上述有關藏民族具備佛法正見的論斷，也可見諸漢地的各種文章、著作，下文即將引用的一部漢地著作中即如是宣說道：“西藏人，可以說是世界上所有民族中對死亡認識最深刻，也最為灑脫的民族。”；“對於西藏人來說，靈魂與肉體的關系是顯而易見的，肉體不過是靈魂選擇的暫時寄寓之所，死亡之後自然便會脫體而出，尋求新的歸宿。若作此觀，西方人視為神秘之極的NDE（瀕死體驗），在中國的西藏人眼裡不過是理所當然，自然而然的事了。”這些人經過對比、分析後得到的判斷，應該說是非常公正、坦率的。
而在雪域藏地，因藏傳佛教擁有一整套浩如煙海般的經、續及甚深、廣大之注釋，故中陰法門在藏人眼目中並不具有舉足輕重的地位，他們只把它當作是城鎮中的經忏師經常要用到的一個法門。但在整個西方世界，中陰救度法門卻享有極高的聲譽。自從一九二七年此法門被冠以《西藏度亡經》的名字翻譯成英語以來，此經即日益受到西方智者及知識界人士的普遍歡迎與重視，比如著名心理學家榮格就曾在論及精神分析的某些問題時說道：“若干年來，乃至從它（《西藏度亡經》）初版發行以來，本書就成了我的隨身伴侶。不僅我的許多富於啟示性的觀念和發現要歸功於它，還有許多根本的認識或見地也要歸功於它。”這位心理學大家即如是重視、珍愛此法本。
一九九九年，北京外文出版社公開出版了漢地第一部系統、完整介紹瀕死體驗的專著，這部著作中如是論述道：“《西藏度亡經》這本書，產生至今已經一千多年了，但它如今卻成為最現代的研究死亡的學科NDE的最古老的典籍。在西方，所有研究死亡的學者，都把它與《埃及度亡經》奉為最重要的兩部經典，而《西藏度亡經》中關於‘中陰’過程的描述，更是與現代的NDE研究所揭示出的各種現象不謀而合。因此，《西藏度亡經》可以說是藏民族對現代人類最重要的貢獻之一。”這本書即如是高度評價、贊美了以《西藏度亡經》為代表的藏傳中陰救度解脫法門。
我相信任何一個具有公正智慧及觀察力的人，都可借助細致觀察及缜密思考而發現：佛教的經論及密續，每一部都極其深奧、妙廣難思，故別人贊歎藏文化對世界文明做出重大貢獻的話語並非查無實據、空口妄談。我們應該明白一點，“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”別人的評論也許能幫助我們重新認識自己固有文化的價值與魅力。
但至今仍有極少數人頑固地認為佛法是落後、陳舊、迷信的代名詞，根本就沒有什麼可靠、科學的依據，它唯一的根基便是教理而已。不過稍微擦亮一下眼睛我們就會看到，瀕死體驗如今早已被全球各地的無數人眾親身領教、經歷過，關於瀕死體驗的研究也正在成為很多西方國家最新、最熱門的一個學術領地，它甚至已攀上世界生命科學的頂峰，而佛教恰恰是這門學科最可靠的論據來源與助其研究取得成功的最大助緣。我們必須認清一個事實，即完整、正確、究竟的論典，除了佛教能提供之外，世間學術體系永遠也不可能擁有此種顛撲不破的理論與實踐經驗之總結結晶。所以毫無根據的看法、觀點還是暫時放棄為好，這樣才算不負做人所應有的基本莊嚴形象。
下面即從藏地一些女還魂師的中陰經歷中略加選擇個別事例進行進一步的宣說。
首先應明確還魂師的概念，所謂還魂師即是指其心識已經到過中陰閻羅世界、之後又回來並再入自身體內且重新復活的這類人。佛陀在《善護請問經》中曾講過：“剪去發絲並棄置於地，此斷發則無法再生於頭頂。與此相同，人死之後，其身不可再度復活，心識亦無法重回原身完成轉世。”
不過，《藥師經八百頌》中又說道：人死之後可以再次復活如初。故而我們說《善護請問經》的說法是就總體狀況而言的，而《藥師經八百頌》針對的則是特殊情況。還以還魂師為例，有些還魂師的心識在進入中陰狀態中後，他的身體在很多天中都不會發生任何動搖；但如果死亡時間是在夏季，那麼據說屍體保存很長時間以後就有可能出現部分腐爛現象。為驗明還魂師是否真正死亡，人們會在他的鼻孔中塞入酥油、臉上塗抹上一層面粉。如果鼻孔中的酥油沒有融化，或臉上的面粉沒有抖落下來，那就表明此人確已死亡。傳統上人們還把還魂師當成生者與死者之間的橋梁與信使，依靠他們，很多眾生都獲得了切身、廣大之利益。
若就普遍狀況來看，全世界范圍內都有人死之後過了很長時間又再度復活的事例，但還魂師的經歷則與之有別，那麼他們的中陰歷程又到底呈現出一種什麼樣的景觀呢？在女還魂師更桑丘真的《還魂傳記》中就如是寫道：
“此後世間中陰境界現前，我感覺自己的身體完全是裸體形狀，而且諸根具足，和以前一模一樣的一個身軀瞬間就產生了出來。後因業力之赤風吹動，我自己未能自在安住，心亦變得無依無靠，就像風吹羽毛般，我便以氣為馬，越過高山溝坎直赴中陰險道。我先是來到了一個朝北的狹長山溝裡，那裡只有一片亂石山嶺，色彩特別明亮且呈藍色。亂石間則流淌著藍色的山澗水流，還能聽到烏鴉發出的‘呱呱’聲，就連草木也發出似人呼喊的聲音，整個環境令人頓生恐怖之感。我就看到、聽到了這種景象。
另外，五種具體的不定境況也會在中陰境界中現出：一，住處、所依、行為不定。即是說安住於何處確定不下來，而且中陰身需依賴橋梁等等眾多依處，故而一般無法使心安住。這樣一來，行為自然也就不定了，因此中陰身一般都無所事事，且剎那剎那地發生瞬間變化。二，食物不定。不論食物好壞與否，如果無人作回向，中陰身即無權享用。三，朋友不定。能否找到可以與其安住之友伴無法確定。四，意生身不定。此中陰身一會兒感受痛苦，一會兒又感受快樂。五，氣等不定。因中陰身無真實人脈，故氣、風等亦均無確定之存在方位；兼以中陰身無白紅明點，故外面之日月不明顯顯現，只現出一片大黑暗，並起赤風，同時出現天上星宿紛紛墜下等如夢似幻般的迷亂景象。”
另一部描述夏達波·扎西南吉作還魂修法的傳記中則這樣記載說：
“在我迷亂分別念的顯現中，首先現出白、黃、紅、綠等色光芒，此時，與平常所擁有的肉身不相同的是，光身出現了。自身感覺非常迅捷且身體完整無缺，光與自身已無二無別，此種不受屍身所累的光身想到哪裡即可飛赴哪裡。不受任何障礙所限也無有觸摸感的五光身，去住停留皆可隨心所欲。光身左邊是一團白茫茫的光線，右邊的光色則顯現為黑乎乎的，而前面的光芒則金光燦爛。依靠這些光線，我沒有前往別處他鄉，只來到了一戶人家中。這家院落共有九扇大門，別的人家我都不大信任。自認為這是屬於自己的軀體後，我便做此往生法……”；“在我散亂的感覺中，似又爬過了一座高聳雲端的高峻山脈，來到山峰間時，只見人頭骨堆積如山……”
女還魂師浪薩秋吉這樣敘說道：“剛開始時，我並不知道自己已經死了，後來才慢慢明白過來自身已經死亡的事實。我看見自己的身體已變成住屍，此住屍上還覆蓋著我的衣服，人們並且把這具住屍放在床上。我當時又與家人談話，但他們無一人能聽見我的聲音，就連應屬於我的那份飯食也未給我預備，於是我不覺嗔心大起。此刻，女兒痛苦的眼淚滴落下來，竟變成了膿血，這種感覺令人異常痛苦。好在上師們還在念誦佛法儀軌，這才讓我深感快慰。後來，父親似乎在呼喊我，我只得往前行進，並終抵中陰閻羅世界……”
