眾生之此等顯現續不可滅盡，並有利有害故。為息自他之苦，而精進為得利樂之方便道，此並非耽著道果實有，如幻軍能除畏怨敵，或士夫夢中受苦時，精勤蘇醒之方便也。若作思念：“若爾，瑜伽平凡二者前，共同顯現之此等法，有何辯論耶？”答曰：不是辯論此顯現法有無，因為，無有任何破現相之中觀派。諸世人見世俗現法之時，分別執為真實或勝義中成立見法，而非許為現而無實如幻化之性，故彼與瑜伽師互為爭論也。
丙二、（辯駁）分二：丁一、辯駁所說之空性；丁二、辯能說之大乘；丁三、彼者攝義。
丁一分三：戊一、辯駁基；戊二、辯駁道為空性；戊三、辯駁果位利他。
戊一分三：己一、辯平凡世間者；己二、辯有事宗；己三、辯唯識宗。
己一、（辯平凡世間者）：
色等現量境，共稱非智量，
彼等誠虛偽，如不淨謂淨。
平凡世間者曰：“由眼等現量成立此色等，是故彼等為何不實有？”答曰：所謂色等現量而成之境，亦是無觀察而言，並世間共稱之說法矣，非是真實智慧所成立之量，將下論當所說：觀察觸不觸根境等理，皆能破除之故也。彼等安立成色等誠為虛偽之世間共稱說法而已，譬如：本來女身不淨而無常性，然彼謂清淨恆常等，如是虛偽也。
己二、（辯有事宗）分二：庚一、以教證辯駁；庚二、以理證辯駁。
庚一、（以教證辯駁）：
為導世間人，佛說無常法，
真實非剎那。豈不違世俗？
瑜伽量無過。待世謂見真，
否則觀不淨，將違世間見。
有事宗辯曰：“諸法應實有，因佛說蘊界處等有，亦說蘊相即剎那性等之故。”答曰：彼等乃佛為現相而如是宣說，其所為者，是引導不能證空性之世間人，為彼等逐漸入真道，故佛如是宣說無常為諸法之實相，如雲：“勝者即說我我所，余有所為如此說，如是蘊界處等法，亦有所為而說也。”於真實義中，蘊等非成立剎那性，因為彼不成一體多體，亦是無生無滅，彼者怎能成剎那性，即無成立也。彼等辯曰：“此剎那者，若不是勝義，豈不相違世俗耶，彼應成非二谛也。此與世俗如何相違者，可分與理相違，與教相違。初者本來世俗是諸凡夫共同所見境，然世間眾，於午前午後之瓶等，尚許為不滅常有，而不許剎那性，彼不能見之，故非世俗也。其二與教亦相違，佛說：‘若見剎那者，彼見諸法之真實相’，豈非如是雲耶？”答曰：世間眾亦並非見瓶等是常有，而是由相似惑亂因所染，起如此迷亂常執，一般世間者，雖未知剎那性，思維名言實相之諸瑜伽士，已了知並見彼為剎那性，由此，彼剎那之量者，可說為世俗現相故，無有不攝二谛之過也。若觀待平凡世間眾執著恆常之意識而言，若見剎那性，亦謂見到真實相，因為彼見名言之實相故。否則，若觀待世間者，亦無見不見實相差別，如是觀修女身不淨而了知女身不淨者，將相違世間執女身為清淨之見故，應成能為違害，因為彼二慧，無有見未見真理之差別故。然而，見不淨者，能害執淨者，而執著淨者永時亦不能害見不淨者之故。
庚二、（以理證辯駁）：
幻佛出幻德，如實佛實德。
有情若如幻，死已雲何生？
眾緣聚合已，雖幻亦當生。
雲何因久住，有情成實有？
若謂：“供養如幻無實之佛，為何出大福德耶？”答曰：若供養如幻不成實性之佛，亦可生出如幻之福德。猶如汝宗所許，即供實有佛，亦出實有福德，唯有佛福二者成不成實之差別以外，生不生福無有差別也。又謂：“有情若是如幻，則幻象幻馬，滅後再不生，如是眾生死已雲何應生？”答曰：乃至各自能顯現之眾因緣聚合已，爾時雖幻現亦當生不滅，如是若能生眾生之業惑等因緣集聚，彼時眾生亦為何不生？是故幻現滅後不生者，即是彼無有因聚。而眾生雖滅今世，復具足因緣之故，即不間斷投生，彼便相續不滅，此二並非有成實或不成實差別也。又謂：“若爾，眾生自無始輪回故，即恆久性，而幻者一無如是，故彼二不同耶？”答曰：彼二相同之理，並非由暫久等全面相同後再安立，無論長久或暫短，於彼二現而實空之理上安立為相同也。是故雲何因眾生久住，而說有情成實有耶？雖長久，亦是彼因未滅，於前後各自不同世間，自亦不成自性皆無區別。如幻馬幻象等，或現百年或現瞬息時，然二者不成實，無有差別也。<, /P>
幻人殺施等，無心無罪福。
於有幻心者，則生幻罪福。
又彼等如是作念而謂：“諸眾生若如幻人，則雖殺幻人亦不生真實殺生罪，如是殺眾生亦不應有罪，如是不與取、摧打等亦不應成害，布施衣食等亦不應有益，是故彼中不應生諸善惡耶。”答曰：若起殺幻士之等起，並殺害或摧毀彼等，則由自劣心增上故，雖生加行罪，卻因彼等為幻人，無有害利所依之心，故無有罪業福德生起。然於如幻眾生，其有幻心之故，若於彼者作害利則生如幻罪福也。是故彼二無有真假之差別，唯有有心與無心之別也。
咒等無功能，不生如幻心。
種種因緣生，種種如幻物。
一緣生一切，畢竟非有此。
又謂：“既然幻人與眾生相同，則一者有心，一者無心，即不應理，因為眾生有心，故與幻化不同耶。”答曰：眾生雖有心，然彼心亦是如幻故，怎能成實有矣？因為此等幻咒幻物等無有能生心之功能，故不生如幻之心。不能安立為有生心功能者即真實，而余者非真實。因為種種異因異緣所生之幻術亦不是一種法，而是種種如幻之物，故於一切世間中，一緣能生一切果業，畢竟非有如此現象。眾生之身心二者，亦是諸因緣和合而幻變，並非有自性成立，由此彼與幻術有何差別？如現幻馬、幻牛，雖有有角無角之差別，然無有真假之差別也。
若勝義涅槃，世俗皆輪回，
則佛亦輪回，菩提行何用。
諸緣若未斷，縱幻亦不滅。
諸緣若斷絕，俗中亦不生。
又涅槃許為有事之宗雲：“若汝無性宗所許，輪回諸法於勝義中即自性涅槃，世俗生等法相者皆是輪回，如是應成有輪涅同體之過，則雖得佛果，亦應轉於輪回，因汝宗不許滅盡輪回後得涅槃，而許輪回即是涅槃故。由此，為得佛果而行菩提行者有何用，皆為劬勞無義，與諸平凡世間之威儀相同也。”答曰：並非如是，彼有自性清淨涅槃與暫時離垢涅槃之差別故，能現各果之諸緣若未斷，則不僅是輪回，縱使幻現亦不滅。諸緣若斷絕，世俗中亦不生，何況說勝義中。是故，以證無我智，斷盡能生輪回之因無明種子等，彼等再不會轉輪回，無因之故也。如來出世等，非由輪回所攝，而由其誓願，等持等作俱生緣，以精通一切之智力，雖現示如幻，然於法界中未動也。
己三、（辯唯識宗）分二：庚一、辯真相唯識宗；庚二、辯假相唯識宗。
庚一、（辯真相唯識宗）：
亂識若亦無，以何緣幻境？
唯識宗謂：“此等內外諸法之顯現，皆如亂發夢境，雖無實有外境，然以內心習氣差別，便成熟種種境義身之現象，是故雖無外境，而心者必有，如於夢中取藍色等之時，彼之能取成立也。汝等中觀宗，不僅無有亂境，而且亂識亦無有，若如是許識亦無有，則以何者能緣如幻之境？因為無有有境也。”
若許無幻境，心識當緣何？
真性外別有，境相即心體。
答曰：暫用同等理破之：汝等唯識宗，若許成立無如幻之境，爾時雖有心識，然彼當緣何所緣，因為所緣境與能緣識二者中，若其一不具，則無法緣境也。若謂：“吾宗不許完全無境，而真性外別有除非無情之所緣，猶如夢中象馬，即說：‘顯現外性之所取境相，彼即心體，並非外境界耶’。”
幻境若即心，何者見何者？
世間主亦言，心不自見心。
意如刀劍鋒，不能自割自。
答曰：幻境若即心者，彼時由何者有境能見何者境？彼二一體之故，不一得見也。若問雲：“其為何不見耶？”答曰：三世間之怙主如來出有壞亦言心不能自見自心。心意不能自見自，譬如刀劍鋒利亦不能自割自刃，指尖亦不能自觸自，輕健者亦不能騎自肩。如是《寶髻經》雲：“如寶劍不能宰割自寶劍，指尖不能接觸自指尖，如是心者不能見自心也。”此要當知，若許成實心者，則成實心體無分故，不成立能見所見二種，因所現外境非自體，而為心體，如是無外境則不成立所取。於勝義中所謂意識自證，亦是假立而已，非真實也。
若謂如燈火，如實明自身。
燈火非所明，其無暗蔽故。
若唯識宗又謂：“為何不有自見自己，如能明瓶等之燈火，其燈不依其他緣，而能如實照明自身也。”答曰：所謂燈火能照明自體者，亦是名言而已，並非真實所明，因其燈火本來無有暗蔽故，為何說燈火為所明耶？若是雖無所明亦成能明者，則此燈亦應成日月等之能明，然彼不應許也。此外，若燈火自能明自體，則應成黑暗亦自蔽自體，若爾，遮蔽能見瓶等之障黑暗，亦應成見瓶等也。
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得見，依與不依他。
又彼等設作是念而謂：“雖無其余能明所明，而定有自性自明者，如藍寶必定為自然青色，彼者不同青水晶，若青水晶則需依下基藍布等。如是青水晶等，若成青色須依他緣，而彼物自然青色不依他緣者，即是藍寶，應有此二種。如是亦可得見能明所明相互依者，如色與眼識；與能明所明互不依他而自然自明者，即自證也。”
非青轉青者，非以自為自，
雖說燈能明，識知而說之。
則自心唯明，由何知故說？
答曰：其喻不成立，因藍寶不依其他而成青色，實不應理，彼現青色，亦是和合諸因緣使彼成青色，不依任何因緣，前時非青，至後自然轉變為青色者，不可有如是。乃至非青色，爾時不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色非能以自為自青色也。彼義亦不成立：雖說燈火能自明自體者，是由燈外意識能了知而說之，然則自心唯明自知自體者，是由何了知故如是說耶？若說心自己了知自體，則問，其能知者是心？或是余法？若雲初者，即不應理，此時正在觀察故，尚未成立。若雲余法能了知，此亦不應理，彼知亦需余法故，應成無窮盡。彼了知亦不容有，因為若非同時，則彼境滅盡或未生，不可了知；若是同時，互不相依故，亦不可了知也。
若誰亦不見，則明或不明，
如石女嬌媚，說彼亦無義。
故彼依他起識，若由自不得見，其他誰者亦不見故，則於彼觀察明或不明之差別，是未見差別而立差別事，如石女之女，說其如是身姿嬌媚等，與此理相同也，如是說彼等亦毫無意義。
如是唯識宗以現量未能成立自證實有，又以比量而立自證者。
若無自證分，心識怎憶念？
受境相連故，能知如鼠毒。
彼等謂：“若無自受自體之自證分，則往昔所受法，次後心識怎能憶念，因為彼同無因之果，然而猶如今能回憶往昔所受藍等之境，亦能回憶能受藍等之識，此等現量之故，為何應理耶？”答曰：今憶取藍之識，非為前識自受自體之果因。因為受藍等外境，與心境相連故，今亦能回憶取藍之識。此終亦不緣離藍境以外之取藍識，一旦回憶往昔所受之藍境時，同時亦生起取彼之有境識相，並非前受除藍境以外之取藍識。彼能知者，如冬季被毒鼠咬時，只知其咬，而不知中毒。至春雷一響時，方生起緣前毒之識，彼知被咬同時吾中毒也。
具他心通者，見故自明自。
然塗煉就藥，見瓶不見藥。
又彼等謂：“若具修寂止遍住等余緣而得他心通者，亦能見他心故，為何不自明最近之自心？如見遠毛，彼定見近繩也。”答曰：然如修煉成就密咒等者，於眼塗上所煉就之眼藥後，雖見地下瓶等遠處障蔽之境，然不見最近之眼藥，故此理亦不定也。或有解此雲：瓶與眼藥，非成一體故，若具他緣可見之喻，不僅不應用自見自之喻，反而有害也。
於見聞覺知，非此處所遮。
此處所應遮，苦因執谛實。
