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| 聖嚴法師 |
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：佛教問答
索達吉堪布答濟群法師19問（四）
索達吉堪布答濟群法師19問（四） 藏地寺院的實際景觀 問（12）：去年，我在西藏參訪了藏傳佛教的幾大寺院。就我所看到的情況，這些寺院也深受經濟浪潮的影響。每個寺院都在賣門票，僧人則忙於應酬游客，和漢地的很多寺院非常相似。使得整個佛教的發展和社會一樣，也進入商業運作的狀態。近年來，很多漢地的寺院正在慢慢走向世俗化和商業化，作為漢地的僧人，我對漢傳佛教的這種現象很擔心。原本我的想象中，藏地寺院應當保有相對的神秘和清淨。但根據此行的觀感，我認為情況和漢地寺院也相差無幾。作為藏傳佛教界的大德，您對這個問題有沒有什麼思考？ 答：我對法師的擔心也深有同感，整個佛教，包括寺廟在未來的發展前景的確不令人樂觀。在時代已飛速進入二十一世紀的今天，佛教並未隨著科技的昌明、物質的極度豐富而相應地繁盛壯大起來，比較明顯的表現之一就是寺廟實際功能上的退化。不論漢地還是藏地，寺院本來就是作為僧人們聞思修行的道場而存在的。肩負了續佛慧命之神聖使命的僧人們，就是應該在寺院這個大熔爐中將自己鍛造成為釋迦牟尼佛的合格弟子，並沿著佛祖的足跡將弘法利生的旗幟一代代傳揚下去。如果一個護持正法的所在也漸漸流俗為一個旅游景點，或成為各色人等整日喧囂不已的交流場所、安慰空虛靈魂的偶像崇拜地，那只能說這是我們作為僧人的最大失敗與悲哀，也是佛法不被人從心底裡信仰的令人痛心的表征。 佛教是最高深的科學與哲學，要想掌握圓融了世與出世間所有學問及實修體系的佛法，就必須經過系統的聞思修行，而寺廟就是最好的提供聞思修方便的地方。學有所成的高僧大德們在其中傳法授徒，渴求智慧甘霖的佛子們於其中精進地聞思、辯論、苦修，這本是多麼令人向往、陶醉的一幅景觀。但現在反觀漢地以及藏地的個別寺院，情況卻大不容人樂觀。在這些寺院中，僧人們忙於應付一撥又一撥前來觀光的游客，正常的講經說法幾乎已完全中斷。一個寺廟到了只能依靠它所擁有的歷史文物、佛像、名氣，以及曾經有過的輝煌、在老百姓心目中的神秘影響來維持生存的地步，而不是靠它所擁有的正法的力量，不是靠它所引以為傲的真正的僧才來吸引求法者並保證自身的發展與提高，這種現象的的確確太讓人痛心並深感焦慮。因為世親論師早就說過，佛法就是教法和證法，若寺廟演變成游覽觀光的地方，那教法何存？證法又在哪裡得以體現、弘揚呢？ 不過法師所看到的藏地一些寺廟的情況並不具有代表性，對此，我想表達我個人的一點看法。盡管我並不能保證藏地未來的寺廟各個都清淨無染，但尚能基本肯定當前藏區的絕大多數寺院還是與漢地寺院的普遍情況有所不同。這並不是我有意偏袒藏地寺廟，而是事實本來就如是。其實我心底同樣擔心這些寺廟將來的前景，就像上文所敘述的那樣。而且對藏地個別寺院現在已發生的變化，我確實有點痛心疾首的感覺，但就全藏區目前暫時的現狀而言，情況尚未發展到非常糟糕的地步。 除了西藏、青海、甘肅等省的一些靠近大城市並且對國內外游客開放的極個別寺廟以外，藏地幾乎所有的寺院都是不收門票的。另外，由於青藏高原交通不便，很多寺廟都坐落在基本與外界隔絕的深山密林、荒野草原之中。加之這裡的高原氣候相對內地大為惡劣，僅高山缺氧一項不利因素就已經把很多所謂的旅游者、香客擋在世界屋脊之外了。如此看來，一個個地處寂靜地的寺廟，短時間內似乎還無法被現代化的潮流所淹沒。 比如四川省的甘孜州，人口還不到八十萬，但寺廟卻有五百一十五座。而據我所知，這麼多寺廟中沒有一座是出售門票或隨意接待客人的。再比如我的家鄉爐霍縣，小小一個縣城連大城市的一條街道都比不上，但卻擁有大小二十四座寺廟。