這些還魂師們借助清淨的發願力，能自在往還於生者與死者之間。此外，他們也可依靠特殊的方便法門而將自身留在床上，心識卻遨游別處，自由享受各種悅意舒心的景觀。喬美仁波切也曾在夢境中置自己的身軀於床上，然後開始雲游漢地的峨眉山。途經康定時，恰逢砍柴的人們在唱頌觀音心咒，仁波切把他們的聲音聽得一清二楚。雲游結束、回到家中時，他看見奶奶正在底層房間裡熬牛奶。等他最終醒來並下樓查看時，發現奶奶果然與夢中所見一樣正在房子裡熬著牛奶。此中詳情可見於喬美仁波切本人的《自傳》中：
“在我已會修持密法的孩童時代，有天夢中曾一下子飛到虛空當中，並前往漢地的峨眉山朝拜。途經康定黑山腳下並短暫於此停留時，發現這裡有個別砍柴者正在哼唱觀音心咒，他們的音調被我聽得一清二楚。再往前行進，不久即到達了峨眉山山頂。在這裡我見到了兩座殿堂，於是便請求香燈師向我大略介紹一下峨眉山的山水及寺廟概貌。但他好像根本聽不懂我在說什麼，有些失望的我不由自主地就對他說了一些埋怨的話。從山頂遙望虛空時，彩虹中突然現出了普賢菩薩的身相，其身呈藍色，兩手結等持印。他的形象一會兒極明顯，一會兒又不明顯，我把全過程都看得清清楚楚。當時時間還很早，但太陽已開始從東方冉冉升起。峨眉山的確很高，朝禮完之後，我又飛了回來。降落在家門口時，奶奶正好在灶上熬著牛奶。就在此刻，我忽然從夢中醒了過來，只聽得奶奶對我說道：‘你睡得可真香啊！’……”
類似這樣的事例其實還可以舉出很多，此處所宣說者僅為其中的微少部分。吾等唯一之怙主法王如意寶晉美彭措上師也曾說過：“依靠夢境修法完全可以前往別處，並將別人的神態、所作所為等了解得非常清楚。盡管夜晚已經降臨，但自己的周身四圍依然會如白晝一般明亮。”我即如是親耳聽聞過法王講述的他自己的親身體驗。在他老人家造的引導文中還這樣說道：“夢境中見到的景象與白天清醒時見到的景象非常相似，只不過依靠種種因緣，人們可以從那種夢境中醒來而已。有些時候夢境尚未消失，而周圍的景物等已清晰現前，因此說醒覺與夢境可同時出現。”；“有時夢亦會轉入光明境界，此時一切影像均如白天一般明明朗朗，夢者會見到別眾的神情等眾多景觀。” 依靠此種夢境，人們可跨越高山大海奔赴遙遠之地，不過這一切均需依賴修行才能得以現前。
依靠種種不同因緣，也會出現與夢境相同的情況，此種事例前文也曾宣示過，而相關論典中關於夢中身軀與此身的關系亦出現過一或異體兩種說法。上舉事例中，某些人將粗大骨肉之身置於床上，自心識則飛臨別處，並看到其他眾生等景象，諸如此類的現象已是舉不勝舉。如今的西方學者當中，專志研究夢之奧秘的不乏其人。另有個別人在夢中也能認識到自己眼下正在做夢，不過他們的認識方式似乎都是在模仿佛教諸引導文中介紹過的認識形態。
現在再把上文闡述過的道理歸納宣說如下：
眾生的心識會不斷出現，這一論斷的唯一理證，並非僅僅是某一個宗派的教證或來自某些人以自己的觀念為基礎而進行的推理，它分明是以世間眾人的經驗，按其眼、手等器官的實際接觸、見聞所感得的結果為說明、論證的基礎，因而這一結論任誰都無法否認、推翻。我們的心就像陶醉在無明美酒中的大象，背負著三惡業的沉重包袱，從一個地方盲目地漂流向另一個陌生的地方。當它在無緣法界中未死之前，將一直輪轉於世間。就像因明中“具因生明心，無障故定生”這句話說的那樣，如果具足無明與愛心之因，又無有能證悟無我之智慧對之進行遮障，則此心必會沉陷於無邊無際之輪回大海中。與之同時，親友、父母等不定之景象也會相應出現。《業辨別經》中就記載了這麼一則公案：
“一時，聖者目犍連前往芒嘎達城化緣乞食，至一施主家中時，恰逢主人與其妻俱在家中。妻子懷中抱一嬰兒，夫婦二人正啖食魚肉，且不斷將魚骨擲向院中一黑狗。主人見到前來化緣之目犍連即開口說道：‘聖者，此處無人可行供養，請另尋他家。’ 目犍連聽罷即欲掉頭回返。恰在此時，適逢一童子智者站立門前，彼見狀不覺深感稀有。童子遂感歎道：‘希奇真希奇！目犍連尊者乃佛陀諸大弟子中神通第一者，彼可將嘎沃、尼嘎龍王輕易調伏，其左手拇指即能撼動天人之尊勝宮殿，帝釋天見之亦感罕見難睹。於一剎那間，尊者即可轉繞整個三千大千世界，奈何如今竟連一缽食都無法覓得？真乃希奇又希奇！’
目犍連尊者為令諸人皆對輪回生起厭離之意，於是便對童子智者言道：‘童子，此無甚可大驚小怪之處。’童子诘問道：‘若此不為稀有，世上更有稀有之事否？’尊者隨即正色告之曰：‘兩人所食之魚實乃主人父親之轉世。彼在世之時，屋後有一魚塘，此人即日日從中捕魚而食，結果死後即轉生為魚。無知兒子與其妻，數數捕魚為食，終致老父再再轉生為魚。再觀此母狗，本是主人之母，因生前過分悭貪，不欲布施，亦不嚴守戒律，每日只知為家族種姓、財富而精心看護自家錢財，並終在貪戀家財之心態中死去。以此因緣，彼死後即轉生為狗，狗死後又屢屢投生為犬。因其唯恐外人入家中盜財，故每日晚間皆於屋外轉繞。至於妻子懷中之嬰兒，則是與主人之妻有過奸情之煙花浪子投胎再來。主人平日即風聞妻子與外面男人有染，一日假裝外出，晚上又突然返回，歸家後果見其妻正與那浪子共榻而眠。主人不覺心頭火起，旋即將此人殺死。因此人對主人之妻頗有貪戀之意，彼死後即轉生於主人妻子之腹中，遂成為其家之子。 是故童子應知，子吃父肉，並將魚骨擲於母前；以嗔恨心殺害之人，現正被自己抱在懷中。眼觀此等景象，理應對輪回過患生起強烈厭離心，若仍一意希求輪回，則此方為真正稀有之事！’為令未來眾生皆於輪回生厭，尊者彼時又宣說偈言道：‘食父之身肉，並棄置母前，育妻之奸夫，貪愚所遮故。’”
又捨衛城有一貧者，在他死後，一牛背上忽然生出一個大瘡，此貧者因過分貪執家與家財，結果死後竟轉生為瘡中的一只蒼蠅。蒼蠅被烏鴉吞掉後再次投生為蒼蠅，一日中即如是七次投生為蠅。
另在噶瑪雅那城中，有一阿羅漢比丘一日端坐在一戶人家門前，此家對面恰有一條道路延伸向遠方。不大工夫，就見一人牽著一頭不斷叫喚的牲口遠遠地向比丘這個方向行進過來。比丘見狀便高聲感歎道：“嗚呼！奇哉！何以至此？”旁邊人聽到後便滿心疑惑地詢問他：“尊者，為何一見此牲口您就感歎‘嗚呼！奇哉！何以至此？’？”阿羅漢比丘聞言回答道：“我不願對那些沒有信心者詳說此中道理，有信心者面前我才肯宣說這其中的因緣。”言罷即對眾有緣者宣說道：“這頭名為帕維的牲口前生曾是一名享有榮華富貴的商人，他發心造了一尊聖尊像，並年年對之廣行供養。在供施過程中，商人殺害了眾多牲畜以行血肉供，當其即將離開人世之際，商人又把這一供施及殺生的任務交給了兒子：‘兒啊，若你慈愛老父的話，就當把以牲畜供養聖尊的慣例延續下去，使其永不中斷。即便我死了，也要繼續供養，萬不可將之輕易廢棄。’兒子答應了父親的請求，從此以後即按照父親留下的傳統亦步亦趨地認真供養聖尊。商人死後，因其以愚癡心廣造殺業，故立即就轉生為牲口，且多生都投胎在畜生道，並屢屢遭殺，至今已是第六次投生為畜生了，今天又被人牽了過來。”比丘此時對這頭牲口生起了無比的大悲心，滿懷濃郁之悲情，他對帕維說道：“聖尊像是你造的，供施之傳統也由你所立，牲口亦同樣是被你殺害，既然這一切都由你自己自行選擇，那麼現在為何還要發出這種無意義的叫喚呢？”