彼唯識宗雲：“若識非明知，由自識不明故，余者亦不可明知，則此時應成斷絕眼見、耳聞，及識知等一切名言法，因此等皆須依明覺之識而安立故，其余實不容有耶？”答曰：若說於不觀察而似有之諸見聞覺知等，則彼等非是此處所遮，不能破彼等，亦不需破遮故。問雲：則遮何法？答曰：此處所應遮者，即是痛苦之因，執諸法谛實有之分別念也。余疏雲：見者以現量，聞者以教量，覺知以比量，安立名言也。總之，破自證皆是勝義中破遮，而唯遮物質者，於名言中名為自證故，不應破之。若破彼自證，則應當許自蔽自識故，要了知自他之心，亦皆無差別，不應自續有意之能立，最後斷絕境證之名言等，有理自在所說之諸過失也。凡是破除自證之所有理證，全是於勝義中破之，如破蘊等之理證，當知非名言中破彼，亦非名言中畢竟無有。有謂：“此宗名言中亦不許自證與阿賴耶。”答：此名言中無破亦無立，於勝義中唯有破遮也。於彼有謂：“若是中觀宗，不應許阿賴耶，許阿賴耶者，即是唯識宗。”答曰：此乃未善觀察之語，若未許成實阿賴耶，而名言中雖許阿賴耶，則於中觀宗有何不應理，因為名言中不能承認者，即是以名言量有害之法，如許常總等。若不許以勝義量所破之諸法，則應許蘊界處等，皆亦畢竟無有。是故應成派論於勝義中已破阿賴耶，名言中雖不破之，無有廣說建立。如是有說：“於名言中許自證者，是由因明熏習之說法，不應所許耶。”答：此說亦不合理，因為抉擇勝義時，雖不需自證及阿賴耶，然觀察而建立名言時，彼等非得不有。若名言量觀察能成立，則無理破名言，說此無有也。若雲：“怎無有理證，豈未見於月稱、寂天等諸論中所說之一切理證耶？”答曰：彼等理與境證亦相同也。若雲：“此不相同，此境證者，於名言中不破耶。”答曰：則感受樂等之自證，亦於名言中為何破？實不應破彼。是故當知若許心成實宗，雖不應自證，而許無實宗，則此自證之名言，是極為應理。然通達此理者，昔日亦極少也。
庚二、（辯假相唯識宗）：
幻境非心外，亦非全無異。
若實怎非異？非異則無實。
彼等假相唯識宗作此念而雲：“此等如幻之諸境，非成心以外之法，因為其無法成立故，亦非內心現於外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。當許彼等無基而顯現，猶如空中毛發，心性者，即離一切行相，如清淨水晶丸住。”答曰：若汝心許有實，則彼境相怎不許非異，因為汝許彼相無實故，然亦不可有此有事無事同體也，若畏彼難而謂：“亦非心無異。”答曰：非異則心者亦應成無實，與無實之相與一體之故，若謂：“已許非二故，無有雙方之過耶。”答曰：真實愚癡矣，彼說“非心外”者，已承認與心一體，又說“非心無異”者，由二否定語當知肯定故，已承認為心異體。故二違集於一處，實不合理。只要許有事，則不離此二過也，印度藏土有多數論疏中釋頌而雲：“若藍等之相是有事，則怎麼不成心以外或與心非異之外境；若是無異（不是心之外法），則心亦成無實也。”
如幻境非實，能見心亦然。
輪回依實法，否則如虛空。
若無實依實，雲何有作用？
汝心無助伴，當成獨一體。
若心離所取，眾皆成如來。
施設唯識義，究竟有何德？
又謂：“若心不是實有，則不應作能見耶？”答曰：猶汝許如幻之外境，雖非實有，然可作所見，如是如幻能見之心亦然，雖無實有，而可作能見也。上述為破遮而言，此處建立而言。若謂：“此輪回依靠於成實依他起之心法，否則成無有何法，猶如虛空，因無有所依故，不應生起此等輪回之顯現，如同無泥則無瓶，若無經緯，亦無氆氇耶？”答曰：若此輪回為有事，則問：“此與心一體，或異體？”設雲：“是一體。”則成不可分割也。或雲：“是異體。”則失毀唯識宗派。汝等雖許為無事，如是若無實輪回亦無作用者，依靠於成實之心故，則雲如何能有束縛解脫之作用矣？如兔角依掌，挖掘土地，實不容有也。所謂無實者，對何法亦不依靠，若依法，則應成因果之有事也。雖有釋“否則如虛空”者為破唯識宗之語，然此處所說，即適合也。本來無實者有二種，其一，即名言中亦畢竟無有之無事。其二，無實有如幻之無事。但有事宗未通達雖無實有亦可顯現之理，並執著為畢竟無有之法，故此頌為答復彼等之句也。如是無事輪回與有事心體，此二者始終亦不連故，則唯識宗汝心者，無有所取之助伴，當成唯有自證自明之獨立一體也。何時若心離諸所取，爾時亦離能取，即現前二空時已現前真如故，則一切眾生，自無始以來，皆應成為如來，為此不應依精勤修道也。若爾，諸法唯是心，如是施設唯識宗義究竟有何功德耶？此唯識中，“唯”字雖許能破心外之境，能立二空真如識，然不必破二取，亦不需立二空故，彼道於此有何用？是故若許假相宗，則滅諸輪回之顯現，亦斷絕一切所受也。
戊二、（辯駁道為空性）：
雖知法如幻，何能除煩惱？
如彼幻變師，亦貪所變女。
幻師於所知，未斷煩惱習，
空性習氣弱，見彼猶生貪。
若謂：“雖了知此等內外諸法如幻化，然其如何能斷除煩惱？猶如彼幻變師，雖知是幻現，而彼亦生貪於自己所變現之美女。”答曰：幻師於一切所知，尚未斷除煩惱之習氣，因為彼無少許破除二我執分別之對治智故。由於見幻境美女時，於見者幻師之相續，證空性之習氣極為微弱故，見彼亦猶生貪心也。彼相續無有與實執相違之空性，然彼已見，外無真女故，便無希冀幻女，亦不生友情之念也。是故諸欲望之根本為分別念，彼者亦從諸戲論生，空性能斷除彼等分別戲論。已見真谛者能斷諸遍計惑，如知繩非蛇。於相續生對治，並修行後，次第能斷諸俱生惑，最後心識變對治性，斷盡細微種子，復不生出故，如同日輪，遣諸黑暗也。
若久修空性，將斷實有習，
由修無所有，後亦斷空執。
彼謂：“若執有實或空性，此二者亦不離分別戲論故，如大象沐浴，又復進入分別網，則汝等如何能遮分別？不堪破遮耶。”答曰：若恆久修習諸法無有性之空性，將能斷除與彼相反者，即執著諸法實有之習氣，爾時無實有之執，亦是除余法之分別故，以緣起理抉擇彼等，亦於諸法實相中真實不成立。由於一切有事無事法，皆修為無成實所有，其後亦能斷除對此空性之執著，如雲：“有無此二即無法，菩薩知此定解脫。”如是所說也。
抉擇諸法時，不得所察法，
無實離所依，彼豈住心前？
彼謂：“雖可破有事，而為何破無事，若破彼，則當成有事，因為破無即成有事故，彼無事亦是對治等故耶？”答曰：暫以無始串習而貪執有事之眾生前，當修習或建立無性者，因為若不知諸法無自性，則於離邊之實相必無生定解之機緣故。然此無性者，並非為究竟實相，何時抉擇此色等一切諸法之時，於名言中亦不得自性生等所觀察之實法，爾時，彼等能依之無實法亦是遠離一切所依之故，彼等所緣境豈能住於心前乎？實則不能住，即如：無生石女子亦不緣彼死亡也。是故，無實者，即觀待有事而安立，不成自性無待而存在也。
若實無實法，皆不住心前，
彼時無他相，無緣最寂滅。
設雲：“若爾，破有者即成無者，又破無者則成有者故，如是彼二輪番有何用？”答曰：依識或觀現世分別宗者，必定會有生起如大象沐浴之念，本來無緣劣眾前，不可思議法性即其所懼之處，不知其理。若示無者則執為斷空；若示顯現，則執為成實；若示雙運，則執為如搓黑白線義；若示不可思議，則執為一切無有，如同和尚宗之見；除非不現其余者。若諸眾能易知甚深究竟之此法，則為何說超離諸世間，難見聖者之境，難證不可思議等法名？是故阿阇黎龍樹雲：“不能正觀空，鈍根則自害。如不善咒術，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。”是故破一法，並非立余法，因為破除一切諸邊，其後入於離破立之法性真實義故，本來無生之現空緣起性，即無合離，大平等法性義，於此未生起堅定定解前，應當積累資糧恭敬依止具有法相之殊勝善知識足，並須恆久修習法要。否則諸正士雲：“若多數聞慢觀現世者，雖經百劫數精進觀察，亦不可證得少許。”是故如是所說之教授，唯求修道者，當依即心寶也。亦爾，若於何時一切有實與無實之諸法，皆不住於心識之前，彼時，亦無有其他成實之余相故，無有成實之一切所緣，即是離戲之最寂滅境界。亦是各別自證智所分者，不可思言，猶如虛空之平等性也。究竟實相如是之故，如雲：“雖說證蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生處。”又雲：“大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。”如是當斷除種種有事無事之執著故，已宣說十六空，離一切戲論之雙運法界，即是特為大乘所證，此亦名為大中觀，如雲：“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義”，及“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，則名真如相”，如是所說也。是故空性者，能使諸戲論消於法界，並斷盡二障，亦能得不住涅槃，如雲：“業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。”本論亦雲：“空性能對治，煩惱所知障。”
戊三、（辯駁果位利他）：
摩尼如意樹，無心滿眾願；
是由誓願力，諸佛亦現身。
若謂：“如是一切分別入於法界之佛陀者，無有為所化勤作戲論故，彼者如何能利益有情耶？”答曰：譬如，摩尼珠和如意樹等雖無為利祈請者之分別心，但能滿足自行境眾生之一切願望。如是由往昔利益眾生之誓願力增上故，諸佛亦相應顯現不同身相而調伏眾生，並說法等恆時不斷利樂之事業也。此處已滅學道之諸勤作，於法界中永無動搖，獲得究竟涅槃故，雖無勤作分別心，亦可作為利眾生之事業，便用摩尼等喻而宣說。此外，亦有帝釋身像等八喻也。此主要宣說誓願之原因，為彼善逝顯現種種之身、眷屬及剎土等，其主因為學道中所發誓願作為俱生緣，由此如是顯現也。實際上已究竟圓熟淨三德後，方清淨現前佛性如來藏或正邊法界現空雙運之真實谛，此名為不可思議智慧身。由所化之因緣及往昔之願力增上故，彼身於所化前，不斷顯現種種相，《寶性論》雲：“諸佛法身如虛空，能作聖者六根境，令見非大微妙色，令聞清淨微妙音，令嗅善逝戒妙香，令嘗大聖妙法味，令受三昧妙樂觸，令知甚深勝妙理，倘若仔細而思維，佛如虛空離諸相。”如是所說也。
如人修鵬塔，塔成彼人逝。
雖逝經久遠，尚能滅毒等，
隨修菩提行，圓成佛寶塔。
菩薩雖入滅，然成一切利。
彼等如此思念而雲：“若今無有此等能化、所化及如何饒益之勤作分別心，則唯有往昔誓願力，亦為何能利眾耶？”答曰：為何不能如彼，如有人已成就大鵬明咒者，彼用石子等修成鵬像或鵬塔，以咒術或等持加持為——誰見彼等亦能息滅龍等之毒害，具如是之力。故塔成後彼人已逝世，其後雖然彼人逝世經過久遠之時，但彼塔尚能息滅諸毒害等。是故如今雖無勤作，然以昔日之發願力為何不能利眾生？由此，諸菩薩為得無上菩提果，隨順修證菩提，廣行二資後，圓滿成就佛寶塔時，彼修者菩薩雖入於寂滅涅槃，並滅盡二取勤作之諸戲論，然而能成於一切眾生之暫時與究竟利樂也。與此相同者，《入中論》亦雲：“如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因，如是佛住法性身，現前雖然無功用，由眾生善與願力，事業恆轉不思議。”
供養無心者，雲何能得果？
住世或涅槃，經說相等故。
於世俗勝義，經說皆得果。
如供真實佛，能得果報然。
彼等如此思念而雲：“若有供養及取收之心，則可生供養之福德，然供養無分別或無心者佛陀，雲何能得福德之果耶？”答曰：若供養無心者不生果，則應成供養善逝之捨利和佛塔，亦不應生果。然《層花經》等之中佛再三已說：“供養住世真實之佛或其涅槃以後之捨利及藏有捨利之塔，此二福德皆相等。”是故不應有彼過患也。故吾等承認佛與供福，於世俗中如幻而有，汝宗承認為勝義中有，無論何宗，依經論教證說，凡供佛者皆得廣大之果。如汝宗依教而許，供養真實佛，能得實有之果報。亦然，吾宗許供養無實佛，亦生無實如幻福。是故若無實有之境或事、意樂等，則不應生果，如此辯論者，對吾宗無害也。