講學院、修行院等眾多聞思修場所中，沒有一間寺院有接待客人的習慣。至於五明佛學院所在的色達縣，萬把人的人口竟有三十間寺院，而且從沒聽說有哪一個寺廟賣門票的。青海、雲南、西藏內陸等地，情況也大致相同。當然了，我本人也去過拉薩、西寧等地，在那些大城市的周圍，有些寺廟確已被開發成旅游勝地。但若能親身深入廣袤的藏區內陸，你一定會發現情況實乃大不相同。 相對於漢地幾十萬、甚至上百萬人口的大城市中往往只有幾間寺廟的情況來說，藏區幾乎每個鄉村都有自己的寺廟。又因為藏傳佛教歷來重視寺廟中講經說法等活動的進行，兼以這些寺廟又大多處於寂靜地，很少受到外界的干擾，故我個人以為，盡管現階段面臨經濟開發的浪潮沖擊，但大多數寺廟在可以預見的將來還不會受到太大的干擾、影響。 不過為未雨綢缪起見，還是衷心希望所有寺院都能秉承釋迦牟尼佛的教導，將自身淨化成傳播世尊教法的名副其實的正法道場。僧人們在寺院中也應精進修法，應將修行落實到身、口、意的每一個環節。如果自己與世間凡夫一樣整日忙忙碌碌，而所忙碌的又盡為瑣碎、無聊之事，那此種庸庸碌碌之生活又怎能與出家人的真實身份相符呢？全知無垢光尊者曾指出過障礙正法之六種過錯，即：“高位傲慢散亂大官錯，忙碌諸世間法僧人錯，名相講經度日法師錯，五毒焚毀自心咒師錯，愚昧邪命養活行者錯，自心沉迷世法士夫錯。”這其中就包含了對僧人、對講經說法的法師等人的要求。在越來越令人眼花缭亂的現代經濟浪潮侵襲下，每一個僧人都應該反思反思，自己是否像尊者批評的那樣忙碌於世間八法；每一個上師也都應該扪心自問一下，自己是否僅僅只是一個名相上的法師，自相續中實際無有絲毫修證功德，講經說法居然也被自己用作了謀生的工具、手段，而不是在傳遞佛法的慧炬。 從內心希望漢地、藏地的所有寺院，寺院裡的所有出家眾，都能保持自釋迦牟尼佛傳下來的優良傳統，人人少管世間瑣事，各個不忘修行人之本分。在我看來，與其去搞那些發心不清淨的寺廟建築，去搞那些表面看來轟轟烈烈的形象佛法，都不如老老實實靜下心來好好修行、修心。修行遠遠重要於修建、營造、賺錢，以及開發所謂的旅游資源，真正的佛教徒只有在清淨道場上聞受、修持正法，才能最終對自他帶來終極利益。 佛教現代化的真實內涵 問（13）：佛教千百年來的弘揚，始終遵循著契理契機的原則。如今，整個社會都已進入現代化的進程，現代的生活方式已代替了以往傳統的生活方式。在漢傳佛教地區，已基本采用現代化的弘法方式，比如通過電視、電台、音像、網絡等多種媒體進行，並以通俗易懂的現代語言對佛法進行诠釋。我想知道的是，藏傳佛教是如何看待佛法現代化的問題？又是如何著手進行的？ 答：佛教確實面臨一個如何與整個社會的現代化進程相協調的問題。在飛速發展的現代社會中，我想佛教應該而且必須借助於現代化的各種手段以利自身的發展壯大。但這一切的前提必須是：佛法絕不能以喪失自身的原則為代價去迎合世人；佛法也絕不能以降低自身的水准為條件，一味遷就現代人的各種生活習慣、思維習慣。在這些前提下，我們歡迎一切現代化的弘法方式，並將積極准備將這些手段用於藏傳佛教的弘揚上。但最主要的指導思想依然是，佛法的思想如果不能穿透時空的迷霧，佛法如果沒有揭示出宇宙的終極真理，佛法如果還要隨著世人分別念的改變而相應地被其所化，並不能化導世間學藝與世人思想的話，這樣的佛法又怎能佩稱為最究竟的智慧？故需要現代化的不應該是佛法的本質、佛法的思想，而應是把這一本質、這一思想盡最大可能傳播開來的工具；並且我們必須保證這種種現代化的工具不會日益侵蝕掉佛法的精髓，它們不應該喧賓奪主，它們只能被佛法所統帥，不能反而凌駕到佛法頭上。 我們已經看到並且承認漢地種種借助於現代化的手段弘揚佛法的做法，正如我們也同時注意到很多西方國家的法師也在運用現代化的媒體、方式弘法利生一樣，對他們的做法我們依然隨喜、贊歎。