正如這位比丘所言，我們大家都應對輪回徹底生起厭離心。但西方有些學者卻片面依靠瀕死體驗得到的材料輕下斷言道：“死亡是一件快樂的事，無需恐懼。”他們即以如是之論調安慰絕大多數面對死亡往往一籌莫展的現代人。不過這種觀點根本就未觸及到死亡的真實內涵與奧義，而且就普遍狀況來說，死亡體驗因人而異，有些人經歷的是一種快樂的死亡，而有些人的死亡過程則痛苦不堪，籠統地說死亡是一件快樂的事其實沒有任何理由與實義。《中觀四百論》中早就說過：“汝於三有中，非能隨願往，隨他轉無畏，豈成有慧者。”；“由於諸人類，多持不善品，以是諸異生，多墮於惡趣。地上惡異熟，唯見為煩惱，聖者觀三有，等同備宰處。”此處所宣說的道理實際上與上舉事例不謀而合，對此我們理應了知。
以上已將心從何處來、又往何處去的道理宣說完畢。
建立自宗（二）身體的形成
下面闡述第（二）部分的內容：身體的形成。
人們常常都有這一疑惑，即身體到底是如何產生的，現在即對此問題稍加宣說。
眾生的身體大約有四種形成方式：卵、濕、胎、化，人與旁生均需依賴這四種方式才能得以誕生。《涅槃經》雲：“凡夫眾生有四種生處，卵、濕、胎、化是也。此四生處人亦具足，如比丘香薩拉、比丘俄巴西巴拉等人就乃卵生；施主呢嘎拉之母親、施主呢嘎德之母親、施主潘夏樂之母親等人，各個均育有五百兒子，此五百子皆從蛋中破殼而出。諸位母親先各自產下一蛋，不久，眾兒子即紛紛從蛋中孵化而出。由此可見，人中亦有卵生者。所謂濕生，恰如佛陀所言：‘我行菩薩道時，曾轉生為頂生國王、手生國王。而今世上亦有芒果樹女人、嘎西達樹女人，故謂人中亦不乏濕生者。’” 而《俱捨論》中也曾說過：“於彼卵生等，眾生有四生，人及旁生同。”
說到化生，除了古代文獻中留存有相關記載外，今天我們已基本上看不到此種生育方式了。至於卵生，除去上舉事例外，還有如下公案可供大家研習、探討。
久遠之前，有一些商人途經大海中時，船只不幸毀壞。其後，幸存者便與長頸鶴發生不淨行。不久，長老扎、長老涅瓦扎便從卵中孕育而生，類似的事例還有許多。
再看現代人中的卵生例證：西德人類學家勞·沃費茲博士等十人為研究原始部落的生活形態，曾特意前往印度尼西亞婆羅洲的熱帶雨林中進行調查，在那裡，他們就遇到了很多卵生人。當地的女人們在生育期間都會坐在形體很大的白色“人蛋”上，用自己的體溫去孵化、保護這些未來的生命體。經詢問後得知，這些女人在懷孕後六個月即會產下蛋體，然後就開始進行為期三個月的孵化，最後蛋殼破裂，孩子們就從中一個個鑽了出來，整個生產的全過程就是這樣。
現代人可能會認為卵生人十分稀有罕見，其實，在誕生於兩千多年前的佛教經典中，對此種現象的認知就已達到了令人咋舌稱歎的地步，稍有佛教常識的人都對之耳熟能詳，並早已成老生常談。
再來談談濕生。無等大師釋迦牟尼佛住世期間，濕生的例子就經常可聞。《涅槃經》中曾提到過的芒果樹女之公案，在《毗奈耶經》中是如是被描述的：“一時，廣嚴城中勒匝波芒欽之花園裡一株芒果樹忽而生出芭蕉樹根，此事為守園人親見。不久此樹即花開滿株，守園人深覺稀有，旋即將之告知主人。勒匝波芒欽急喚相士探問究竟，相士曰：‘七日過後，芭蕉樹即會裂開，一女人定從中產出。’ 勒匝波芒欽遂派守園人精心看護此樹，並逐日等待時日。第七日，花開樹裂，內裡果然有一相貌端莊之女人。勒匝波芒欽將其交與妻子，並名之曰‘護芒果女’。”這位護芒果女長大後作了妓女，有一次偶遇波斯匿王，隨後便產下一名為無畏童子之兒子。這位無畏童子不是別人，正是耆婆醫師的護養者，同時也是耆婆醫師的兄長。不過濕生之人如今早已無從聽聞，倒是旁生中有多得無法計數的大批濕生旁生。
下面講胎生所成之軀體。人們通常所說的胎生，其具體形成經過可大略描述為：在父親的精子與母親的卵子於母胎中混合之時，中陰身之心識即進入這團液體之中。剛一入胎，中陰身即刻便昏厥過去，借助於父精母卵，新生命的軀體遂逐漸在母胎中孕育而成。佛教將胎兒生命軀體的成長過程大致劃分為這幾個階段——最初的身軀稱之為凝酪，在外面一層薄膜的包裹下，內裡則十分濕潤；身軀再往下發育即成為膜疱，此時的軀體就像酸奶一樣，並未發育成真正結實有力的肌肉；第三階段的肉身被稱之為血肉，此時，身肉已具有了肉性；第四階段的身體則叫做堅肉，顧名思義，也即此階段的身肉已比較堅硬，如果按壓其上，就會感覺到這種富有彈性的硬度；第五階段的軀體被叫做支節，在這一階段中，手、腳等基本骨架、關節、部位都開始初具雛形；接下來，整個身軀便漸趨完整、壯大，此種日益完滿、成熟的胎兒成長過程，伴隨著新生兒的降臨人間才劃上圓滿的休止符。關於胎兒的生長、發育之詳細經過，《阿難入胎經》及相關密宗續部典籍中均有廣說。
而有關胎兒在母胎中的具體成熟時間及住胎之時日長短，卻不可一概而論。上文在講述眾生住胎的情景時曾大概提到過佛教對此問題的看法，下面再舉世間社會出現的事例以為佐證。
布嘎日亞（音譯）地方一個名為蒂梅特勒的女人，懷孕三十六天以後即產下一成熟嬰兒。而在英國，赫德克女士懷孕十三個月後方生下一名孩童。另在漢地的河北安國縣，有一老婦整整將肚中的胎兒孕育了三十年，而後才將之順利生產了出來。從歷史記載來看，亦有住胎四十年然後才行生產的公案。
總體來看，我們的人身恰如上面所講述的那樣，是通過父精母卵以及前來住胎之神識合和而成的。至於一個新生命的具體身形與身色，則與精卵等存在一定的關聯。如果人之精卵與非人之精卵發生碰撞、邂逅乃至混合，則可誕生出既不是人類又非非人類的眾生。假若人及旁生之精卵互相混雜，非人非旁生之眾生就有可能出現於人世間。《毗奈耶經》中就這麼記載道：“一時，眾多信眾紛紛前往捨衛城，並以各自所擁有之財富廣行上供下施，多有眾生因之而得以圓滿所願。個別非人眼見此等人財富豐饒，遂對之生起歡喜心，貪愛之心亦隨即增上。彼時，捨衛城中一些女人之丈夫因故外出，非人見狀乃化為外出之眾丈夫形象，並與諸女人行不淨行。其後，此類女人以同等因等因緣各自產下眾多兒女，其手、腳、眼、身皆具足丑相。有孩童身呈黑色，雙目赤紅；有者則頭大身小；有些頭顯黃色；亦有人發絲皆為綠色。諸位母親見之不由萬分恐懼，彼等立即將之棄於屋外或曠野森林中。非人旋即以自身所具能量護養眾棄兒，棄兒中漸有稍具人形者。奈何諸兒女長大成人後身形再度發生變異，彼又重新具足種種丑相。各人之母再次將自己子女棄於路口，非人只得以自身能量繼續撫育彼等。”。
《毗奈耶經》中又雲：“一具五神通之仙人，其尿液中帶精。一日來一母獸，口干舌燥之際，遂將仙人尿液一飲而盡。盡飲之後，此母獸又舔舐自己陰部，結果不久即產下一子。母獸仔細聞嗅後，即斷定此子非自己同類，於是便將之丟棄不顧。仙人知其乃自己骨肉，就負擔起撫養兒子之重任。此子頭如野獸，故名之曰獸頭。”這個獸頭後來在佛陀的教法下出家為僧，並嚴守比丘戒律，且精進修持佛法，最後終於證得了阿羅漢果。