丁二、（辯能說之大乘）：
由見谛解脫，何用見空性？
經說無此道，不能證菩提。
聲聞部生畏懼又捨棄於大乘所說一切法為空性之理，並認為未證如是空性，然亦可以證悟人無我，由此辯論雲：“由現見四谛之無常等十六行相，唯修持彼義，則能得解脫之羅漢果，何必用見諸法無性空性耶？”答曰：如是辯論無有實義，因為除空性外，不會有能斷根煩惱之對治也。是故佛在般若等經中說：“凡執實相者，皆無三菩提之解脫。”又說：“聲聞緣覺佛果，若不依此般若空性，則不能獲得故，此為能生四聖者之佛母。”故若無空性此道，則不能證悟三菩提之果也。此理證者，將於下論宣說也。
大乘若不成，汝教雲何成？
二皆許此故，汝初亦不成。
彼等雲：“汝等之能立經典，於吾前不成立真正佛說語，而是佛已涅槃後，由受魔加持而具分別念之士夫所造語也。”於彼問雲：“大乘經若不成佛說，則汝乘教典雲何成佛說？”彼雲：“我乘之此等經典，豈非汝吾二宗皆已許故成為佛說耶？此故無有辯論也。”又雲：“汝等初生等時，小乘經亦不成佛說故，彼時無有二皆許此理，故怎能成佛說？因為聖教與士夫，無有自性聯系故，汝等初生時，不可成教量也。”
何緣信彼典，於大乘亦同。
二許若即真，吠陀亦為真。
彼等雲：“吾等初生時雖不成，然有可信任之傳承上師前次第聞授已，並於律藏中可見，與經藏義相合，不違論藏之法性故，以理證能成立正引導之聖教具如是何種因緣故，深信小乘彼等教典成立是佛說耶？”答曰：如是可信之緣，於大乘亦有相同故，若汝是具慧之士或公正者，應當已成此理，吾汝二者前可成立，而非不成也。否則，任何二人所許或彼前成立，若彼教即真實，則吠陀（四吠陀：祠祀、禳災、贊頌、歌詠）等亦應成為真實，因為於彼承認者非唯一人，而有眾多者於彼承認為正教也。
大乘有诤故。外道於總教，
自他於他教，诤故皆應捨。
若謂：“小乘無有是否佛說之爭論，而大乘有如是爭論之故，不是佛說耶？”答：若唯有爭論便成非正教，則外道於內道總佛教有辯論故，彼應成非正教，又分別教中自他於各宗派或聲聞十八部等，亦執為他教而內部互相有爭論之故，汝小乘者，彼等皆應捨棄也。
比丘為教本，彼亦難安住；
心有所緣者，亦難住涅槃。
本來比丘為佛教之根本或佛教之所依者，但彼比丘亦難以安住或存在也。於彼比丘名可分為五：乞食比丘、名相比丘、自稱比丘、近圓比丘及破惑比丘也。其中前三者為名言而已，後二者是殊勝故為聖教之根本，尤其勝義比丘為破惑比丘，彼者亦難以存在，因為未見破惑因之真谛，汝許諸法實相不具空性故。此外近圓比丘亦各部有不同內诤故，亦難以安住，前述已間接而說也。彼等謂：“為何不有破惑比丘，雖無空性，但有見四谛耶？”答曰：對此四谛無常等並非主要，而諸道之根本為能斷盡煩惱之對治，即是證無我之智慧，《釋量論》雲：“吾彼亦緣生，彼依無我見，見空則解脫，余修為其義。”如實所說也。是故若捨空性，則心有所緣者，亦難以住於或得到涅槃，因為若不斷盡我執，則無法斷除煩惱，要斷盡彼者，亦需現見外境為空性，此外無有其余方法，如雲：“見境無我時，諸有種皆滅。”若未斷執外境實有之習氣，雖以靜慮等，暫時壓制，亦復生起故，猶如無想定，此亦將有宣說。如《釋量論》雲：“貪嗔隨德患，要斷彼等者，須見無彼境，無有其余法。”是故若於俱生我執境，能現見或了知為不成自性我之空性，則能斷除煩惱，此外皆不應理也。彼等謂：“雖吾等亦承認需見無我，但與空性義不相同，其空性者：本來實有之色等諸法，彼誹謗為皆是無有，如是生恐怖之見解，人我是本來無有，若知彼無有，則即相合實相之正見耶？”答曰：彼二由空性上無有任何差別，人我是依蘊而假立，於此不成自性者，即是人無我。雖依支等集聚而假立為身瓶等諸蘊，然各自之自性空性者即是法無我。是故此二者，是空基有法之差別而已，如法無我為總法，人無我為對治輪回因，如是區分以外，從空理上無有任何差別也。是故若無通達依蘊而假立之空性，雖了知無有主管或自主此蘊之常有自在我，但亦不能斷除細微我執。由此乃至未見無自成我空之間，雖斷常我，然何時有自續蘊執，爾時不能斷我執故，《寶鬘論》雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。”補特伽羅自相不成之空性外，雖知無有常我等，然何時有蘊執，爾時不能斷我執，應當如是符合論義而說，其余一切說法並非龍樹、月稱之密意也。如《入中論》雲：“證無我時斷常我，不許此是我執依，故雲了知無常我，永斷我執最稀有。見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。”是故彼等以為法無我和人無我之間有極大差別，故許不必法無我，只需證悟人無我，即得解脫。而彼等所欲者，即是此等實有法不是空性，畢竟本來無有之我者，實上亦無有，猶如兔角，故說此法無我有何用？彼者未知人無我亦唯是依緣假立者，由此起如是辯論也。若以善觀察，此二無我亦與依緣假立之空性一體，亦無任何差別故，以事勢理證明：聲緣應有證悟法無我或空性，若無彼者，則不能斷煩惱等，有過失也。於此聲緣羅漢所證悟之人無我空性，實即法無我之一部分，亦是空性，但非蘊等一切都證空性。《入中論》中：“無我為度生，由人法分二。”此處自釋中雲：“對治二障，已宣說二無我，前述建立聲緣有證悟空性者，此處除疑而雲，聲緣無有圓滿修無我。”十六空亦宣說為大乘不共同之故也。是故由聲緣未圓滿證悟法無我之分而說為其未證法無我，於微小之證使用否定語而說無證悟，如佛經雲：“聲緣所證微小之智慧，如被蟲所食芥粒丸內之虛空。”於此破除空性外無有解脫道，為建立寂滅之門，聲緣羅漢亦有證悟依緣假立之相似空性，此二種說法應知不相違，是乃極為重要，否則，《般若經》中雲：“執著實有相狀者無有解脫，依空性而得三菩提。”又雲：“分別說基智等三相時，基智與果佛母有遠近之差別。”此等所說者當如何了知？是故總言之，空性是唯一能寂滅之門故，凡是三菩提，皆必定依此而得，然初學者意前執著為，所謂空性是一種實體，若證則一切法同時證悟，若不證，連一者亦不證。實則不應如是一心立宗。若爾，則紊亂一切經典論疏義，因為若一法見空性，便能見諸, 法空性，則大乘中不應建立種種理門宣說十六空等，不應苦行三大阿僧祇劫等，又不應上上登地時，於法界離暫垢故，所見愈殊勝者，亦不應有上宗勝過下宗之差別等，因為聲緣所見之空性外，所證更無上進故。並應成小乘比大乘迅速得果，亦成下宗比上宗義深奧也。若謂：“不定有此過患，因為觀待方便，大小乘亦有所斷差別耶。”答曰：此所證已離未證之分，圓滿所證智若不能斷除其所斷，則永時亦不能斷除所斷，因為已具足證悟智慧亦不能斷除彼者故，如許雖升太陽，然不能遣除黑暗也。是故若離殊勝方便，則不能生起殊勝所證智，若彼未生，則不可滅所斷，應當如是承認。不應承認為初時雖有所證智，要斷除所斷，亦需依靠他法等，否則已成智者所笑之處也。若謂：“若爾豈不是說一法之空性是諸法之空性耶？若知一法空，則如是推理，將諸法能見空性故，此理誰能破遮耶？”答曰：吾雖許諸法於真實義中是一體性，亦承認見一法空性之理，如此推測余法而修行，也可見諸法之空性，然而於所化補特伽羅中，有種種業緣、根基、上師及入門道等不同之差別故，誰能破有甚多不同現觀之次第，實不能破也。是故暫時為調種種界性，亦有種種道法，然諸法之究竟實相者，唯真實性外無有他法故，於彼能證者即是一切智智，諸道入於彼，究竟即一乘，如是法性理證之方法是龍樹父子獅吼聲，故此理所說應當抉擇也。由此說聲緣未證法無我和圓證法無我，此二者並非大車軌之密意故，應了知此理，乃法王龍欽巴之《如意寶藏論》中所善說之分，是能除意貧之如意寶也。是故證法無我之智是總體，證人無我之智乃是分體，也是相似智也。執法我是總無明，執人我是分無明，猶如總樹與紫梗樹也。由人我執生起悭等煩惱障，由法我執生起三輪執著之所知障也。故證二無我之菩薩智，能斷二障，而聲緣道，唯斷煩惱障。斷障法亦於大乘見道中，斷二障之遍計分，復次逐漸斷除二障。至第八地時滅盡我執相續故，此等清淨地無有煩惱障，其後唯除所知障。第十地後，以入金剛定摧毀二取迷亂之細微習氣故，此無間時已獲得法界善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃聖境諸大車軌之密意相合，不應混合於藏人之分別念，若能了知此理，則自然解開諸論之難處，並密意江河，溶入於智海也。
若斷惑即脫，彼無間應得。
彼等雖無惑，猶見業功能。
若謂無愛取，故決定無後，
此非染污愛，如癡雲何無？
如是彼等以為見四谛能斷煩惱，則如無薪之火，而得涅槃。於彼理證說明若不證空性，則不可見真谛已。亦有其他過患，見人無我，雖斷煩惱，然非究竟解脫。若唯斷惑而立即解脫，則彼斷惑之無間亦應直得解脫，因為承認無有束縛故。若謂：“可如是承認。”答曰：彼等雖然無惑，但猶見如聖者大阿羅漢目犍連，受前時宿業之功能故，於彼有害也。若謂：“無有此等過失，因雖見此身受前世業惑所引之功能，然暫轉世近取因為愛取故，而彼者無有彼愛取，故說決定無轉生後世矣！”答曰：此聲緣羅漢雖無以業惑牽引而轉於諸世間，然並非汝宗所許之如滅燈火之寂滅果，對此要成立意生身，便具因無障故：即是羅漢心相續之此愛取，雖非由我執所生之染污愛，即汝許非染污之愚癡，如時境遠離事等無明癡心者，雲何無有耶？
因受緣生愛；彼等仍有受，
心識有所緣，彼仍住其中。
遠離空性心，滅已當復生，
如無想等至，故應修空性。
若彼因愚癡不斷，則彼果亦不滅，因為有受緣，故生起愛著，而彼等羅漢亦仍有感受故。如是以具因無障因來理證已。並其尚未斷無明習氣地、無漏業、意生身及不可思議投生故，非究竟解脫也。彼未斷細蘊相續故，尚需趣入大乘，未除細微所斷之理，亦是未圓證亦未圓修法無我之緣故也。雖有論疏雲：“此應釋為若斷現行惑即解脫，而不應釋為阿羅漢等。”然此亦相合自欲之說法而已，本來敵宗也不許斷現行即解脫，故此過失應成無關也。並印度所有論疏中皆同聲釋為阿羅漢目犍連。如是理證亦能成立，彼等是諸論典之重要意義故，不應使其模糊也。
有者解釋此頌雲：“雖暫時已斷除補特伽羅獨立自取之我執所引之愛著，然補特伽羅自性成立之壞聚見所引之愛著者，為何不有？”答曰：以多種我執所引之甚多愛著，彼同時具足於一士夫相續中，此即相違。後者所引者，即攝於十二緣起中之愛支，彼者為何有非染污愛？若思：“此乃對敵宗前發太過之故，無有過失。”答曰：因為敵宗不許有壞聚見所引之愛，故彼亦不應理。若思此而雲：“於敵宗前，愛者可分二種，此說於彼無前者，而有後者故，無此過耶？”答曰：本論中未加任何鑒別，總說“非染污愛”及“如癡”等，從此句式中可了知，具有一種非染污之愛，由此怎能說具有染污之愛著，實未了解文義也。彼亦，前述比喻及除疑語後，唯立宗而說“雲何無”，此外汝宗所說之所有者及有理等即無關語，如是誤句，於大阿阇黎論中，確即無處無機也。若謂：“豈非已見於佛足扎上檀刺等宿業之功能耶？”答曰：此乃於諸觀現世凡夫前，有所為現示而已，實上諸分別溶於法界，化身如像如幻者，怎會有如是真業成熟及感受痛苦等？不堪有此也。而汝等許為聲緣羅漢之身即苦谛之余事，若不滅心，則無滅諸戲論之因。此理亦於下文宣說也。彼等謂：“如雲：‘滅身盡感受，盡想滅諸行，滅盡諸心識，如此乃苦邊。’如是彼等阿羅漢捨身行時，為何不斷盡五蘊之相續？無有復生之因故，猶如盡油之燈也。”答曰：彼等無有能生輪回因之煩惱故，雖其不轉於世間，然尚未圓滿證悟一切諸法無自性之空性故，此心識執著輪回為所斷，又執涅槃為對治等有所緣，由此彼者仍住於其一邊或戲論之中，非住於無緣極滅中也。是故若遠離離諸邊之空性，則有無等具戲論之此心，雖暫時於法界中滅盡已，然當又復生起，因彼心相續尚有意生身之因無漏業及無明習氣地；又未得能對治彼等或滅諸戲論之空性故也，譬如，無想等至或彼果即生於無想天也。是故欲得涅槃者，應當修持空性，若捨彼者，則永不獲得暫時究竟之諸涅槃也。