很多藏傳佛教的高僧大德在東南亞、西歐、北美等地講經說法時，同樣采納、接受了諸多新式工具。國外許多國家和地區還設有專門的佛教電台、電視台、報刊雜志，這些弘法的新思路、新手段都值得我們借鑒、選用。再說如今的時代早已是科技的時代、電子的時代，大多數人都恨不能將自己的人腦換成電腦，以更好、更快、更多地接受、儲存、處理各種信息，為隨順世人日益變換的接收方式、聯絡及溝通媒體，佛法教育、傳播手段當然也要更上層樓，以免落伍、跟不上時代發展。 近幾年來，我們也陸陸續續地采用了電腦打字、激光照排、錄音錄像、同步翻譯等措施，以加強弘法的現代化程度。盡管藏地相對於內地而言，科技文化還顯落後，但我們也將盡力捕捉高科技的步伐。不過話又說回來，對這一過程中有可能產生的問題，我們也有著清醒的認識。畢竟，現代化的字眼背後絕不意味著毫無瑕疵、一片光明、皆大歡喜。 比如網絡的應用就存在一些問題。佛教徒本應用它來搜集資料、解疑答惑，或開展網上教學、遠距離傳法等活動，但現在只要上網浏覽一下就能發現，很多網站、很多網友都已把網絡所提供的方便用來進行各種無聊的個人宣傳、個人攻擊以及庸俗的聯絡交友。再加上很多人把嚴肅的佛學辯論變成低俗的攻讦謾罵，凡夫的分別念原本就很增盛，大家又缺乏正知正見的引導，這樣一來，網絡所提供給人的方便就要大打折扣了。何況對一個修行人來說，依止上師是非常關鍵的，藏傳佛教中要求弟子與上師之間應至少相互觀察三年。而在網絡的虛擬現實中，這一條件如何得以落實？更何況一些佛教徒還通過網絡學到了很多不好的東西，諸如增長了貪心、混淆了法與非法的界限、腦子裡塞進去一大堆無用而有害的垃圾、沉溺於游戲等，這些都是我們在利用網絡這一新媒體時所應注意的問題。 至於說到用通俗易懂的現代語言對佛法進行诠釋的問題，也需從兩方面進行考察。 《時輪金剛》中說過，以大眾易懂的語言造論很值得贊歎，故我們當然不反對用現代人容易理解的話語去解釋佛法。但我擔心的是，佛經、佛法的原意會不會被有些人在這一過程中有意、無意地加以篡改。如果有人僅僅為追求所謂佛經語言的現代化就捨棄了佛法的本來意蘊，只以自己的分別念為主干，將自己的理解硬填充進佛法中，並以此而贏得了某些現代人的好感，則這樣的“通俗易懂”絕不應是我們奮力追求的目標。 背離了佛法的經教，剩下來的凡夫的分別念，不論在詞語上多麼貼近現代人的閱讀習慣，在思想上多麼富有所謂的現代氣息，其價值也無絲毫可取之處。《三摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，色聲意也非，若此為正量，聖道復益誰。”這裡已非常清楚地指出了凡夫的分別念根本就是不可靠的。《四十二章經》中也說；“神無信汝意，汝意不可信。” 因此，如果不依據佛陀的本意解釋佛法，只知用自己的分別念妄加揣測，如此這般的弘法方法怎能令人輕易認同。況且佛法中蘊含著非常深奧的道理，如佛經中雲：“一根發塵端，不可思議剎，各形皆不一，彼等無混雜。”遇到這樣的道理時，世間語言恐怕難以揣測到如此高深的境界。此時為了隨順受現代物理學、天文學熏陶而長大的現代人的理解習慣，我們是不是要把這種不可思議的情境通俗化為二維空間、三維空間等的領域？以它們來類比佛教的時空觀是可以的，但不要讓人產生一種錯覺，以為科學才是衡量一切，包括衡量佛法的槓桿。現代科技在很多領域都無法與佛法相匹敵，而佛法中更有太多超離言語名相的地方。習慣於以通俗易懂的現代語言對佛法進行诠釋的人們，在碰到這些地方時，是要讓現代人感到佛法的不可思議，還是要讓他們感到佛法的不可理喻？當然，如果能在不改變佛法本義的情況下盡量使用現代語言，則是值得贊歎、稱揚的一種智慧之舉。 只要對眾生有利，又不損害佛教的原則，我相信藏地也會越來越多地采用現代化的傳播手段。從另一個角度來說，適應現代化是問題的一個方面，繼承古代傳統則是不可偏廢的另一方面。