如今，把不同種類的眾生之精卵進行配種後，具有各種丑相的所謂“新眾生”便會誕生。現代人往往將這種“新產品”當成了不起的一個新發現、一種新物種，其實佛教經論中早就對之進行過論述。關於從屬於某一物種的某個雄性動物體內取出精子、再將之放置於屬於另一物種的某個雌性動物體內進行配種、繁殖的事例，佛經中已明確宣說過。又比如佛經中曾記載過一個名為恰嘎的尊者，他的精液沾染在衣服上後，一名為瑞瑪的女人就趁機將此精漬塗抹在自己的生殖器官裡。釋迦牟尼佛得知後即授記她亦會因此因緣而生下一子，具體情況佛經中則如是記敘道：“瑞瑪因生貪心而將恰嘎殘留於衣物上之精漬抹入自身胎門中，眾生業力之果報實為不可思議，以此因緣，亦有眾生之心識會趨入其處。未來一名為迦葉童子之孩童即會誕生，彼於我教法下必定出家求道，並終得阿羅漢果。我所宣示之教言，及所說之一切悅耳動聽之語，此童子皆可精通無礙，彼當成為我教法中辯才第一之弟子。”事情的發展果如佛陀所言，迦葉童子後來的發展與世尊當初的授記無絲毫偏差。
將屬於不同種類之眾生的精卵進行配種後，與原先物種的臉面等部位不大相同的新物種就會誕生出來。不僅如此，隨便取出某類眾生的精子或卵子乃至細胞，無需配種，只對單一的精、卵或細胞進行培養，也可以培育出與所取精卵或細胞同屬一個種類的物種。最近，英國有少數科學家便按此方式，成功地將一只綿羊“克隆”了出來。他們先從一頭母羊（這頭母羊是黑臉的）體內抽取出一個成熟卵子，然後在顯微手術的條件下將其細胞核抽走，保留原有的大部分細胞質，這樣，這個卵子就成為一個無核的卵子。然後再從另一頭母羊（白臉）的乳腺中切下小片組織，經過一段時間的培養之後，從中取出單個的乳腺細胞，注入已去核的卵子的透明帶內，這樣，兩個細胞就挨得很緊了，在電融合條件下，兩個細胞將會發生融合。所得到的細胞復合體中，核是來自白臉綿羊的，細胞質則主要來自黑臉綿羊。將這樣的復合細胞在體外繼續進行培養，有的將會發生分裂，培養至多細胞時期（大約6-7天），再植入另一頭母羊子宮中，最後將會有部分胚胎能正常發育成小羊。不過，由於技術條件的限制，目前這種方法的成功率還很低。據報載，同一批進行融合的卵子共有200多個，其中只有這頭名為“多莉”的小羊羔順利地渡過難關，來到了這個缤紛多彩的世界上。
從這只小羊的實際生產過程來看，操縱它出世的因素主要有以下幾個：一只母羊的被抽走了細胞核的成熟卵子、另一只母羊的乳腺細胞、再加一只母羊的子宮，（當然，最重要的還是要有前來投胎的神識，）眾緣合和，小綿羊於是順利降生到人間。大家可能已注意到，這只綿羊的出生和公羊的精子無有任何關系，至於它的體態則與那只提供乳腺細胞的白臉母羊非常接近。通過這只克隆羊的試驗，有人就此認為人類也可以被克隆出來，但目前的法律嚴厲禁止科學界進行有關人造人的一切試驗。不過有太多的民眾都願意接受克隆人的挑戰，他們非常想把自己復制出來，因為這些人相信以此種方式即可無限延長自己的壽命。但若從佛法的角度衡量此類人的想法，則這些所謂的奇思妙想均屬癡心妄想。因痛苦、安樂以及我與我執都依靠眾生的心方能得以產生，它們永遠也不可能等同於外界的物質。而心卻任誰都無法制造、復制，過去、現在乃至將來，人們都不會大批量生產出心識這一產品，不僅如此，我們也沒有必要去制造心識，因為心識始終都在持續不斷地遷流、延續之中。
通過上面所講述的方法，很多人認為，從理論上講，與自身軀體一模一樣的一個後繼軀體完全可以被拷貝出來。但即便這樣的一個人被生產出來，此人也不會與自己完全相同。就像一個兒子，他的臉形、聲音甚至行為都可以和其父非常相似，但這個兒子永遠也不可能變成自己的父親。因此我們所謂的相同，最多指身軀的大部分部位相似而已，要達到完全的一致根本就是一件不可能的事。因為眾生的心識均依各自的前生習氣而得以出現於世，眾生業力各不相同，其心識又焉能整齊劃一？就像一對身軀體態等各方面都非常相像的雙胞胎，但他們的心卻絕對不可能互相替代、歸為一體一樣。
可憐呀，自以為是的人們！他們連自己的心識會不斷產生、遷流這一點都搞不懂。自己並不是自己所希望的那個樣子、那種生存狀態，這種與自心心願背道而馳的實際生活景觀，同樣令人可悲可歎。佛教的論典中如是寫道：“有之狀態視而不見，一心只欲無中見有，此等愚不可及之癡昧究從何來？”此類不明事理之人實乃可悲可哀。
上述培育物種之克隆方法，最初應用於一九九七年的二月份，英國科學家當時據此方法成功地養育出一只克隆綿羊，這一消息頃刻間就傳遍了全球，並引起了世人的極大震動。不過究實說來，這一研究成果其實並無什麼可值得大驚小怪之處。以佛教的觀點來看，眾生身體之形成並非全都得依賴精卵合和，比如依靠土糞等濕潤處所、依處，同樣可以從中孕育出大批生命；樹木、鮮花等物體中也可誕生出眾生，但樹木、鮮花並非是這些眾生的“父母”。因緣具足後，正如前文所引《毗奈耶經》所雲：“眾生業力之果報實為不可思議，以此因緣，亦有眾生之心識會趨入其處。”中陰身之心識即如是入住於一切因緣聚合的地方、環境中。
父精母卵並不需要全部具備，只要能具足其中一個條件，眾生的身軀就可以借以產生。古代就有這樣的事情發生，比如一個名為長淨勝的國王，就從其右大腿上生出了一個名叫澤巴的兒子，左大腿上又生出一個名叫烈澤的兒子，諸如此類的事例，佛教經論中多有記載。我們應該明白，眾生身軀的形成原因原本就多種多樣，只要眾生之身軀得以產生的因緣在一個地方已然具足，馬上就會有中陰身輕而易舉地進入其中，因尋找神識之載體的中陰眾生誠可謂遍滿整個中陰界。此中景況恰如《毗奈耶經》中描述的那樣：富樓那尊者以天眼觀水，只見其中遍滿中陰身。釋迦牟尼佛後來即因此而規定道：今後不得以天眼再觀所飲用之水。
除了可以見到的父精母卵等形成眾生身體的因素之外，是否一切令眾生軀體得以成形的因素都可以被我們人類親眼見到？答案肯定是否定的，因為有許多能決定生命形態的東西，都是凡夫所無法了知、洞悉的，比如前世五處、善業、惡業等皆是操縱眾生軀體的形成之因。《釋量論》雲：“今生之五處，即生余身因。”所以我們必須承認，前世之五處等，完全可以成為後世身體形成的部分因緣。能夠作為支持此種論點得以成立的最好的理由即是，如果前世身體上留有疤痕，那麼後世的軀體上也會原原本本地再度浮現出這一痕跡。假若前後世的軀體之間不存在任何關聯，那麼前世身體所遭受之兵器傷痕，後世為何還會繼續出現？故而我們說前後世之間必定存在某種程度的聯系。而關於眾生前世身體之痕跡明顯顯現於後世身軀之上的事例，古今中外，不論外道信徒還是佛教信眾，皆共同認為這是有目共睹、眾人現見的客觀存在。如今，在能回憶前世景象的眾多民眾中，親身體驗過這種“疤痕延續”之經歷的人，實在不乏其人。像上文宣說過的阿比，他前世就被人砸破了頭顱，後世轉生為伊士邁時，頭上依然留有前世的傷疤；還有緬甸的一女孩，前世身為男子時，其凶悍妻子用刀砍他肩膀的疤痕，今世再次完整呈現；又比如英國一軍人戰死後轉生於印度的新德裡，當初受傷的部位如今仍然傷痕依舊；再看那位日本軍人，轉生為緬甸女孩後，身上還有前世中彈受傷的彈痕留存……這樣的事例還可以舉出很多。