若語入經藏，即許為佛說，
多藏大乘教，雲何汝不許？
若因一不攝，一切皆有過，
則當以一同，一切成佛說。
諸聖大迦葉，佛語未盡測。
彼者汝未解，誰捨大乘教？
若謂：“任何語言中，若宣說定學者，即入或符合經藏；宣說戒學者，即現於律藏；宣說慧學者，即不違論藏之法性，則此語即可許為佛所說之語，然大乘不相同於小乘之三藏故，大乘教非佛說之語矣。”答曰：多數經藏等大乘教典，亦豈非許為與汝經等相同耶？則雲何汝宗不許為佛說語？彼謂：“非爾，因為大乘教中說五無間罪等，有些不必受果報，說報身是常有，輪回即不空，及色等說為無有等故，現見與小乘經藏不同矣。”答曰：設若因為一部不攝於小乘經藏之大乘不共同所說經藏者，便一切大乘教皆成有過或非佛說，則當成以與小乘一部經義相同之理，為何一切大乘不成立佛說之語耶？是不必唯一方與小乘相同，若所說三學而言，則彼於大乘亦增上而有，如《經莊嚴論》雲：“入於自經藏，亦現自律藏，甚深廣大故，不違論法性。”如是所說也。若謂：“此廣般若等，若是佛說之語，則大迦葉等應直得證悟彼義，亦該有不斷傳承上師，然無彼之故，即非佛語耶？”答曰：諸聖者大迦葉等亦於此大乘佛語之深處，尚未能盡測，彼者即汝宗自己未理解是佛說，誰以如此理由而捨棄大乘教？可知大乘甚深之故，實為難證也。如《經莊嚴論》雲：“若我不知佛亦然，甚深何非分別境，深義為何脫離理，彼事不應所畏處，欲劣界性亦極劣，周圍彼等諸劣友，深廣善說此等法，於此成立無信心。”有些論疏中說：“此三頌即倒層序故非原文，而是余人所加。”無論如何，凡句義即如是也。
為救愚苦者，解脫貪懼邊，
能成住輪回，此即悟空果。
彼等謂：“若證空性，則不應住於輪回，亦不應精勤道果耶。”答曰：於勝義中縱使無苦，然為救因愚癡而受苦之有情，已見彼等如幻之心者，已解脫於世間之貪愛與畏懼二邊故，其住於世間中亦不受世間之染，如泥中之蓮花。如是能成立住於輪回中，此即證悟空性之果。否則，若無證有寂等性，則執世間有過，又執寂滅有德，故彼墮於寂滅之一處也。
丁三、（彼者攝義）：
不應隨意破，如上空性理，
心應不生疑，如理修空性。
空性能治彼，煩惱所知障。
欲速成佛者，雲何不修彼？
何法若生苦，於彼應生懼。
空性能息苦，雲何畏修彼？
若稍存實我，則於彼有懼。
然無任何我，誰是畏懼者？
不應隨意破除如上述之空性教理，因為此乃三乘菩提之依故。由此心應當不生疑而如理修空性也，因為空性能對治彼等煩惱障及所知障，欲求迅速成就佛智者，雲何不修持彼空性耶？任何法若令生痛苦，則於彼應當生起畏懼，然而，空性能息滅一切痛苦之故，雲何畏懼修彼空性？實非生懼之處也。若稍許存在實有之畏者我，則於彼境有可生畏懼者，然無有任何之我故，誰是生畏懼者耶？實不應生懼也。故當速修空性，應捨畏懼也。如是聯結下文已。
乙二、（道抉擇為無我）分二：丙一、真實；丙二、證悟空性之作用。
丙一分二：丁一、人無我；丁二、法無我。
丁一分三：戊一、破俱生我；戊二、破遍計我；戊三、如是破斥之辯論。
戊一、（破俱生我）：
齒發甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非膽汁非膿。
我非脂非汗，肺肝亦非我，
余內髒非我，亦非糞與尿。
肉與皮非我，熱與氣非我。
孔穴亦復然，六識皆非我。
依此我相續之五蘊，不觀察而生起我執薩迦耶見，此見之境即我者，若有，則須此五蘊中存在，此外不許有我之故，以智慧而觀察如何成立有我之理。即是三十二牙齒，二萬一千根頭發，二十指（趾）甲等皆非我，我並非三百六十骨節以及身之血液，我亦非涎液及非鼻涕等液汁，我非膽汁非膿水，我非身內外之脂肪，亦非身汗，肺肝亦非我，心髒等其余內髒亦非我，我亦非大糞與尿水。肌肉與皮膚皆非我，身熱與呼吸等身內外之諸氣亦非我，眼等諸孔穴亦復然，因為彼等是零碎有分，眾多微塵，無常等故，彼聚合及支分皆非我，如《經莊嚴論》雲：“卑劣非處不同法相故。”如是所說也。如是眼識等六識皆非我，因為彼等即是眾多及無常故也。是故只是從牙至皮膚之間一切地、水、火、風、空、識界，即於聚合六界者，假立並執著為補特伽羅，而無有實我也。譬如，日暮之時，眼識不明者，若花繩錯見為蛇，便生起執蛇之心，若不依燈緣等，則不能除彼執也。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執，猶如在黑暗中，手摸尋蛇，雖手未觸彼，然尚未除蛇執，心生恐怖。如是觀察全身，頭非我，手非我等已了知，亦未得我者，然於無我未生定解者，即是其觀察尚未究竟之緣故也。若彼暗室中掛上燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而繩者迷為蛇相。如是見此境無蛇，即自然能除蛇執。依此五蘊之我執，即假立之外一無所有，若能如是斷除一切懷疑，則繼續修持彼義，方能現量證悟無我也。
戊二、（破遍計我）分二：己一、破我許為意識宗；己二、破我許為無情宗。
己一、（破我許為意識宗）：
數論外道雲：“一切所知可歸納為二十五谛（自性，神我，大，慢，聲、觸、色、香、味五唯，空、風、火、水、地五大，口、手、足、大遺、密處五業根，眼、耳、鼻、舌、身五身根及共同意根總為二十五）。此神我者，能享受一切現象，而非作者，常物、離三德，無所作也。彼者之一切行境即從自性生，微塵（苦）、思維（樂）、冥暗（捨）三德平衡時，其名為自性，是二十三種現象之因，如瓶因之泥土也。從彼起意或大者：即如二面鏡子，外面現五唯，內面現神我，使聯結彼二成融合也。行境之時，起慢者：此慢以功德而分為現象慢、思維慢、冥暗慢三種。彼等之中，從初慢生聲觸色香味五唯，以彼等功德復起空風火水地五大也。從思維慢生五身根，五業根及共同根也。五身根者，眼等五根也，五業根者，口、手、足、大遺、密處也，共同根者即意根也，冥暗慢令助彼二也。故分四種，唯自性類者，即自性也，自性及現象類者，即大、慢及五唯也。唯現象類者，即其余十六谛也。非自性及現象類者，即神我也。神我為意識，其余皆無情，自性與神我是常有也。彼等復認為樂等是外境無情性，雖無內識而實有，然以大者享受之時，與神我不能分異體並執為我所也。”如是彼等，我承認為意識，勝論外道我承認為無情故，若破彼二宗，則能破除其余外道，是故今破彼二者。初數論外道所許之我為意識並常有者，實則不應理。
聲識若是常，一切時應聞；
若無所知聲，何理謂識聲？
若無識能知，則樹亦應知，
是故定應知，無境則無知。
若謂彼知色，彼時何不聞？
若謂聲不近，故知識亦無。
因為執著聲音之識，若是恆常，則一切時刻皆應成聞聲，因為聞聲時之識，如此許為常有之故。若彼謂：“一切時不聞聲之原因，並非聲識即無常，而是今無有彼聲境耶。”答曰：若無有彼所知之聲境，則此有境者，憑何道理而謂能認識，或聞知聲音？因為若知外境，則可名為能知。若無有認識或了知，亦可安立為能知，則樹木亦應成聞聲等之能知。因為雖未了知外境亦是能知之故也。是故必定應當了知，若無有所知外境，則定無有彼之能知，因為各能知，皆觀待彼境，不會有不知外境之能知也。是故若無聲境，則彼中所生之聞聲之識，亦是無因之故，今為何有此，實無有也。如是剎那聲音之有境，也是異體故，此識不會住第二剎那也。若謂：“無有此等過失，因前時能聞聲之識，後彼了知色等余法故，識者雖是常有，然有執不同所知之差別耶。”答曰：因前時聞聲之識，即是常有故，見色等之彼時亦為何不聞聲音？因為不捨前時自性故。若謂：“彼時不聞者，因其聲不在附近之故。”答曰：如是無境之故，了知彼境之識亦無有，其理與前述相同也。此外，汝許神我即遍於一切故，於諸現象近不近亦不應理也。
持聲自性者，何成持色識？
一人成父子，假名非真實。
憂喜暗三德，非子亦非父。
彼無持聲性，不見彼性故。
如伎異狀見。則識即非常。
若異樣一體，彼一未曾有。
異樣若非真，則自性為何？
若謂即是識，眾生將成一。
此外，持聲或聞聲自性者，為何變成持色或取色之眼識？因為彼二異體之故。彼境聲色即異體故，有境不捨前者而怎會變成後者？實不可容有，若水晶不捨白色，則無法變黑色也。《釋量論》亦雲：“一者非知二，根識即定故。”如是所說也。此處即破常有一實之識，此外，不必思為於一心相續中，若知聲，則不知色等，因為幾種不同類之無分別識可以同時生起故。然而彼等不同類之識，內部並非互為一體，若是一體，則應成執五色之花識與執一色之藍識亦無差別也。若彼等謂：“如一人，既為父，亦為子，如是聲色境亦不相違，因現象之色者，即是自性之聲故，彼二自性一體也。是故，執色之時，雖無執聲現象之識，然有執聲性之識故，無有聲識成無常之過耶。”答曰：彼喻不成立，一人安立成為父子者，即以不同觀待之假名而已，於勝義自性中，父子二者亦非真實成立，若父性真實成立，則彼不會變子時，子前定有父親之故。若子性真實成立，不會變父，因為父前不會有子故，是故彼等假名也，此假名者，吾宗亦不欲破除，然彼不成滿足汝等之所望也。假使勝義中存在既為父，亦為子者，則必須在於三德上，因為汝宗之勝義者，除三德外，不許余法故。如雲：“三德殊勝性，非為所見道，即是見道者，如幻極虛偽。”如是所許故。然而憂喜暗三德之自性，即非為子亦非為父，因為諸現象即彼性故，在勝義中觀待誰而安立為子，又觀待誰而安立為父，何者亦不能建立也。是故：若如是思維勝義三德自性而許執色時亦有執聲，則應成一切現象亦執著一切之分，或者執聲之時，亦不應執聲，因為一切現象自性即一體故，不會有有時執著與有時不執著也。此義亦不成立：為執色時，若有執聲，則應可見彼者，然持色者，時終無見持聲自性，因為不見彼持聲之性故；如是執聲時，亦不見持色也。又彼謂：“執色時雖未見執聲，然彼識性即一體，猶如一位伎者（歌舞為業之人）午前作天式裝束，午後作夜叉之裝束，如是知聲者，顯現異樣色相之狀而見之矣。”答曰：則彼識即應成非常有，因為捨前者而得余時故。若已得前者以外之余事，雖彼二呈現為異樣，然尚非一體者，則彼一體，於此世之中，從未曾有，或非言思之境也。如是用譏诮之語，因為本來所謂一體者，即是自性各自不能分開之法，而各自分開者名為異體，然此處親見各自分開之法，承認為一體，現量相違也。若見不同亦是一體，則一切皆應成一體也，故伎者亦現不同行相之時，即不同剎那之異體，於勝義中非一體，若是一體，則亦可同上觀察也。又謂：“若加聲等差別之現象識，彼顯現異樣之故，即觀待暫時之顯現而已，便非真實，如於白水晶染色時，彼色非水晶之性也。”問曰：若聲識等有境異樣者若非真實，則此問：“自性真實者，為何狀耶？”若彼謂：“未加境鑒別，唯識者，前後諸識相同故，彼者即是唯識耶。”答曰：若爾，則一切眾生將成一體，因為各眾生之心相續，彼識無不相同故。