我到泰國去的時候，就發現那裡的僧人們至今仍是光腳行走、托缽乞食，居所中也無任何財物，基本保持了佛陀時代的清淨生活。而漢藏歷史上的高僧大德也為我們流傳下來很多極其珍貴的傳統，不僅有思想上的，也有行為上的，這些才應該是我們持守不變的傳家寶。假如思想、見解、行為都已發生了變化，都已背離了佛法的原意，那麼語言上再標新立異又有多大用處呢？ 以上所談絕不是針對濟群法師個人而言，我本人對法師也無任何不恭敬的意思。只是在面對大量的以世俗化的理念高唱人間佛教之徒所散布的言論、觀點時，才有感而發，盡吐心中所思。原本人間佛教的提倡是要把佛教從單純的書齋式研究、日漸繁瑣的學術化氣息、僅限於寺廟內部的流通、神神道道的怪異景觀、僧人遠離社會人群只進行逃避現實的所謂個體修煉等負面現象中解脫出來，並不是無原則地要把佛教硬塞到社會中去。在與社會相融合的同時，佛法提升整個人群精神境界、素質的任務絕對不可“同流合污”一般地被世俗之海完全淹沒。而且歷來舉揚人間佛教大旗的漢地諸大德都是這麼孜孜不倦地獻身於佛法的弘揚與普及，並且已為佛教的振興打下了相當的物質及群眾基礎，他們將佛教從神學殿堂、純學術殿堂、偶像崇拜殿堂拉回現實人間的努力早已是有目共睹、成績卓著。但現階段很多提倡人間佛教的教內、教外人士，卻有些背離先行者的既定方向，他們往往從皮毛上理解“人間”二字的含義，以為人間佛教就意味著佛教的極度世俗化。在“法法皆是佛法”的幌子下，他們庸俗化地誤解了“佛法不離世間覺”的本意。對普通凡夫而言，在他們簡單化地高舉法法皆是佛法這面旗幟的同時，不知他們是否已去除掉自身的執著與分別念？在未斷除執著與分別念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就會被人們用來裝飾自己世俗化的種種言行，還美其名曰“佛教現代化”。 曾有法師這樣論述道：“過去傳教者鼓勵信徒捨棄人間，拋妻棄子，入山修道，埋沒了佛教的人間性，致使佛教衰微，了無生氣。”因此他認為，“在今後的工業時代裡的佛教，一定要從入世重於出世做起,……把佛教的慧命，從寄生在寺院上而轉移到事業上。……現代化的佛教事業，應包括工廠、農場、保險、銀行、公司，所謂工農商貿。”（此段文字及下引文字皆出自陳兵、鄧子美所著《二十世紀中國佛教》一書。）由此可見這位法師心目中的現代化，已遠遠超過了傳播手段的現代化，诠釋佛法之語言的現代化，而是幾乎涵蓋了佛教的全部領域。正如他自己所言，佛教現代化具體展開為“一佛法現代語文化；二傳教現代科技化；三修行現代生活化；四寺院現代學校化。” 面對如此冠冕堂皇的議論，我們不禁要問，佛祖釋迦牟尼佛因地時的種種苦行，包括拋妻棄子、入山修道等行為，盡都是在埋沒佛教的人間性？歷代祖師大德的六度萬行都不是在行菩薩行，他們全都是為了一己之私利，根本就不想淨化世道人心、提升社會整體文明程度？續佛慧命之基礎可以不在寺廟，不在發揚講經說法、聞思實修之傳統的寺院按嚴格標准培養出一批批能弘法利生的僧才？佛法如果只知入世、不知出世為何物，這樣的佛教豈不是要讓人永遠深陷於輪回的泥淖。那我們就沒有必要再去學佛，因它跟一般的世間倫理、道德、哲學以及一切自然、人文學科已無有什麼不同之處。 其實人間佛教倡導人之一的太虛大師早就預見到了這一理念有可能被人庸俗化的後果，他在上一世紀的二三十年代就指出，他所謂的革新佛教應“是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教，”如果“失去了佛教中心的思想信仰，”流於極端世俗化，則也就失去了佛教存在的意義。他還具體指出了人間佛教的建設綱領：個人由奉行五戒十善開始，進而四攝六度，信解行證而成佛果；同時每個人都要“去服務社會，替社會謀利益”，一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，以達成建設人間淨土的目標。 