比如我們前文曾提到過的史蒂文森博士，於《科學探索雜志》一九九三年第四期上就曾發表過一篇文章，文中提供了大量驚人而又生動的證據，說明一個人的身體特征可以從前世帶到今生，這裡僅摘錄一例:一名緬甸兒童在下胸部和上腹部中線處有一長長的垂直線狀低色素出生標記，而這個標記恰恰與其死去的阿姨所做的心髒修復手術的外科切口相一致，這名兒童的阿姨就死於先天性心髒病的手術期間。
另外，即生當中如果內髒等患了嚴重疾病，普通藥物已無法對之進行治療。此時，如果對這類患者進行催眠療法，以令其回憶起自己的前塵往事，病人及醫者就都能知曉，這些頑疾的遠因當為前世時病人的內髒曾被各種利器傷害過。以此因緣，病人今生便再度感受無法治愈之病痛折磨。這種現象現在已非常多見，前文講述過的妲娜、安妮的故事，就是這方面的典型代表。目前有眾多的醫學專家及博士學者在從事這方面的研究，他們已造了很多涉及到這一領域、這一課題的論典。而七世紀的佛教大成就者月稱論師在《〈中觀四百論〉釋》中早就說過：“前世軀體所留之疤痕，於後世身軀上亦會出現，其因乃在於因緣聚合之緣起力現前。以喻明之，譬如於一茅棚中置一缽酸奶，若有鴿子於茅棚屋脊上走動，酸奶表面即會浮現出鴿子爪痕，而鴿子並未親臨酸奶之上。因緣際會，鴿子爪印即可留存於未接觸之酸奶表層。”同理，眾生前世之身軀並未完全、徹底地遷移到今生，但前世身體的部分特征依然會借後世之軀體得以再現，這其中的主要原因即是前世所造的善業、惡業。
《入中論》雲：“有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，……”；“此處生余處，賢劣由業造。”眾生從人道轉生於旁生道，又從旁生轉生為地獄眾生，從地獄再轉生到餓鬼界，接下來又流轉於人道、天界等等，漫長的輪回生涯中，眾生曾將自己的身體捨棄過無數次，除了自己所造做的善惡業之外，再沒有別的什麼原因可以操縱這一切的發生，就連身體的形狀、美丑等特征也是由業力掌控的。佛經中再三強調說，如果一個人能堅持行持安忍，則其身形必定調柔、端莊。佛經中還說，“今世相好莊嚴，乃由過去世修持安忍道而來；今世相貌丑陋，乃前世生嗔恨心所致。”
一九八二年七月十二日及十三日的《中國時報》上，就報道了一件非常發人深省的事，由於原文很長，故此處摘錄、整理如下：
一九四八年的一天，馬來西亞聯邦森洲淡邊村，一位名叫張秋潭的農夫在果園耕地時忽然從土中刨出了一只穿山甲。這只穿山甲渾身上下長滿了如牛角一般堅硬的鱗片，它一直以地洞為穴，經常吃的食物則是螞蟻等小動物。看到它，張秋潭馬上就想把它逮著，結果在圍捕它的過程中，這只穿山甲一下就鑽回地洞中去了。此時，張秋潭的三個兒子，還有他那已懷孕四個月的妻子彭仙全都趕了過來，眾人一見穿山甲頓時殺心大起，於是全家老少一齊動手開始了圍剿穿山甲的行動。無計可施之時，他們想到用煙熏火燒的辦法也許可以把它從洞中驅趕出來，全家人便立即在洞口堆積了很多木柴並放火點燃。結果忙活了半天，卻再也未看到穿山甲的影子，一家人於是大失所望地黯然而歸。五個月之後，彭仙臨盆的日子終於到了，讓所有人都大吃一驚的是，她生下的這個女孩竟長有與穿山甲一模一樣的身軀、形色，整個相貌令人恐懼萬分，就連母親彭仙見到後也不由嚇暈了過去。
村裡人知道了這件奇聞後，害怕這個怪物長大後會傷及自身，因此他們立即來到張秋潭家，要求他務必交出這個女孩。張秋潭夫婦知道把女兒交給他們後，這個孩子很有可能被眾人殺死，於是夫妻倆就哄騙村人說生下的怪物已經死掉了。從那以後，張氏夫妻便把孩子隱匿起來，並一直讓她在暗無天日的斗室中隱名埋姓地整整生活了三十多年。直到一九八二年的三月間，這個半人半穿山甲的眾生才被當地人發現。人們看到盡管她依然存活於世，但並沒有傷害別眾的心思與能力，認識到這一點之後，大家便放棄了對她加以看管甚或處死的念頭。
後來，馬來西亞《新生活報》的記者還請來皮膚科專家為其治療，但醫生們均認為這種病症實在無藥可治。八二年四月七日，作家柏楊先生到馬來西亞發表演講，《新生活報》社長周寶源與總編輯吳仲達兩位先生曾把此事向柏楊先生描述過一番，末了又建議先生最好能親自看望一下這個奇特的女人。柏楊先生最終還是親眼見到了這個女人，探視歸來，他即如是議論道：“我無法形容張四妹（此人姓名）女士的形象，一定要我形容的話，我同意森洲淡邊村村民的稱呼：‘穿山甲人’。她頭發全無，光禿的頭頂，雙眼幾乎呈五十度的角度向上吊起，鼻子塌陷，嘴唇突出，牙齒像墳崗上凌亂殘破的墓碑。其中一個門牙卻像大象的牙一樣，沖破尖聳的嘴唇。滿身鱗甲，令人看了發抖。更恐怖的是她的眼睛，沒有眼睑，像一條魚一樣，兩眼圓圓的瞪在那裡，而眼眶則又像一個燒紅的鐵圈。”……
一九六三年春天，新加坡兩家報社《星洲日報》、《南洋商報》都報道了這一事件：馬來西亞吉打洲一漁夫從海中捕到了一只烏龜，由於此人極其痛恨海中的海龜經常弄破自己的魚網，於是他便拿這只烏龜撒氣。他把烏龜高高吊在一株大樹上，任其被烈日暴曬並最終使之因饑渴窒息而死。幾個月之後，他的妻子生下一個兒子，那個孩子的雙手、雙足簡直就跟烏龜的四肢完全相同。孩子雖說頭上長有眼、耳、口等器官，但它們的形狀卻與烏龜的身體部件無有兩樣。報紙不僅對之進行了報道，還配發了這個孩子的照片，眾人見後各個震驚無比。
一九九九年的夏天，四川省也發生了這麼一件令人感慨萬千的事情：
一養雞專業戶將自己所養的雞大批賣給屠宰者及雞販子，令其宰殺以謀取利潤。其妻後來生下一個女孩，這個孩子的雙手與雞爪一樣，直接與胸部相連，而且腸子也暴露在體外，讓人深覺恐怖異常。四川電視台也對此事進行過報道，很多人都親眼目睹過。
上舉這些事例絕對是不善業成熟後的果報，若非如是，則殺烏龜之人、殺穿山甲之人、殺雞之人，他們的兒女何以會成為與烏龜、穿山甲、雞相類似的眾生？如果有人問：佛經中不是說自己造的業不會成熟在別人身上嗎？此話確實千真萬確，但這些與烏龜等動物相類似的眾生之所以會變成這樣，其轉生之因依然得從各自的前生業力上去找尋。也就是說，他們今生轉生為這樣的形態，是因為他們前生就造過能致自己後世如是轉生的因！至於父母等其他人所造作的強有力的罪業，則使子女前世的惡業迅速成熟，此中道理在《俱捨論》中有詳細宣說。
因此我們理應了知，即生之身體要得以形成，必須具備父精母卵等現在聚合之因緣、前世五處以及宿世所造之善惡業等三種條件，它們聚合之後，今生之身軀即告成形。這番道理並非像某些外道宗派認為的那樣，說什麼一切都是由業所造；亦非如世間順世外道等認為的那樣，說什麼一切都是現在之四大合和而後產生的。佛教無論在見、修、行、果的哪一個方面、哪一個階段，都不會墮入兩邊，這就是無等大師釋迦獅子如來所建立之唯一自宗，也即一切學說之王。
建立自宗（三）身心關系
下面論述第（三）部分之內容：身心關系。
如果有人問：這樣的身心之間到底存在什麼關系？對此則可回答說：身體、心識之間並不存在同一本體或從身體之部分中派生出心識這種彼彼所生之種種關系。前文已論述過身心同體，或身體與心識之間是因果關系等種種說法的不合理之處，所以說暫時來看，我們可承認心身之間存在所謂的能依、所依之假立關系，在能依、所依之關系得以成立的過程中，身體對心識具有一定的利害作用，反過來，心識對身體同樣具有一定的利害關系。