心無心亦一，同為有者故。
差殊成妄時，何為共同依。
此外，有心之神我及無心自性等二十四谛，亦皆應成一體，因為彼等皆同為有者並無差別故。如是諸識，已除非識或余法，彼分雖有識許，然即為假立，實上無有離境之獨立識，如無色，則無色像也。故於一切所知中，已除不同類，相同類者可名為總相，此乃內教之無上名言，此處亦間接宣說彼義也。若謂：“別體異樣者雖不實或虛妄性，然為何不有與所有別體相同之唯一自性者？”答曰：“諸差殊法執為一總體，即成虛妄之念，因為此時除一切別體之外，何為存在共同所依或唯一總體？實何者亦無有也。
己二、（破我許為無情宗）：
無心亦非我，無心則如瓶。
若謂具心故，知則滅無知。
若我無變異，心於彼何用？
無知離作用，虛空亦成我。
吠陀宗等謂，諸所知可歸納為六種句義，如雲：“實質功德業總體，別體會合即六者。”如是所說。初實質分為我、時、塵、方、空、地、水、火、風九種也。其中初五者為常有質，後四者為無常質。實質之法相者，彼許為能作業與功德所依。功德分為二十四種，即：他質功德具數量等十一種，依自功德苦樂等十三種也。業者分為伸、縮、舉、落、行五種也。總體分為周遍及相似也。別體者，即辨別之性也。會合者：如同互為聯系，此一體與異體等有眾多類別也，我者許為如虛空周遍及常有故，非意識性，若即識，則成無常不周遍故，我者雖非識，然於識會合故，樂等執為我所，實則樂等許為內無情法也。彼許我者遍於一切，因為其見我之功德故，彼等以如是建立也。此處無心者亦並非為我，因若無心，則如瓶子氆氇等。本來承認我為諸業作者及苦樂之依，若彼即無心，則樂等之依，永時亦不應理故。若謂：“我自雖無心性，然與心相應或具足心故，由彼加持而能了知外境耶。”答曰：既然可知，則應成壞滅汝等所許之我者無了知外境之理，因為彼變成了知外境之性故。若爾，前無知之我，今變有知故，應成無常也。若我是無變異恆常者，則其心亦於彼我如何起知境作用？何者亦不應作，因為常我者，前性不能變其他之故，猶如不能於虛空塗藍色等。如是無知無情法，離一切作用之虛空者，亦應成我也（或釋為：虛空以為我而已也）。嗚呼當瞧：吠陀宗之劣智矣！
戊三、（如是破斥之辯論）分二：己一、辯業果不應理；己二、辯大悲不應理。
己一、（辯業果不應理）：
若我非實有，業果系非理，
業造已即滅，應誰受業報？
有我宗謂：“若猶汝宗所許，我者非真實有，則業果之間之聯系便非合理，因為造業者我不會去他世故，果時無有，諸蘊剎那生滅故，彼業造已之剎那，作者即滅盡故，其不會自受報應，若彼不受，余者亦不應理故，則應由誰去承受業報耶？”
造業受果異，報時作者亡；
汝我既共許，诤此有何義？
俱因時有果，見此不可能。
佛說作者受，依同一相續。
過去未來心，俱無故非我。
生心若是我，彼滅我則亡。
猶如芭蕉樹，剝析無所有；
如是以慧觀，覓我見非實。
暫以同等理破之，造業與受果之時，諸蘊異樣故，受報時作者我已滅亡，此等之理，汝我二宗既然共同認許，除蘊之外，常我者，即是無心或恆常故，以量成立彼常者即離一切作用，此爭論是汝吾二者承認故，汝吾二宗，當須除之，汝思為我說此過失，則有何意義耶？然而，吾宗能除此過，而汝宗永時不能除此過失也。所謂造業者受果報亦是一相續而建立，未滅而俱因之時，亦同時有果者，能見此等亦是不可能，因為果從因生之故。由此，生果時，必定已滅其因，然無欺緣起力，生果亦是必然性。此等果者，亦於諸因集聚之補特伽羅相續中能成熟，其余非爾也。猶如播於地中之種子，不得由崖石中生果也。是故佛說此造業之作者及受果者，是依相同不斷五蘊之一相續而言，因為諸世間眾之一切意相皆以如是而住故。然此一相續者，亦不應執為有一我存在，因為相續亦如珠串，即乃假立，實則無有也。雖易知年老年少及前世後世等即非一，而此以心者而言，過去心已滅，未來心尚未生，此等俱無之故，並非是我。彼謂：“現生起之心若許是我。”答曰：彼心滅時，我亦則成滅亡，然汝許我為前世來此，此去他世故，今生心者亦非我也。是故《入中論》雲：“如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。”如是已破相續即我之理。猶如芭蕉樹干，一層層地剝開分析時，毫無所有堅實分，皆為空殼，如是相同之理，是以智慧觀察而尋覓我，則見彼者亦非實有也。
己二、（辯大悲不應理）：
有情若非有，於誰起悲愍？
為果立誓者，因癡虛設有。
無眾誰得果？許由癡心得。
為眾生息苦，不應除果癡。
我慢痛苦因，迷我得增長。
若謂不能除，修無我最勝。
若謂：“此我或有情若非實有，則菩薩於誰生起大悲愍之心？因為彼無所緣故。”答曰：於勝義中無有生大悲之境，亦無生悲者，此下論將說：“此等諸眾生，畢竟不生滅。”若無純熟如是無緣慧，則亦不能清淨離邊大悲也。其實相雖如此，然諸眾執著或假立蘊等為我之意前，以現相而言，無法破遮此無欺存在之苦樂等故，為一切眾生斷盡如夢之苦相續，並解脫於不住涅槃之法界中，為得如是之果，我立誓願度化諸有情，並負起度眾之擔，此者並非於勝義存在，因為以愚癡虛偽設施有我之故。由此，菩薩雖已證無我，生悲之境眾生者，尚未如是證悟故，恆時顯現感受有我無義之苦惱，故於彼可生大悲心。因為此菩薩者，不貪自利，見他眾無義受苦，已生重他輕己之心，見他苦亦如睡夢，其能除彼之故也。若謂：“若無有眾生，則為誰精進而得佛果，亦誰是得果者，故謂為果立誓者亦不應理耶？”答曰：於勝義中，得者眾生，所得之果，皆無實有，亦許真實中得涅槃與不得涅槃皆無差別也。然如前所說，在各眾生之現相意前尚有差別。如是應許由從愚癡我執心而得成立染污輪回及相反之涅槃二種，所謂涅槃者，唯盡錯覺分別心之名，此外皆無有，如《經莊嚴論》雲：“故盡錯覺即解脫。”如是所說也。是故由愚癡力執著二取戲論者前，無欺而存在此輪回顯現，於是已滅盡輪回之涅槃亦存在。譬如，遭魔發狂者，雖其余人同行共住，然彼前常有魔身等顛倒相，使彼苦惱，若彼離此苦，則其安樂亦存在，與此理相同也。是故於勝義中，世間及寂滅等不成實有故，便束縛解脫皆應理，否則，彼不應理，如雲：“若有自性者，彼非變無有，自性變余法，畢竟不應理。”如是所說也。若謂：“本來無得者，反而希求獲得之故，汝宗學道等有何用？此愚癡者，豈非任何時處皆為所破耶？”答曰：勝義中雖無所得，而現相中有得之，為世間眾生息滅痛苦，暫時不應斷除彼者，即是尚未現前法界之佛果前，於世俗中不住涅槃許為所得之愚癡心。因為依此則能息世間諸苦故，最後遠離一切二取戲論時，耽著有寂之細微所知障，亦已斷盡，此即為如來地。如今不能斷除彼者，因為二谛尚未雙運時，實相與現相畢竟不同故。故以現相而言，為何不有學果？雖需斷除此等不同之實相和現相，然今不能斷除，一旦斷盡此時，無得亦不斷，尚未如是現前之前，不能盡除希求得果之心也。若謂：“若爾，破我癡亦有何用？”答曰：彼二不相同，求果之心，能息滅諸苦，並自己亦令滅盡，如由薪中生火，彼薪亦燒盡。然而我執或我慢者，即是一切輪回痛苦之因故，使迷惑有我之執得以增長，由此，本是無我反迷執有我者，即為所斷，若無彼愚癡，則不起我執，若無彼我執，則不流轉投生於輪回故，如雲：“內外我我所，盡滅無有故，諸取即為滅，取滅則生滅。”如是所說也。彼等若謂：“如汝不能除假立我執，如是成實我執亦畢竟不能除，因為彼者自無始以來，與自性成一體故。”答曰：彼二不相同，因為此等假立因緣之顯現，在凡夫面前，無有能破之理證，亦不必破之。然而，若修證諸法實相之無我慧是最殊勝故，則能斷除成實執，具足正量有力之故，猶如日光能除黑暗也。是故我執者，並非諸法之實相，暫時由緣而起此迷亂，若以教證理證破彼迷惑，則心能趣入諸法之實相中，此乃心之本性故，此性亦不離自心。如《釋量論》雲：“心自性光明，諸垢是客塵。”如是所說也。又“不能除”此句，有者釋為能除我執之對治，有者釋為我執之因，此等解釋方法雖有甚多不同，然無有合理解說故，此處當隨聖境善論中所說，彼我執不能除，若如是解釋，則應理，此乃唯我之智慧也。
丁二、（法無我）分四：戊一、身念處；戊二、受念處；戊三、心念處；戊四、法念處。
戊一分二：己一、宣說無有整體；己二、宣說無有支分。
己一、（宣說無有整體）：
身非足小腿，腿臀亦非身，
腹背及胸肩，彼等復非身。
側肋手非身，腋窩肩非身，
內髒頭與頸，彼等皆非身。
此中何為身？
所謂身體亦是假立而已，無有自性成立也。因為諸處圓滿總體若存在，則應於此手等分支上存在，而此觀察時不可所得，因為身體非足部小腿，大腿臀部亦非身，腹部背部以及胸部肩膀，彼等亦復非身體。側身之肋骨及手臂亦非身，腋窩肩頭非身，內髒頭部及與頸項，彼等皆各自非為身體，此等不同身相故。如今此身聚合，猶如屍陀林中散落身支，彼等無合住各處，各支亦非身，因砍手等，亦許有身故。是故此手等分支中，何者為身體耶？
若身於一切，諸方皆遍住，
諸分住自分，身應住何處？
倘若吾全身，住於手等分，
則盡手等數，應成彼數身。
若內外無身，雲何手有身？
手等外無它，雲何有彼身？
若謂：“彼等各法雖非身，然身體遍於彼等便存在耶。”此問：一身體普遍於一切分支？或有甚多身體遍於每一分支上欤？若許此身於一切手等諸方或諸分支上皆普遍而住。則手等諸分支雖住於自部分中，然身體自己應該住於何處？因為若除手等各支後，不見能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整體性者，其分別住於手等一切分支上，則盡所有手等之數量，亦應成彼等數目之身體，然只執一身故，無有如是也。是故若以理尋找六處之一切內外，亦無得身體之故，雲何成手等有身耶？實則無有也。除手等以外亦無有其他身體之設施處，雲何成有彼身體耶？實則無有也。此處“身非足小腿”等宣說身支非一體，又“若身於一切”等宣說身支非異體也。
無身因愚迷，於手生身覺。
如因石狀殊，覺彼為真人。
眾緣聚合時，則見身似人。
如是於手等，則亦見有身。
是故本來無有身體，然只因為愚癡迷惑，才於依手等分支之聚合者，生起身體之錯覺而已，實上非成立。譬如，因石堆形狀特殊者，對此生起錯覺，彼者以為真實之人也。乃至形狀差別眾緣聚合時，則見此身似人相，若緣不聚合，則不安立為男身，如變性、膜疱、燒成灰塵等。女身亦即如此也。如是只要於手等部分取名為身體之諸緣存在，爾時，則手等亦可見為有彼身體，並非自性存在身體，因彼即骨肉聚合之故。於此有些印度論中雲：“眾緣聚合時，則木見似人。”此義解釋為木堆覺人等形狀差別，及顯現不明等眾緣合時，則見男身或女身等。如此解釋也。
己二、（宣說無有支分）
如是指聚故，手復應成何？
彼亦節聚故，節者尚可分，
分復析為塵，塵析為方分，
方分離部分，如空微塵無。
是故有智者，誰貪如夢身，
如是若無身，何男何為女？
若謂：“雖無有身體，然現量見手等分支故，彼應存在耶。”答曰：身體已未成實有，如是各指甲等聚合之故，則名為有支，手者亦復應成如何？何者亦不成立。彼指亦是各節聚合之故。此節者亦尚可分為極多，因上分非下，下分非上等不雜而住也。此分亦復從粗塵分析為微塵，彼微塵又可分析為甚多方分，最後方分亦不成任何一分故，遠離一切部分也。彼原因即是說：若從微塵建立粗塵時，四方上下六塵繞中塵，彼中塵若有接觸六塵之各分，則中塵應成有六分，若無接觸分，則六塵亦只占一塵位故，雖聚山王之諸微塵，亦不應增大，如雲：“六塵同時觸，微塵成六分，六塵若一位，山王成塵許。”如是所說也。是故手等一切分支及一切色法顯現，亦從粗塵、細塵、微塵及方分等分析而衡量時，皆成空性猶如虛空，不成色法故，甚至微塵亦無有成立也。是故具有智慧而能觀察勝義之補特伽羅者，誰人貪著此等如夢不成實之色身？實不應生貪也。如是已了知若無有身體之自性，則何者是男身又何者為女身矣？無實有也。