一個佛教徒，除非他已然是個大成就者，否則剛一開始學佛修行就在滾滾紅塵中摸爬滾打，最終的結果恐怕不會是一個歷經千錘百煉的修行人的脫穎而出，倒是一個與凡夫俗子無甚兩樣的“現代人”的長大成人。佛法如果為了吸引現代人，為了不被現代人譏笑為落後，為了暫時籠絡住不願遵守戒律、不願苦行修道、不願聞思深奧難懂的佛理、不願與自我作最頑強斗爭的某些現代人的思維習慣、行為方式，為了整個世界都已越來越物質化、機械化，為了人們的欲望越來越增盛、性格越來越懶散、我執越來越嚴重，就放棄了嚴格的戒律、修行者必須多年聞思修的要求以及思想與行為上必須克服種種人性弱點的修行過程，而一味投身於世間工商農貿的濁流，那麼不管你給它此刻是安一個佛教現代化的名稱，還是賦予它人間佛教的美名，都不能改變一個也許用不了多少時日就會暴露出的事實：在所謂的佛教團體越來越富裕的同時，在佛教僧侶們開辦了越來越多的實業公司，並且也確實花費了巨額資金用於各種各樣的社會福利事業的同時，佛教在民間的名氣確實是大了起來，影響力也大了起來，但佛法的精髓反而日漸被人們冷落。佛法存在於世的目的不是為了與別種宗教爭奪信徒，也不是為了與社會福利團體劃上等號。也許人們想的倒是不錯，先以欲勾牽，後令入佛道。但在佛法把自己的慧命建築在各項世間事業上的時候，一句古話倒很可能為佛教的未來發展勾勒出一幅暗淡前景：如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。在佛法與現代生活全方位擁抱在一起的時候，佛法如果主動讓出了自己的尊嚴與駕馭權，最後的結果便只能是形象佛法的大量應世，以及佛法與世間法則的同流合污。 本不想如此羅嗦，但感慨萬千，情不自已。再次重申一點，有感而發，是因了法師的問題中涉及到了有關佛教現代化的字眼，所以才滔滔不絕地將這個話題引申了下去。總而言之，不失佛教本義、不違教義基礎且有利於眾生的各種人間佛教之主張，我們完全贊同並隨喜；若以“人間”二字作借口，丟棄、誹謗佛教本有的見修行果，那我們作為佛教徒理當對之進行駁斥。 藏地民眾信仰現狀之分析 問（14）：在藏地，特別重視對僧人的教育，通過格西制度，培養出很多具有高深佛學修養的大德，在教義上也形成了自己的特色。相比之下，民眾雖然有全民信教的傳統，但信徒往往只知供養禮拜，對佛教的信仰含有很多迷信的成分。我想知道的是，這種現象產生的原因是什麼？是否應當解決這種兩極分化的局面？ 答：藏地自古以來，不論是格魯、薩迦還是寧瑪、噶舉，所有八大教派的寺院都有一套完整、系統、行之有效的僧人培養制度與教育體系。相對來說，廣大在家民眾對佛法的聞思就不像寺院裡的僧人們那樣廣博、全面、專業。這一點其實也屬正常現象，因出家人本來就該拋下一切世間瑣事，專心致志於佛法的領會與掌握，除了講經說法、弘法利生，或者聞思修行、精進求證以外，出家人若再整天忙碌於迎來送往、生計飯碗，那他與在家人也就沒有什麼區別了。每一個僧人存在於世的最主要之目的就是為了自他利益盡快證悟佛法精髓，他的生命原本就應該在追求佛法真谛中度過。但對在家人來說，提出這一要求恐怕就有些不大現實。無論是在釋迦牟尼佛時代，還是現代，在不可能全民皆僧的情況下，在家人與出家人在對佛法的掌握、理解層次上存在差異，都應被看作一種自然而正常的現象。 特別是對藏地在家眾而言，他們的生存環境要比內陸地區惡劣的多。即就是在時代已進入二十一世紀的今天，大多數藏區的農牧業生產水平依然處在極其低下的落後狀態，這些農牧民整日都要為自己的衣食奔波。他們得跟嚴酷的自然環境作無止無休的斗爭，而交通不便的現狀又使很多人基本處在半封閉、半隔絕的生活環境中。在種種不利因素的制約下，他們便不大可能天天跑到寺廟中去聞受佛法。