說到心識的本體，可以說它具有一明了之本體，此本體不斷地在流轉、遷移，這方面的道理前面已宣說過。而有關心性的細微特征及心的特異性，則依身體等其他因緣而得以產生。比如如果父母具足嗔心或悲心抑或乃狡詐之徒，那麼他們所生養的孩童相應也會具有嗔心、悲心或乃狡詐之人，孩子的種姓與父母親有著極為密切的關系。其實父母的心識與子女的心識各有各的本體，兒女性格上與父母的相似之處，與心性本體並無本質關聯，這些心性特征主要得依靠身體才能產生出來，父母的心識並不是直接生出兒女心識的原因。
過去，有人依靠聖物而作儀軌以使孩童的頭腦變得更聰明些，現在的人們則使用藥物以求提高智慧，人們對身體采取種種措施，目的只是為了讓心更加聰慧。另外，如果體內服進某些藥物或酒，心就會陷入發狂、迷亂、自我麻醉的狀態中。再比如，眼睛出了問題，眼識就不會產生，或變得不如以前那麼清晰明亮；大腦若受到損害，心識的功能就有可能遭到徹底破壞……還有以大悲心施行的自他相換法，都會使心識及身體受到影響，此理就如上文宣說過的那樣。所以說因了父母的種姓，子女的心性或多或少會產生相應的變化。
正如《釋量論》所雲：“若時於心續，利害亦易解，如火與瓶等，以此亦非返。”這裡所宣說者，並非是在指示人們身體是形成心識的近取因，這一點非常關鍵，我們必須透徹、詳細地加以了解。同樣，心對身體也有一定的利害關系，下面這個例子就對之作了精彩的印證：
以前有一上師某天正坐在法座上為眾人傳法，恰在此時，一條被人用石塊擊打的狗倉皇逃過此處。狗的陣陣慘叫勾起了上師的無比悲心，他感覺那些石塊就好像打在自己的身上一樣。結果，悲痛不已的上師最後竟因此而從法座上一頭摔了下來。當時有些人認為上師純粹是假慈悲，上師知曉了他們的心思後，就脫去上衣讓這些人看自己的背——石塊本來是打在狗的脊背上，但現在上師的背部卻腫了起來，而且還呈現出一大片紫黑色的傷痕。
又比如一九三零年的印度，有一位醫生為觀察一被判死刑者的臨終心態，就對此人說：“人體如果大量出血，決定必死無疑。”到了臨刑這天時，犯人被蒙上雙目，並被拴牢在一張桌子上。此時，那位醫生開始在犯人皮膚上用刀割開一個口子，同時又弄出水滴墜地的聲響，聽起來就好像犯人身上的血正汩汩地往外流淌、滴落。犯人不由想到：我身上的血馬上就要流干了。在這種心態下，他的心識很快就迷亂起來，並最終死去。
再來看看前蘇聯著名文學家高爾基的一則日常生活小插曲。高爾基的妻子安德烈耶娃曾談起過一件鮮為人知的事情：當高爾基在卡普裡島上創作一部小說時，有一天，在隔壁房間的安德烈耶娃突然聽見他的辦公室裡發出沉重的物體倒地聲，於是急忙奔過去，只見高爾基已倒在寫字台旁邊的地上，兩手還保持張開的姿勢。她俯身將耳朵貼在他的胸前，感到丈夫的呼吸和心跳都很微弱，於是趕緊解開他的內衣，將壓布敷在他的心口上。忽然間發現在他右乳下方有一條粉紅色的窄痕，頗像刀傷，並且變得越來越紅，以至成了深紅色，就像滲出的血。過了一會兒，高爾基恢復了常態，他自己解釋說:剛才寫到小說的主人公坐在桌子邊品茶，而主婦則含情脈脈地望著丈夫。突然間，丈夫抓起桌子上的小刀，發瘋般地刺進了自己妻子的肝髒。“你明白嗎？”高爾基十分痛苦地對安德烈耶娃說：“刀子扎進去，又拔出來，血就像泉水般從傷口裡噴濺到桌布上，多麼殘忍可怕的行為！”過後，高爾基右上腹部的紅斑痕一直持續了好幾天才褪掉。
以前印度有位患有眼翳的老人，以此原因，他經常看到碗中有所謂的毛發漂來漂去。老人認為兒媳婦總愛把這些不淨之食物做給自己吃，他不由想到：我天天都在吃這些毛發，這可如何是好？想來想去，老人最後竟因此而得了癌症。後來他自己終於明白過來，這一切都是因為自己的眼識陷入迷亂所致，其實飯裡面一根毛發也沒有。明白了這個道理後，老人的癌症隨即不治而愈。
如今有許多病人得了所謂的不治之症，千方百計用盡一切醫療手段也未見有什麼明顯效果。此時如能借助觀想作意之療法，則很多病症可能很快就會痊愈。一些密宗論典中也說過，唯一依靠修行之力，身體即可修成虹光身。這方面的事例眼下就有很多，此處無需一一列出。
這樣看來，心識與身體在合和共處的過程中，互相之間都會對對方造成一定程度的損害或帶來相應的利益，特別是因往昔的串習力所致，心總是要把暫時借居的身體執著為實並當成我所，因此身體所感受的一切，心亦同樣感受。為了身體的利益，心不惜造作種種貪、嗔等惡業；而身體也像心的僕人一般，只要能滿足自心願望，身體可以不顧寒熱饑渴及種種煩惱，刀山敢上，火海願趟，什麼事都可以做出來。身心即如是互相依靠，在它們的關系未終止之前，一直都會以這種方式而存在。
不過，到了一定時候，身心決定會分離，從此即各自漂流、各奔東西，就像小鳥從蛋殼中破殼而出後，永遠就會與孵化自己的蛋殼分道揚镳一樣。身體與心識之間的關聯中斷之後，身軀就會融入五大而消盡；心識則繼續漂泊於無邊無際之輪回苦海。所以我們理應了知，身心之間暫時存在有一種假立的關系，不過這種關系也僅是暫時安立而已。
至於說心是身體的一部分，或心需依靠身體才能重新產生等觀點，均屬無任何可靠依據的輕率言論。我們應該依賴可信、究竟的理證，完全、徹底地通達身心關系的本意。如果僅僅因為看到心識的所依是身體，身體若作利作害時，能依之心識也會產生相應的變化，然後就據此認為心是由身體所生的，或認定心身是一本體，則此種推理也未免有些太過牽強、過分。正如我們不能因為看到水依靠盛水之器皿、鳥兒依靠樹木棲息等等類似能依、所依的關系存在，而且一旦盛水器皿、樹木等所依發生變化，水、鳥兒等能依也隨之產生相應變化的現象，就可以推斷說產生鳥兒的因是樹木、盛水器皿亦是水的生因，或樹木與鳥兒、盛水器皿與水屬同一本體。因此，依據不確定的理由，說前後世並不存在，且將這種論調大膽地向全球世人廣為推介，還說什麼這已是經過科學驗明過的真理，這種不顧及後果的宣傳才真真切切是對整個人類不負責任的表現！真心希望這些人能盡快停止自己的這類行為。
結 尾
以上通過破斥他宗、建立自宗這兩方面的論證，已將前後世存在之理簡略宣說完畢。這些道理是以佛教論典中早已闡釋過的基本原理作為立論之基，然後又加上一些二十世紀在美國等科技高度發達的國家內出現的事實，以及眾多科學家經過再三觀察並加以確證的事例以為補充而進行論述的。我本人在上述基礎之上，以公平的觀察、平和的語言，就如用手指指點山脈一樣簡單講述了前後世存在之理由與證據。本來在佛教各宗派與現代科學的觀點之間，尚有許多可以展開論述的問題，這些問題看來只有留待將來去分析、對比、研究了。願意對如意寶般的一切利樂之源——佛法奉獻出才智與生命的有智之士，都應該將佛教自宗的四大宗派與科學原理之間的關系了解透徹。在對其進行對比研究時，哪些是佛教與科學相同的地方、哪些是佛法超越科學的地方、哪些又是佛法遠遠超勝科學且能代表佛教本質特點的最獨特、最究竟的地方，對這些問題不但要自己精通無礙，更要向別眾廣為宣講，這項工作確實非常重要且必要。