戊二、（受念處）分四：己一、觀察受性；己二、觀察受因；己三、觀察受果；己四、觀察受者。
己一、（觀察受性）：
若苦性中有，雲何不滅樂？
樂實則甘等，為何不生喜？
若謂苦強故，不覺彼樂受。
既非領受性，雲何可謂受？
若此苦受在真實中或彼性於自心相續中有，則雲何不滅生樂？此無害故，彼理不定也，如是若真實中存在樂性，不應生痛苦之理亦能了知，故此處未宣說也。若許如是，則苦樂互相違逆故，若成一性，則另一性不成立，因為諸法不捨自之本性故。彼已宣說內心無成實受，今於外道而說：如數論外道所許，樂受於外境上存在亦不成立，若於妙色美味等外境上安樂實有存在，則亡子生憂或生起恐怖者前以甘美食品或游戲等，亦為何不能使彼等生歡喜心？因為美食等物上存在樂性故，猶如火性即熱也。若謂：“此苦於真實內心中並非無有，而樂受特別強大之故，則不能覺知彼等苦受，如升日光時不見星宿也。”答曰：既然如是非能領受彼性，則雲何可謂是受耶？因為彼者無有受相故。若未領受亦能安立為受，則應受空中鮮花之妙香也。若謂：“上述憂苦者雖得甘美食等尚不生喜，此亦以苦強大之故，蔭蔽而不覺彼樂受耶。”答曰：彼亦用此理如是觀察則可也。
若謂有微苦。豈非許除粗？
謂彼即余樂。微苦豈非樂？
倘因逆緣故，苦受不得生，
此豈非成立：受分別是執？
是故應修習，對治空觀慧。
觀察田中生，禅定瑜伽食。
彼等若此念而謂：“於此畢竟不領受者，實不應理故，感受強力安樂之正時，亦非不受彼苦，而此時有細微之苦故，不知受彼，如同甚多糖水中含有一滴鹽水也。”答曰：在一相續中，不可同力存在微苦及安樂，如許彼存在，則於一相續中，亦應同時現見苦樂二種，然此未見故。又汝宗豈非許為此樂能遣除強力粗苦之分？若能除彼，則此微苦者，為何不能除？因為此時具有強力對治故，猶如遍有烈火之處，皆無寒冷也。是故感受強力大樂時，定無領受與彼相反之微苦也。又謂：“此時雖有微苦，然彼不能出自力，便被大樂所變，彼即領受大樂以外其余喜樂，或細微喜相，譬如白色玻璃，為紅塵變彼色時，雖現紅色，爾時，並非無有白玻璃耶。”答曰：此喜樂所攝之微苦者亦豈非已成快樂之性耶？由此，彼樂為何取名為痛苦？以如何方式才能辨別受痛苦變樂之細樂及樂性自體細樂之二者差別？本來無差別，反而鄭重尋找彼等有何用？猶如虛空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故，彼不成立也。倘若謂：“因生逆緣強樂故，此時苦受不得生，因為不具其因之故。”答曰：此豈非由事勢理能證明或成立為：所謂受者即無有成實，而以內心分別念所假立或是執著為安樂等，因為心生安樂時無有痛苦，而生苦之時亦無樂受，皆依諸緣並即偶爾性故。是故既執成實所取之樂，又執成實所捨之苦，如是勵力取捨者，真實受迷惑，若心不假立苦樂，則一切內外皆不住自相苦樂之故，如反胃者見融酥或饑餓者見融酥，又淨者見糞或豬眾見糞，及不淨觀者見女身或貪欲者見女身等，如是皆由自己之分別念立為苦樂等，無有樂等之實有自相也。是故應當修習如是所說能對治一切不斷貪執或取捨之空觀智慧，諸世間眾貪執受覺，如狂皆迷亂，此外無有彼等之對治故。如是從觀察智慧良田中將生長禅定於受無自性之瑜伽士之食物，如食物能滋養身體並令喜滿足，如是諸瑜伽士亦享受離貪之樂及增長證身故。是故此義即是：諸瑜伽者享受並了達無受之境，而世間眾為得受覺故散漫奔跑也。
己二、（觀察受因）：
根境若有隔，彼二如何遇？
無隔二成一，何復觸於何？
塵塵不相入，無間相等故。
不入則無合，不合則無遇。
觀察此根與外境之間有間隔或無間隔？若許有間隔，則彼根境二者如何能相遇？若有間隔者，則無法相觸，猶如東山與西山也。若許彼無間隔，則彼根境二者亦應成一體，若爾，則何根復觸於何境？如無有自眼自觸也。若彼謂：“為何無相觸？如同合掌等耶？”答曰：此等相觸者，亦是由分別心執著而已，並非真實義也。此理由即是說：諸粗根境者，未觸一切方分，如前觸後未觸也。可用如是觀察：若彼中間有余塵，則此塵尚未相觸，要根境接觸，務必無隔而相觸，然而彼根塵與境塵不能相互進入對方，因為此二者皆無空間亦無法相入，由此只觸一面，未觸余分亦非理，因為彼觸者，尚可如是觀察，若諸分相觸，則必須相入，然彼無有互為相入之時機，因彼二相等故，無此也。若不相入則無有彼二合為一體，若不合一體則無有相遇，要無分相觸，則必須諸方相遇，因不會有一方相觸故。
無分而能遇，雲何此應理？
若見無分遇，請汝當指彼。
意識無身故，有觸不應理。
聚亦無實故，如前應觀察，
若觸非真有，則受從何生？
何故逐塵勞？何苦傷何人？
是故即使無分而亦能遇者，雲何此說法應合理耶？因為彼者不會有一分或諸方之接觸故。是故若汝已見即使無分亦是相遇者，則請汝等為吾應當指示彼者！方能成立，如是無法能直指之語也。所謂集聚根境識中，此宣說無有根境相合已。又復意識者無有聚塵之身體故，有外境之接觸亦不應理。若無身亦能相觸，則手應成觸虛空，亦應相觸石女兒。若思此而雲：“此有身識存在故，不合比喻？”答曰：此觀察無身理上，無有不合也。若謂：“雖無如是相觸，然根境識三者有聚合耶。”答曰：此聚合者亦無有實體故，如雲“彼亦節聚故”等如前已宣說聚合無實有，應當如是觀察而了知也。倘若觸因非真實有，則彼果受者當從何中生？於勝義中皆無有，若無彼，則何故追逐彼等而受種種塵勞耶？因為所追求之安樂皆無有，由何苦會傷害何人？皆為幻心迷亂之顯現而已也。
己三、（觀察受果）：
若見無受者，領受亦無實，
彼時見此已，雲何愛不滅！
若謂：“諸眾生愛故，彼因受者，雲何無有？”答曰：此亦迷惑而已，非真實也。彼亦，若何時已見無有少許自性成立之受者我及心識，並所領受亦無有真實，彼時已見此等能受所受皆無實有已，則雲何受因所生之貪愛不滅盡？無有彼因故。
己四、（觀察受者）：
所見或所觸，皆為夢幻性。
與心俱生故，受非心能見。
後念唯能憶，非能受前心。
不能自受自，亦非它能受。
畢竟無受者，故受非真有。
雲何以此受，害此無我聚？
若謂：“若無受者所受等，則此見聞等亦不應理耶？”答曰：初者眼所見色或後者身所觸，中者聞臭等一切顯現，皆為如夢如幻性，如阿阇黎雲：“如幻亦如夢，如乾闼婆城。所說生住滅，其相亦如是。”是故皆為虛偽顯現，而不見真實。此觀察心受二者是否同時？若許同時生，則所受與能受心此二者無前後，俱生之故，於彼受非以心能所見，即是異質又是同時，則無法領受，因彼二無前後，互不觀待，亦無聯系之異體故也。若謂：“此二非同時，前生受後生心故，心成具受相耶。”答曰：如是後來生起心念時無有彼受故，非真實領受，唯能回憶前心而已，凡所有緣過去之心，皆為憶念，彼心今時無有，故非能真實領受前心也。是故若觀察緣過去之憶念，亦是虛假無實，因為如今不存在過去之境故。如是能受之心，若是過去者，已滅故不會領受。以理證明現在和未來者亦不得領受也。如此所受者，若是過去唯能回憶，不得領受，現在者亦不可知，未來者，是無有故，如今無法受知也。感受不能自己領受自體，因自作自體即是相違故，如前破自證也。亦並非除受以外之他識能領受，此無間已說故。於真實中畢竟無有任何受者，是故此等感受亦非於真實中有也。既然如此，則雲何以此等無性苦受損害於此無受者我如夢幻之蘊聚欤？於真實中無有任何害利也。
戊三、（心念處）分二：己一、說意識之自性；己二、說五根識之自性。
己一、（說意識之自性）：
意不住諸根，非住色與中，
既不住內外，余處亦不得。
非身非異身，非合亦非離，
彼無少實故，有情性涅槃。
此意識者不住於內諸根，復非住於外境色等及與彼二中間，既不住身內，亦不住外身肢，此等所說以外之余處亦不可獲得也。意者既非身體亦非異身之外法，既非與身體混合亦非離身而存在，彼等無有少許成實之故，諸有情之自性即是本來涅槃也。
己二、（說五根識之自性）：
若境前有識，緣何而生識？
識境若同時，則彼緣何生？
若識境後起，識當緣何生？
若色等外境之前有眼識等，則彼緣何者而生起彼識？彼時無境故，不生彼識也。根識與外境若同時生，則彼識緣何者而生？因為未生識之時，尚未生所緣緣故，彼不能生。已生所緣緣時，彼識亦已生故，不應作能生，由此皆成無有任何相屬故。若謂彼識在成所知境之後才生起？答曰：爾時彼識當緣何所知而生彼？彼所緣已滅故。於彼前時已滅之法，如今是否存在？若存在，則彼非滅盡，應成同時。若許雖不存在亦作能生，則燒盡之種子亦應生果，兔角亦應令生眼識等也。滅不滅亦可如是觀察也。
戊四、（法念處）分二；己一、總說諸法無生；己二、分別觀察因果性三者。
己一分二：庚一、真實；庚二、辯駁。
庚一、（真實）：
故應不能知，法生為實有。
是故如前所說，應該不能了知於諸有為或無為法生起為實有，因為從自生、他生、二生及非二生等觀察亦不生故，無實有生也。若無生，則彼住滅等亦無有，歸納而雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”如是所說也。
庚二、（辯駁）分二：辛一、辯所立不應理；辛二、辯能立不應理。
辛一、（辯所立不應理）：
倘若無世俗，雲何有二谛？
世俗若因他，有情豈涅槃？
此由他分別，彼非自世俗。
後決定則有，非故無世俗。
若謂：“倘若此等一切所知之諸法，畢竟無少許生滅等，則彼等生滅來去性者之世俗亦應成無有，若不許世俗，則彼無有勝義故，雲何有二谛？應成一谛耶？”答曰：安立二谛者亦是令所化眾入道之門而已，在勝義中，亦無墮於二谛，因不可思議法界真如即究竟實相也。如是佛經中雲：“設若無生是一谛，於彼有謂有四谛，住於究竟菩提果，不見一谛況四谛？”如是所說也。在勝義中雖無有安立為二谛，而名言中有二谛，因為必定有實相與現相二者故。如前雲“許此為二谛”，如是所說也。又彼謂：“如是安立二谛，其中世俗者，若無有自相，而是因他心所安立，若彼安立者，亦能成如是，則諸有情豈能入涅槃？因為乃至眾生無邊，爾時彼心亦無盡，乃至彼心無盡，爾時彼心所安立之世俗亦是無盡故，永時亦不會有遠離二取戲論之涅槃矣。”答曰：恆時不滅相續之此等世俗顯現，皆各由其他眾生之分別戲論而顯現彼等，猶如亂發夢境等，彼等並非涅槃者自現之世俗。是故他眾雖有二取戲論而涅槃者無有此等，若一眾生之二取消於法界時，其余諸眾雲何成如是？猶如夢中之猛獸水災等顯現，皆由分別假立，無有自相，然諸覺者雖滅夢現，他人尚有夢現，而彼不能害覺者也。如《入中論》雲：“此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。”如是所說也。假使生等世俗真實存在，則滅二取細微習氣之成就涅槃以後，亦決定則有觀待自己之世俗或戲論，然而非如是存在故，無有一切世俗戲論，便為涅槃也。如《入中論》雲：“盡焚所知如干薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”如是生等戲論皆成寂滅，如盡薪之火，無余滅盡一切心心所。猶如水融入水體，已得法界現空雙運無可言說之自然本智，此智雖能知一切所知，然唯寂滅諸法戲論之性也。此時，應知無余滅盡一切心與心所之戲論故，現前究竟智慧，已得自然本智故當滅一切心念。不應思為：被凡夫分別所染已，不滅心之戲論，或滅心後無智，如滅盡燈火。若如是思維者，則於佛極大誹謗，故為斷彼，對深義當生定解也。