如果有人問：科學是凡夫依靠尋伺分別念而得到的一種理智結晶，何必要對它如此重視？從本質說，這話也不算錯，也正是因為這個理由，所以作為佛教徒的我們從不擔心科學道理與發展會對佛法造成本質性傷害。但如果我們能對科學原理及其應用方法增加了解，則大家對佛陀教法的信心與定解一定會愈發穩固、增上。如果自己已經通達了這方面的道理，然後又能將之理智地宣講給別人，那麼這種做法必會對自他帶來極大的利益與幫助，因當今時代，崇拜科技力量的人以及對科學家的言語隨聲附和的眾生本來就為數眾多。
從另一角度而言，像歐洲、美國等地的眾多科學界人士，其心胸一般都比較寬廣，他們非常喜歡深入並鑽研某些對他們來說本是很陌生的領域、課題，如果一種理論被證明為有理有據，他們大多都會欣然接受。特別是在現代社會，越來越多的人們對身外物質世界的財富畸形發展狀態已經生厭，講求內心省視的內心科學正方興未艾。在這種時代大氣候下，東西方人士對佛教，特別是對藏傳佛教的內涵、教義便日益重視起來。比如美國哈佛大學、哥倫比亞大學等著名高等學府裡的很多教授、學者、博士，通過再三觀察及智慧思索後，紛紛發表了如下一些無偏袒之見的研究成果、結論：
哥倫比亞大學的羅伯.索曼博士（Robert A.F.Thurman，Ph.D）說道：“西藏具有最卓越的內在科學文明。”；“藏人今日對世界的最大獻禮，就是他們無與倫比的內在科學知識，以及由此推究出來的整套人類心智轉化術。”另一位美國心理學家丹尼爾·寇曼博士（Daniel Goleman,Ph.D）則評價說：“在西藏佛教裡，有整套富麗堂皇的內在科學。”；“我確信在東方心理學中——西藏佛學是最優異的例子——可以找到的精神健康模型，真正遠較我們對精神健康的概念更深入、更廣博。而令我覺得不可思議的是：在我專業的訓練上，以及我讀過的心理學課程中，對於這種已經使用了兩千年以上的心理學，卻連聽都沒有聽說過。”……
正像上述學者理解的那樣，在西方，一些有智之專家、學者及對藏傳佛教稍有了解之人士，均未把藏族文化當成迷信、陳舊的落後東西大加鞭撻，他們反而認為從佛教文化的角度出發，應該承認藏族是世界上所有民族當中最好、最理想的一個民族。當他們這樣做贊歎的時候，一方面，我們自己應深刻理解本民族所擁有的藏傳佛教文化的魅力與價值，因而別人的譏毀或贊揚都不值得為之生嗔或生喜；另一方面，當科學已成為了當代文化生活領域中皇冠上的那顆明珠，或登上了人們想象力的最高峰時，而且所謂的科學高峰並非是以財富、實力等為衡量標准的，這樣稱贊科學是因為科學理論已遠超人們日常生活經驗之范圍，在這種前提條件下，掌握了科學理論的科學界人士並未如那班不深入佛理之人一般看待佛法，因此說作為佛教徒，我們更應該以清淨心弘揚、傳播如是珍貴之佛教文化，這一點實在大有必要。
以上介紹的西方科技界人士對藏傳佛教的看法，都是一些很有代表性的堪稱公允、合理的觀點，這些如金子過秤一般的評價，決非似兒子誇贊父親的碗非常清淨似的自我標榜自己文化的話語。西方還有許多學者議論道：“西方的大學教授若能與藏地寺院裡的智者長期共同研討，必將對人類的知識結構帶來實質性影響，必會推動人類的認知向更廣大、更深邃的領域邁進。”所以我們理應了知，當佛教所宣說的道理涉及到一些非常奧妙、甚深的問題時，其超越科學的地方何止萬千由旬！
以上借行文之機，順便說了一些對正文也許能起到補充說明之用的題外話。
現在再將以上所講述的道理簡略歸納如下：
前後世存在之理本來就被很多外道及當今眾多的宗教派別、門類所共同承認，比如在古老的基督教教義中就承認前後世存在的合理性，即就是在目前通行的聖經章節中，仍然可以極清楚地看到有關輪回與因果的描述。在基督教成為羅馬帝國的國教之後，主權者為方便管理人民起見，自六世紀中才開始明定輪回之說為異端，並大力消除主張輪回轉世的歐理真教派（Origen）的信徒及相關文獻。
再來看看追隨落後傳統的一些科學界人士的看法，他們認為如果不具備大腦，那麼人們根本就無法耳聞目睹身外的一切聲色，同時也不會依靠心進行任何形式的思維，甚至連這一明清的心都不可能存在。但當今世界卻有成千上萬的人站出來據理力爭道：“在瀕死體驗及脫體經驗的狀態下，心識與大腦已沒有任何關聯，但這些經歷過此等境界的人依然眼可觀色、耳可聞聲、心能思維，這些很多人都已親身感受過的事實，怎麼唯獨你們視而不見？”
宗教界人士亦對此發表看法說：“幾千年來，我們已用千言萬語闡述過這一問題，這些關於前後世的實例都是人們親眼所見的事實，不承認之人最好不要輕易毀謗揭示事物本質的真理。”而科學界中那些心胸寬廣、智慧超群者則議論說：“我們應該敞開胸懷、打開增進智慧的大門，否則，人類的理智就只能裹足不前。西方學者在對心識的認識上的確可謂智慧淺薄，心識其實不一定必須從大腦中產生，因此說前後世不存在的說法無有任何能站得住腳的理由與根據。”
綜上所述，三方面人士在對待前生後世的問題上大多都持有一致且究竟的看法、觀點，但可惜的是，至今仍有個別人被陳舊的思想觀念所縛，他們的心理疙瘩始終也無法解開。不僅如此，這些人往往還要想盡辦法說一些不符合事實真相的話。但無論如何，就像上文論述過的那樣，新科學理論始終都未能找到駁倒前後世存在之理的論據與理由。具體說來，在涉及到心識的領域內，任何科學儀器都無法對之進行測試、衡量，想借科學之名義以否定前後世的人們因此而把自己推到了一種非常尴尬的處境中，即就是欲對之進行誹謗也無從得到證據。
不論你持的是新觀點還是舊思想，也不管你是從科學抑或宗教的角度看待事物與問題，僅僅依靠、抓住某些片面觀點並死守不放都是一種不合理的行為，我們應該依據正確的理論以抉擇事物的真相。前後世決定存在的道理我們已經翻來覆去地用大量的論據論述得非常清楚明了，如果還拒絕承認它的合理存在，這其中的原因恐怕就只能從台灣學者陳勝英所著的文章中去尋覓了。陳先生曾如是論述道：“一般而言，人們對於前世這個課題所采取的態度可大略分為幾大類：1、堅決反對，這包括一些學術界及基督教界的人士。2、不反對也不贊成，任其自然，……3、贊成或不反對，但也不支持，……4、不預設立場，願意去研究和嘗試，……5、極欲親身一試，……坦白說，堅決反對前世觀點的人，所占的比例最少，但他們的理由卻很充分：衛道衛教衛學術，害怕前世輪回之說會攪亂現代人的倫理觀，動搖他們的信仰，腐蝕人們對科學的信念，誤導人們進入不正確的思考，或引導人們排斥科學對現代人類的壟斷與權威，……”
坦率地說，這些人的擔心純屬多余，因為前後世存在的理論根本不會導致不信仰並批駁科學這種現象的發生。正如有些人假借科學之名義宣稱前後世不存在一樣，這只能說明他們本人的智慧有限。而科學卻從未開口說過：沒有前後世。