辛二、（辯能立不應理）分二：壬一、辯無實智慧不應理；壬二、辯成實智慧不應理。
壬一、（辯無實智慧不應理）：
分別所分別，二者相依存。
故一切觀察，皆依世共稱。
以析空性智，究彼空性時，
析智尚需智，則應成無窮，
悟明所究已，理智無所依；
無依故不生，說此即涅槃。
若謂：“汝宗能知所知皆無自性故，其智慧亦不應理耶?”答曰：能分別之心及所分別之境，即此二者亦是互相依靠並觀待而存在，是故一切能分析觀察智，皆依靠世間共同不察似有之名稱而建立，由此極為應理也。彼等又謂：“此假立戲論之諸法，為得證悟皆無實有，以分析空性之智慧來推究彼皆空性時，彼智不能對自己觀察故，爾時，能分析之智慧尚需要第二智慧等故，則汝智應成無有窮盡耶？”答曰：若證悟或明了所推究之諸法無實，皆不住生邊，亦不住無生等邊已，此時，能分析之理智亦無有所依，一旦無有所緣或所依之故，其能分析之理智亦不生，猶如波濤入大海，諸戲論滅盡故，說此能觀察之智慧亦即自性涅槃也。
壬二、（辯成實智慧不應理）：
心境實有宗，彼極難安立。
若境由識成，依何立識有？
若是心及外境許實有之有實宗者，則彼等極難以安立此宗派，因為彼無有能立之量故。若彼謂：“外境實有存在可以由心識成量而得知，因識量已見有彼境故。”則問曰：“此依以如何能立或理由而了知心識為實有耶？”於勝義此識不能立自己，若用他識亦成無窮，故無有能立也。
若識由境成，憑何立所知？
心境相待有，二俱應非實。
無子則無父，無父子何生？
無子亦無父，如是無心境。
若謂：“此識由現量實有外境所量或所知而成立。”則於彼問曰：“憑何能立而說有所知耶？”若謂：“能立即為識，心境二者相互觀待而有。”答曰：如是存在者，並非自性成立，乃互相觀待依賴對方而有故，猶如長短，是故建立一者時，另一者不能作喻，因彼尚未成立故。由此於勝義中此二俱應成非真實存在。譬如，若無有兒子則便無有父親，因為無有立父之能立故。如是無有父親，則彼子從何而生？無因故，此二者不應理也。如同無有能立之兒子前亦無有彼父，如是此處心境二者中，若未成所立如子前，另一者能立如父亦無有故，最後無有心境二者也。
如芽從種生，因芽知有種。
由境所生識，何不知有境？
由彼異芽識，雖知有芽種，
然心知境時，憑何知真識？
彼等思此而謂：“此不說互為觀待而有，然而猶如苗芽是從種子生長，因此從苗芽便可推知有種子，如是由從所知境所生出之識，為何不能推知有真實存在彼境耶？”答曰：此比喻不合，因為芽從種子生，不是由芽了知彼者，而是由彼異芽之識經比量後，雖知有此芽是從種子而生，彼亦，各見芽種二者後，定因果量能如是了知，若無定因果量，則唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境時，憑何理而推知有真實之識耶？於勝義中由自證他證何者亦不能成立故，是故承認實有之宗，難以安立名言，而許假立之宗，極應理諸名言也。
己二、（分別觀察因果體三者）分三：庚一、因抉擇無相；庚二、體抉擇空性；庚三、果抉擇無得。
庚一分二：辛一、破邪見；辛二、說正義。
辛一分二：壬一、破無因；壬二、破非因。
壬一、（破無因）：
世人亦現見，一切能生因，
蓮花根莖等，差別因所生。
誰作因差別？由昔諸異因。
何故因生果？從昔因力故。
順世外道等雲：“如刺兒尖銳，孔雀之紋等誰亦未造作，皆為天然而生耶？”答曰：對此世間人亦現量能見一切果皆有能生之彼因，不會見無因而生，如《釋量論》雲：“何有何能生，何變何亦變，彼即說彼因，彼等彼亦有。”如是所說也。此以現量簡易而說，實上亦已攝比量也。若謂：“蓮花之花莖花葉等種種差別，在因上未見彼等故，有種種差別之因不應理耶？”答曰：若果真實成因，則雲何成為果？然而此蓮花之根莖等不依自種子亦不生，亦見從種子而生，並彼果之差別，皆從彼因之差別所生故。如是果有種種差別，成立彼因功能亦有種種差別也。若謂：“如是由誰造作彼因有種種差別耶？”答曰：非由其他所造，此種子若無自因，彼亦不生故，是由往昔諸異種之因而成之。若謂：“既然因有種種功能，則何故青稞之因只生青稞果或芽，而不生稻芽耶？”答曰：此今青稞種子並非有能生一切種種功能，而是從往昔因之能力而能生與彼同類之法故。此乃諸法之自然法則，誰亦不能錯亂也。或者若謂：“何故由種種異因能生種種不同之果耶？”答曰：由從往昔各自因力而如是生；亦是自然法則故。亦可如是解釋也。是故若無因生，則應成常有生或恆常無生，然於一切諸法，時境皆見偶然性故，成立具因也。
壬二、（破非因）分二：癸一、破具識自在天為因；癸二、破無識無情為因。
癸一分三：子一、觀察自在天；子二、觀察彼生之果；子三、觀察生果之理。
子一、（觀察自在天）：
自在天是因。何為自在天？
若謂許大種，何必唯取名？
然而大種眾，非常動非天，
不淨踐踏物，定非自在天。
自在天宗等謂：“常有自然遍知自在天，彼經思維後，令生一切世間矣。”答曰：若自在天是眾生之因，則問：何者之性為自在天？若謂：“許大種。”答曰：吾等亦許由大種生彼果故，汝宗何必唯彼取名為自在天?吾宗於彼名為大種，唯有名稱之差別而已，因諸名稱，皆由士夫所欲而可取故，為何費力建立自在天？此實不應理也。然而汝宗所許之自在天即具恆常一體應供等差別。此地水等大種即是數目眾多，非常有，無心動機，非所供之天神，不清淨，是被踐踏之物，非所敬者，是故此大種必定非為自在天，因許自在天相與彼相反故。
非空無動故，非我前已破。
若非可思議，說彼有何用？
雲何此彼生？
亦並非虛空，因為無有能生果之動機故。亦非我，因前已破除故。若謂：“自在天之本性，以現世見不能思維故，無彼等過失耶。”答曰：若自在天是非可思議者，則說彼為作者有何用？若要言說，先了知再可說，一切未知，則誰說彼為作者？若不知作者，則雲何此等由彼生出？設使了知自能生所生及決定因果後，再可說，否則石女兒子等亦應成能生也。
子二、（觀察彼生之果）：
我與自在天，大種豈非常？
識從所知生，苦樂無始業，
何為彼所生？
問曰：“自在天所生之果，是常有我等？或無常識等？”彼謂：“許一者，即常我等。”答曰：則我與自在天以及地等大種皆豈非許為常有矣？常有因果二者，雲何有能生所生？因為彼因離能生，彼果離所生之差別故，若許二者：則取藍等之識，從所知藍等所緣緣而生，苦樂等諸感受皆為從無始以來往昔所造之業力而生，故何為說彼自在天所生？因為彼者不會有所生果之故。總之，恆常者無因，無常者是由自因而生故，彼自在天何者亦未造作也。如《釋量論》雲：“被刀傷黑者，藥愈合相屬，何用無關木？不應知為因。”如是所說也。
子三、（觀察生果之理）：
若謂因無始，彼果何有始？
彼不依他故，何故不常作？
若皆彼所造，則彼尚依何？
若依緣聚生，則因生非彼。
若聚則定生，無聚無生力，
若非自在欲，則生依他力。
若欲依欲作，若作何自在？
若謂因者自在天無有開始。則有直接無礙因故，彼果為何有開始？若爾，則不能安立此果從此開始，之前無彼等，應該皆從無始即存在，不應偶然見之也。是故今此等諸男女亦應成從開始以來皆有。若謂：“自在天次第造此等器情世間故，有些造，有些不造，如是有二種時際，故無有此過失耶？”答曰：自在天為何同時不造一切果？因為一切果之因即是自在天故；彼自在天亦不依任何他緣故。能生一切果之因若恆時圓滿，則何故不恆常造作彼果？《釋量論》雲：“若因全具足，雲何彼果滅？”如是所說也。若謂：“彼依各俱生緣也。”答曰：俱生緣亦為何不恆時具足？若許一切皆為彼自在天所造，則彼自在天生果尚依他緣雲何應理？實不應理也。若必須依靠其他因緣聚合而生，則是由因生，而非彼自在天所生，因為若因緣集聚則決定能生果，若無因緣聚合，則自在天亦無有創生之能力故。是故現見皆為因緣生，若反而執著自在天為因，則成無窮盡也。如《釋量論》雲：“何有何變因，此外執余因，則於一切法，諸因成無窮。”如是所說也。此外，若自在天亦依因緣聚合，則以彼聚合之力，非因自在天之欲望而生苦等，則彼生應成依其他之因緣力也。若彼欲望生果，則依欲望作者故，彼受欲鉤，無有自在也。又復若汝許器情之作者，則雲何成自在天？因為只要生果，皆為周遍無常故。常者永無作用也。
癸二、（破無識無情為因）：
微塵常恆因，於前已破訖。
主常眾生因，數論師所許。
樂憂及與暗，三德平衡狀，
即說為主體，不平變眾生。
伺察派等外道許微塵常恆者為世間因，於前觀察方分微塵時已經破訖故，於此不必宣說也。主者常有或自性為眾生之因，此乃數論外道師所許。彼亦，樂憂及與暗（精力、微塵及黑暗）三德平衡之狀時即說為諸現象之主體，不平衡時變成種種眾生之現象也。
一體有三性，非理故彼無。
如是德非有，彼復各三故。
若無此三德，亦離有聲等。
無心之衣等，亦非有樂等。
謂法即因性，豈非已究訖？
於此獨一主體具有三種德性，非合理，若有三非一故，由此彼常一性之主體無有也。如是三德亦非有，彼復各德有三三之分故，如塵暗、塵塵等。若無則離主體之性也。若許無有此三德，則亦離彼中所生之有聞聲等，猶如無泥便無瓶也。此外，以量能成立諸受即心，無心之衣服等亦並非有樂等感受。若謂：“聲衣等法即是樂等之因性故，無此過矣。”答曰：在勝義中衣等諸法，豈非破身等之時已經究訖矣？
汝因為三德，從彼不生布。
若布生樂等，無布則無樂，
故樂等常性，畢竟不可得。
若名言中則自許相違，因為汝宗許布等之因為樂等三德，布等之果亦許為樂故，布等既是能生之因，布等亦是所生果，此誠為人所笑之處，如同說此人既為父，又同時為子也。若有眾多樂等，則應失壞一性也。現量亦成相違，因為從彼等樂中永時亦不見生出布匹，若布匹檀珠等生出樂等，則無有成立布等，即是布等極小微塵未能成立故，則無有彼中所生之樂等。是故樂等常性獨立者，畢竟不可獲得也。
樂等恆存者，時終無所緣，
若有樂等明，為何不領受？
若謂彼變細，雲何有粗細？
捨粗而變細，粗細應無常。
如是何不許，一切法非常？
若謂：“樂等不必依靠布等，即主體自性恆常矣。”答曰：若樂等恆存者，則應成恆時能見彼，因為樂等既是可見之故，樂等又是不變前性之故。然而時終無有恆常之所緣，故不應理也。若謂：“樂等雖恆時存在，然有明不明差別故，不一定恆時能見也。”答曰：若樂等畢竟不明，則誰亦不可了知故，說彼有亦非理，如是汝宗亦不承認。若有樂等有時明顯，則為何恆時不領受彼樂？因為樂等不僅是所緣，而且汝宗所許為彼境周遍恆常而住故，猶如有眼者前之燈火也。若謂：“樂等明顯粗者彼等已變成細微而不明之功能性故，彼者雖有亦不能領受矣。”答曰：此樂等常有一性者，雲何有不同相違之粗細二時？若謂：“已捨前時之粗相而變成細微故，無此過也。”答曰：則樂等各為粗細之性故，應成立無常也。若承認已捨前時樂等之明而變余法，如是，則為何不許一切二十五所知法皆為非常欤？無有恆時唯一現相之所緣故。
粗既不異樂，顯然樂非常。
若許因位無，無則終不生。
則縱汝不許，無顯生亦在，
因時若有果，食成食不淨。
汝應以布值，購穿棉花種。
謂愚不見此，然知真所立，
世間亦應知，何故不見果？
世見若非量，所見亦非真。