讓我們暫且把前生後世存在與否的問題擱置一邊，只看眼前的這一點事實，即在科學力所能及的范圍內，依靠電器設備等種種方法，人們的生活暫時來看的的確確從科技中受益良多，這是誰也抹煞不了的一個事實，人們都能切身感受到。但如果因為這個原因就過分抬高、看中科技的地位、作用，並進而認為所謂的科學技術已是無所不知、無所不能，凡是科技未能證實的東西就一概不存在，如果以這種方式對待科技尚未涉足之領域的話，則此種態度實無任何能得以建立之理由，它只是人們的一種增上慢而已。截至目前為止，科學發展史上一代又一代的科學工作者們，包括牛頓、愛因斯坦等超級大家，他們當初提出的學說中那些不圓滿、錯誤、偏頗的地方，都被後來人一一推翻並糾正過來，這種長江後浪推前浪的景象在當今的科技界依然長演不衰。
但是請諸位看一看佛陀教言的境遇，佛祖兩千五百多年前說過的話如今仍然被證明是顛撲不破的真理，這種無需更改的圓滿理論在科技發展史上不知存在與否？想來大家應對佛法超越時空之特點有所了解、感受。再看科學的局限性，其無法了達的認知領域尚有許多許多，這一點想必自他都可以親身體認到。
我們應能認識到，現代科技其實屬於五明中所謂工巧明的一部分；同時我們還應承認，對科學的片面依賴已經並將繼續給人類帶來大大小小的各種損害。如果這種損害不是客觀存在的話，從科技剛剛開始誕生、萌芽之初一直到現在，也就不會有那麼多的宗教界及社會各階層人士對它的片面、畸形之發展進行持續不斷的理性反思與嚴厲批判。對待科技之發展，既不需要盲目崇拜，亦不需要如臨大敵、恨之入骨，因為科學不但不會對佛法造成絲毫傷害，而且在很多地方都與佛教宣說的道理有相似之處，完全可以互為印證。不過，大家始終都應明白一點，即每當科學深入到一些甚深、廣大之領域時，它就會流露出一副疲於應付的表情。這種景觀我們已屢見不鮮，同時也深感情有可原，因牦牛怎可能承辦只有大象才堪能的任務、重擔，這一事實是不可抗拒、無法忽視的必然規律從中操縱的自然結果！特別是對一切智慧之結晶——人類的理智而言，沒有一種理智能將自己的觸角伸向本身無法駕馭的領域去衡量、抉擇、確立這個領域獨有的法則、規范，超越自己能力所可企及的范圍，此種理智將一無是處。正因為這是事物的本然規律，所以我們大可不必對科技的無能為力之處橫加指責。
如果要抉擇一切萬法之實相這一超越凡夫尋伺分別念的境界，並且根除眾生一切痛苦的根源——生、老、病、死這些苦根，我們必須在佛法中去尋找相應的措施與智慧，現代科技在這些方面可謂離真理遙不可及，通過理證通達此理對我們來說就顯得尤為重要。
在智慧的觀照下經過長期、審慎的觀察，才得到關於佛教與科學最究竟意義的論點，並加以宣說，因此說此番論述決非個人胡言亂語的產物。
如果人們能對前後世、業因果的道理生起堅定不移的信解，那麼存在於地球上空的核戰爭等恐怖陰雲馬上就會消失喪盡。不僅如此，弱小、可憐之旁生也會從無辜遭殺等惡性行為中解脫出來，全體地球眾生都可以盡享今生來世之快樂與幸福。若非如是，則無量眾生都必將深陷痛苦難忍之悲慘境遇中。就以匆匆而逝的這一世紀為例，如前所述，爆發於一九一四年、延續至一九一八年的第一次世界大戰就把無數眾生推入到了慘不忍睹的劇苦深淵中；而一九三九年至一九四五年間的第二次世界大戰更是令六十多個國家和地區自覺或不自覺地被卷入，並奪去了六千五百多萬人的寶貴生命，至於財產損失則是一個無法估算的天文數字。我們前面也介紹過，當時鐘處於一九四五年八月六日的上午九點一十四分時，日本廣島市的三十萬市民根本沒有意識到滅頂之災瞬間就會降臨，他們仍如往常一樣井然有序地各做己事，生活從表面看來還是那麼美滿、和諧、按部就班。當分針再往前前進一格，歷史的格局馬上就發生了翻天覆地的變化：九點一十五分，美國扔下的一顆原子彈頃刻間就使六萬多廣島人魂飛西天，整個廣島頓成一片廢墟，當時的慘象就仿佛地獄出現在人間。時隔未久，八月九日，日本工業城市長崎也遭到了美國原子彈的襲擊，爆炸當口，血腥大海剎那間奔流而出。但慘劇並未就此終結，二戰之後一直到現在，大大小小的國家和地區間戰爭、沖突從未間斷過。據說在本世紀之內，死於戰爭的人數超過以往任何世紀。
這種局面毫無疑問是人們不信仰前後世及業因果之存在，再加上科技的片面發展所造成的無欺之果。僅以核彈為例，當今世界的核彈，其力量、能量已超過二戰以前之炮彈的千余倍。而且這些極具殺傷力的核武器現正被廣泛布置於全球各地的海洋、陸地之上，大有一觸即發之勢。一枚核彈就足以毀滅一個國家，而制造這些超級殺人武器的某些核彈專家竟恬不知恥地說：“一但我們遭受到敵國的毀滅性攻擊，只要我們能有一艘核潛艇留存於世就可進行報復性反擊，這艘核潛艇所攜帶的核彈頭足以把敵國中等以上的城市、民眾統統消滅掉。”如今，僅美國一個國家就擁有六七千枚威力巨大的戰略核導彈，若把全世界的核彈頭聚集在一起，其能量可以把整個地球毀滅很多次。
制造並擁有核武器的人們自己認為他們的所作所為不過是為了自我保護、自我救助並抵御敵人之攻擊，但實際上這種作為只能導致生存於小小地球上的人類自我滅絕而已，並且這些做法也是造成人類未來徹底覆滅的可怕因素。如果將來的人們依然一如既往地不信仰並踐踏前後世及業因果的法則，那麼這樣做的結果就正如律藏中所雲：“貪欲增上者必無惡不作。”一個人的貪心只要開始膨脹，此人為滿足自己的欲望必將不擇手段地造作一切惡業。不過這種人也一定會感受自己所造之業結下的苦果，這只是一個時間早晚的問題。
原子彈的理論締造者愛因斯坦就曾說過：“毀滅世界的時刻正向我們頻頻揮手。”正因為如此，我們更應該明白並珍惜世間正見的價值與意義：它不僅對眾生的來生關系重大，即生中亦同樣不可缺少。
以上已將前後世之理圓滿宣說完畢。
如是恐怖輪回之大海，生老病死大浪擊崖岸，
聲聲喚醒欲愛夢中人，勸其厭離輪回趨解脫。
雪山巖穴藥樹寂靜處，修持禅定捨事修行人，
若聞其聲無疑必定成，於眾生生悲心之因緣。
嗚呼悲哉眾生極愚癡，自陷三有大海猶自矜，
恬不知恥曰無有來生，無異騎馬找馬堪悲憫。
遠離光明善說暗室中，恰似無怙天盲斜懶躺，
無智之軀盡喘邪見氣，頻頻施放邪說之毒氣。
以此悉皆驅散眾有情，心中所具大悲之信心，
貪嗔狡詐烏雲始密布，血腥大海湧出於人間。
惡魔信使逍遙游此世，謊言黑繩捆綁眾脖頸，
受羁絆不由趨入深淵，對之提起警覺勿松懈。
邪見籠罩黑暗遍布地，喜飲佛法月光之甘露，
慧蓮盛開歡喜心增上，坐禅安樂無法相比擬。
慧光照破無明之暗夜，融融大悲恆護育有情，
現於眾生福報虛空中，理應依止妙法之日輪。
以此所造白法之善根，願諸有情擺脫邪見縛，
願吾生生世世行佛法，且能廣弘聖教利有情。
本人以前就曾打算著此《前世今生論》一書，產生這一想法後，不期然又與土登諾布仁波切會晤於太平洋上之寶島——台灣。承仁波切當面勸請，後又再三通過越洋電話誠摯相邀，以此因緣，我終於寫出了這一闡述前生後世之理的論著。我一直以為，如果背離了佛陀及諸高僧大德之意趣，僅憑自己臆造無有任何必要與價值。因此，一方面以佛陀以及古德之教言作為立論之基，一方面又考慮到與所謂的“其他語言無法調伏邊地眾生”這種說法相類似的實際狀況，故酌量添加了一些與時下眾生之心行較相合的道理、公案，如此方創作出本書。大恩上師法王如意寶晉美彭措足下弟子慈誠羅珠於藏歷土兔年（一九九九年）六月初四釋迦牟尼佛初轉法輪之吉祥佳日撰著圓滿於色達喇榮五明佛學院。願增吉祥！