若謂：“雖變粗細，然不捨樂性故，不壞恆常也。”則問：“此粗者與樂性是異體？或是一體？”若許異者，則粗者雖滅，而樂性明者不滅並恆時應成感受也。若許粗者既然不異樂體，則顯然成立彼樂非常有也。於彼若謂：“此樂雖變不明顯，而於主體中以功能隨眠性存在，又復彼中如前顯現而已，否則，若許前因位時無有，無有之故，則時終亦不應生出，如泥中不生兔角也。是故凡是能見之一切顯現，皆必定存在於主體之中，如是因位承認有果矣。”則問：“既然因位時存在一切果，則為何恆時不能見彼？”彼等謂：“前時不明顯，次後見明顯，猶如燈火照明暗室中之瓶也。”答曰：則與汝宗根本理相違，縱然汝等不許因時無有明顯，而皆為新生，但亦存在有如是過失。若因位有明顯，則安立明不明之差別不應理，應最初皆成明顯也。是故此乃自宗內部相違也。又以理證觀察亦相違，因為於因位時若有真實之果，則食用食物亦豈不已成食不淨糞便矣？並汝宗應該以買布之值去購買穿用棉花種子，方能成立汝宗也。彼等謂：“實際上因位有果，然世人以愚癡眼翳所染故，不見此等也。”答曰：然了知真如之數論祖師所安立之因位有果之理，世間人亦應該了知，何故不見因時有果？按汝宗所許，諸眾生應皆了知真如之故，真實承認因位有果之數論外道者，豈非見彼等亦只吃食物而不食糞便，欲衣之時，亦只買布匹而未求棉花之種子？無論何時何處皆無見汝宗依所說而實行故，汝宗有害也。若謂：“世間人所見若許非量故，無有彼害耶。”答曰：則世人所明見之果亦成非真而虛假。若彼虛假，則謂因位有果，次後明顯之說法亦成無義也。
若量皆非量，量果豈非假。
故汝修空性，亦應成錯謬。
若謂：“設使能量是假便所量亦是假，則汝中觀宗，皆於勝義中不成能量故，識既非量，由彼識所衡量之果或宗派亦豈非成虛假矣？是故汝等假識非量抉擇勝義後，修習彼空性亦應該是成錯謬也。”
不依所察實，不取彼無實。
所破實既假，無實亦然假，
如於夢子死，知無夢中子，
能遮有之想，彼遮亦是假。
我等不許量果為成實空性之所緣境，因為若不依靠所觀察之瓶等有實法，則不能單獨執著或領取彼無瓶等無實，是故無瓶或瓶空等皆是相似空性，亦是破遮一法之一分故，如此所破有實，既然是虛假，則此無實亦顯然許為虛假也。若謂：“若爾，雲何修諸法無實有？因為有事無事二者皆相等虛假並此二非真故。”答曰：以從無始以來串習實執而束縛於輪回故，要對治彼等，暫時必須修無實空性，究竟而言，有實無實皆為假，譬如：有人於夢中見生子後彼又死亡，其心痛苦，此時若了知無有夢中生子，則此念能遮夢中有子之想法，然彼能遮之念亦是虛假。又如二木摩擦可生火，此後二木亦燒盡，如是能觀察諸法無實之智慧火，燒盡一切有實無實諸所緣之茂林已，住於滅盡諸戲論之智慧時，即是遠離一切承認之大中觀也。如是經中雲：“行者菩薩智慧明，斷欲為眾無貪行，日離羅睺明然住，如火燒盡草木林，諸法性淨皆清淨，菩薩已至智慧度，不緣作者無諸法，此行即乃智慧度。”《中論》亦雲：“定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。”如是所說也。
辛二、（說正義）：
如是究諸法，則知非無因，
亦非住各別，或合集諸緣，
亦非從他來，非住非趨行。
是故如是推究一切諸法，則可了知非無因生，亦非常因生，因為諸外法即從種芽等依各自因緣而生，諸內法即從無明至老死，皆依自因而不斷生出，彼果亦並非住於各別之緣上，或亦非住於合集諸緣上，各自一一無法能生果，彼等合集亦除諸因外，無有余者也。現果此時，彼果亦非從因緣以外之他處而來，既非住留異性之果，也非滅盡時趨行他處，是故如雲：“諸法自性因即空性。”如是所說也。有雲：“此各別者，破自生他生，合集者，破二生故，已破四邊也。”
庚二、（體抉擇空性）：
因愚所執谛，何異於幻物？
幻物及眾因，所變諸事物，
應詳觀察彼，何來去何處？
緣合見諸物，無因則不見，
虛偽如影像，其中豈有真？
因為愚癡，雖有所執為谛實之內外諸法，然雲何異於無實幻物？幻師所變之象馬等幻物及眾因所變之諸事物，應當詳細觀察彼等從何處來？後去向何處？則定能見此幻物事物二者實即相等也。若此有真實，則顯現之時，應從它處來此，滅盡之時，應從此處去它處，然無有任何前後之際。然而，若能生之因緣聚合，則能見諸物之果顯現，若無有因緣，則不見彼等現象，是故此等皆是虛偽如同影像，其中豈有真實自性耶？是故皆為緣起性生，離一切常斷有無來去之諸邊，應知幻化八喻之理也。如《匯集經》雲：“菩薩何者緣起生，無生無滅知此智，離雲日光除黑暗，摧毀無明得本智。”如是所說也。
庚三、（果抉擇無得）：
若法已有成，其因何所需？
若法本無者，彼因復何需？
縱以億萬因，無不能成有。
無時怎成有，成有者為何？
無時若無有，何時方成有？
於有未生時，是則未離無。
倘若未離無，是則無有時。
有亦不成無，應成二性故。
觀察所生之果，是生有者或無者？若說果法已經有成立，則其因何所需要？因彼二不能互為作用也。若謂：“本來無果，而因使彼果生耶？”答曰：若果法之性本來無有者，則縱使有彼因亦復何需？因為無者本來就無因，並彼住於無性故。若思：“此因不是生無者，而是此因使無果者轉為有果耶。”答曰：縱然以億萬因緣聚合，本來無有之法，不能使彼轉變成為有者，如聚何種因緣，亦不能使兔角變有者。無者不觀待任何法也。無實不能轉變為有實之主要理由有二種，即是無實不捨自體而轉變有實亦不應理，捨自體而轉變亦不應理之故。此因為無有之正時，怎能成為有實？此二互絕相違故，非有實也。捨棄無實而重新變成有實者亦為何應理？所謂無有自性者，無有之時若無有，則雲何時方能成為有？時終無有有實之際。由於有實乃至尚未生起之時，是則亦未脫離無實。倘若未離開無實之狀或法相，是則亦永無出現有實之時機故，無實怎能變有實？實則不應理也。由此無實正時不會變有實故，所謂無實變有實者，亦是憑口所說而已，因為若是無實，則定斷除有實之故，彼不可變彼者也。雖無變彼，若尚執著有變，則此芽等亦應觀變成為石女兒！是故無實不可變有實，如是有實亦不會變成無實，因彼二互絕相違故。此理證法，如前說無實時所說而可類推。若有實變無實，則應成有無二種性質故。
自性不成滅，有法性亦無。
此等諸眾生，畢竟不生滅。
眾生如夢幻，究時同芭蕉。
涅槃不涅槃，其性皆無別。
如是於真實性中諸自性不成立而滅亡，一切有法之性亦無實有。是故此等一切諸眾生，皆於三時中畢竟或恆時不生亦不滅也。然種種世間之諸眾生，皆為現而無實性，猶如夢幻，若以理加以分析推究時，如同芭蕉一般均無堅實。是故涅槃與不涅槃二者，其在本性上皆無有任何差別，因為彼等住於無解無縛及恆常平等之性故。
丙二、（證悟空性之作用）分二：丁一、利自平息世間八法；丁二、利他無勤生起仁慈。
丁一、（利自平息世間八法）：
故於諸空性，何有得與失？
誰人恭敬我？誰人輕蔑我？
苦樂由何生？何有喜與憂？
若於性中覓，孰為愛所愛？
細究此世人，誰將逝於此？
孰生孰當生？何為親與友？
如我當受持，一切如虛空。
是故，於一切諸空性之法中，雲何有衣食等獲得及與失去？有誰人恭敬我？或有誰人又復輕蔑侮辱我？感受痛苦或安樂亦由何處生？雲何有歡喜與憂愁？若於真實性中以理尋覓，孰人為貪愛者？何者為所愛者？若加以詳細探究此等世人，誰者將逝亡於此世，孰人已生？孰當來生？何者為親人與朋友？猶如我者，具有能觀察實相之智慧，（余眾）亦應當受持一切諸法如同虛空，及平息世間八法也。
丁二、（利他無勤生起仁慈）：
諸欲求樂者，由爭愛諸因，
引生煩亂喜，勤求憂苦诤，
互相砍殺刺，因罪艱困活。
雖數至善趣，頻享眾歡樂，
死已墮惡趣，久歷難忍苦。
三有多險地，迷真即同縛。
迷悟復相違，世無等此真。
此等諸眾欲求自樂者，由於斗爭怨敵及熱愛親友等諸種種原因，而引生自心煩亂和歡喜。勤求欲妙，求不得生憂苦，與他爭論，自他互相砍殺刺身；因三門造罪，於艱困之中生活，心受無義今世財富所引惑，虛度時光而住也。此等諸眾生以造福力，雖然數數上生至善趣中，頻繁享受眾多歡樂，又以造罪之果報力，死已墮落三惡趣中，長久經歷難以忍受之苦，並不定高低苦樂，連續漂泊於世間。如是在三有中有眾多顛倒欲癡貪等險地，此世我見者，顛倒迷惑未知真谛，即同受縛，再者，迷惑與證悟，彼復相違故，要對治迷亂，世上無有等同此證悟真性之慧，彼如暗中之日也。
難忍無法喻，苦海無邊際，
如是善力微，壽命亦短促。
為活及無病，強忍饑疲苦，
睡眠受他害，愚伴行無義。
無義命速逝，觀慧極難得。
此生有何法，除滅散亂因？
愚昧此世即難以忍受而無法比喻，此苦海無有時方之邊際，如是眾生惑業力強之故，行善之力極微薄，修善此身之壽命亦極短促。少許住世之時，亦為長期活命而種種勞累，及為無病而治療，強忍饑餓疲勞苦，以及睡眠受內外他害，常和愚伴交道等行持無義之生活，虛度人生也。無有意義而此壽命迅速逝去，從世中解脫之因，即能觀察真實性之智慧極為難得，在輪回此生中有何方法，才能除滅劇烈如瀑流之散亂因？
此時魔亦勤，誘墮於惡趣。
彼復邪道多，難逾正法疑。
暇滿難再得，難遇佛出世，
不易斷惑流，嗚呼苦相續！
如是雖極苦，因癡不覺苦。
眾生住苦流，嗚呼應悲愍！
如人數沐浴，或數入火中，
如是雖極苦，然自以為樂。
此時諸天魔等邪惡眾亦精勤努力，誘使眾生墮於惡趣中，彼等復受常見斷見等邪道眾多，而且難以逾過對正法生定解之懷疑，因為極難得斷疑之內外緣故。若如是未得正法而死亡，則暇滿人身難以再次獲得，又難以相遇佛陀出世，亦不容易修學佛法而斷除自相續之惑流，嗚呼！痛苦將相續不斷而生也！如是雖然極為痛苦不堪，但因愚癡眾生自己不覺受苦，反而貪著世間，此等眾生住留於痛苦河流之中，嗚呼！對此應該心生悲愍呀！譬如，有人為得清涼所觸，數數沐浴，或又欲得熾熱所觸，數次趣入火中，若見如此輪番者，則心應生悲愍，如是雖住於極端之痛苦中，然被貪欲所引，自己尚以為安樂也。
如是諸眾生，度日若無死，
先遭弑殺已，後墮惡趣苦。
何時吾能降，自集福德雲，
所出安樂雨，為眾息苦火，
何時方無緣，誠敬集福德，
於執有眾生，開示空性理！
如是此等諸眾生，安閒度日，若無有衰老死亡一般而過生活，然而，先遭受死主無情地弑殺已，次後墮入惡趣感受難忍之苦也。何時吾能降下自己集累之無量福德雲中所出之資具衣食等安樂雨，來為愚昧眾生息除世間苦火？如是思維即暫得安樂。又以定勝而言，我何時方能通達三輪無緣，以誠敬之歡喜心為眾生積集無量福德資糧，自己現前諸法之真實義，於執實有所緣之輪回眾生前，開示諸法無緣空性理！如是當發大悲心也。自己若見諸法無實空性，則於眾生自然生起大悲心，並於具實執者，不忍捨彼使墮惡趣，真實證悟空性者，能發如是之心，此乃自然規律也。
此雲：
措辭完美義深沉，雖有智者眾善說，
難解聲律有何用，淺顯易懂此宣說。
隨說回聲心滿意，四依倒時雖此說，
印度智者諸論式，然今誰耳生歡喜？
智力充沛觀慧者，證悟此義無疑故，
如同食鹽融水體，如從污泥中純金，
充滿業惑我口中，所述善說所得善，
願除諸眾之癡暗，並將自得正法日。
此論是由善知識思嘎瑪再三請求為助緣，自五明大班智達華智仁波切前善得傳授後，既閱藏地所有之印度論疏，又閱藏人智者所造之眾多善說，心中能善現彼等之義者——文殊勝者（降陽南巴加瓦）造於自戊寅年孟秋初一開始，修間時寫之，至本月十三日圓滿也。誰見亦願彼離於勝乘中觀之疑，復願得對此生起定解，增吉祥！
譯於一九九五年十一月十二日
於二OO五年十月七日重新校對