為維持住基本生存，他們都已耗去了大半精力，在這種情況下，還能保證手不離念珠、口不忘心咒、身不停禮拜、意不辍祈禱、行不斷供養，的確堪稱難能可貴。 就整體水准而言，他們在佛理上確實無法與僧人們比肩。不過若換一個角度，我們也應該承認，只要一個修行人心相續中對佛法、對佛陀、對上師有了堅定不移的信心，則他選擇任何一種與己相應的法門都可最終獲得成就。而在信心這一點上，藏民族絕對具有一種遠遠超越其他民族的不共優勢。有了信心作依靠，故很多藏族人盡管大字不識一個，但他們在臨死時也出現了很多往生的瑞相。更有一些虔信三寶的藏族人，最後竟是以虹身成就的方式徹底超脫了生死。對他們來說，不懂佛理、不善於辯論，並沒有妨礙他們的自在往生。念咒、持名、大禮拜、轉繞、供養等一切方便法門，都在信心之水的澆灌下結出了累累碩果。這一點特別類似於漢地很多持誦阿彌陀佛名號的老頭、老太太，他們也根本談不上深入經藏、廣聞博學，但就在一顆對釋迦牟尼佛、阿彌陀佛堅信不移的信心指引下，這些人同樣永遠超離了生死輪回。 故對要擔負起弘法利生之使命的人來說，深入三藏十二部、法門無量誓願學、系統聞思修都是他的本分與義務；但這一標准並不適用於所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表現在這裡，所以他才為無數眾生准備了萬千法門。因而我個人以為，藏地很多在家居士無有日日聞思佛法的機緣，這點缺憾並不是一個天大的窟窿，他們以自己的信心之“石”應能把這塊窟窿補上。況且，藏地民眾普遍認為藏區乃觀世音菩薩所化大地，因此這裡的百姓從小就生活在信心與悲心的氛圍中，他們相續中的慈悲與正信的種子便宛如天成般自然具足。每當他們看到有眾生在忍受痛苦時，總會想方設法予以救度：或默念經咒，或盡自己所能給與最大程度的物質、精神上的幫助，這些優良傳統都有值得贊歎、發揚之處。 如果說有大量的藏地農牧民未完全通達教理，此種判定應屬客觀結論。但若就此認為他們都是一些迷信、盲從的佛教徒，則此觀點怕有失公允。按一般理解，所謂的迷信應指信仰邪見或信仰非究竟見解的外道。但在藏地，這些情況不能說沒有，不過就普遍狀況來看，這種行為、現象實為罕見。民眾對高深佛理雖知之甚少，但對佛教的信仰卻很純正。凡是信奉佛教的人士，幾乎人人家中都會擺設佛堂、供奉佛像及經書法器，且早晚禮拜。只要信仰了佛教，他們就不會再拜倒在其他各種各樣的外道、神神道道的特異功門下頂禮膜拜。所以，每當別的地方新興一種所謂的新式功法、自創新教時，一些佛教徒往往也受不了誘惑，很快就投身其門下，不過在藏地卻很少有這種現象的發生。所有的外道、邪見，對一個皈依了三寶的藏族人來說都可謂毫無市場，這豈是迷信之人所可能做到的。 另外，藏族在家居士也不可能今天信奉佛教，明天又背棄佛教、皈投他教，他們的皈依佛門經常都是以一生為計算時間長短之單位。而且，即就是他們不怎麼懂得教證、理證，但每一個佛教徒都對一些基本的，同時也是維系佛教存在之命脈的道理深信不疑。諸如因果真實不虛、前後世無欺存在等，都為藏地廣大民眾所真誠信賴。如果說“迷”，他們迷的主要就是這個，但堅信業力的存在恐怕不能被稱之為迷信吧。 近年來，隨著藏文化熱、藏傳佛教熱在全世界范圍內的升溫，已有越來越多的藏族青年知識分子投入到對佛教的研究乃至實修的領域中去。他們的涉獵范圍之廣、之深，對漢藏佛教的獨到而深刻的見解，都十分令人矚目、咋舌。相信在並不久遠的將來，有更多的藏族青年一代會將曾經失落的目光投注在自己的民族文化之根——佛教的學習、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到，一個民族的生命力全在於這個民族的文化之根，而藏民族的文化之樹則扎根於早已被佛教浸潤得幾乎熟透了的藏區大地。每一個對藏民族的未來負責的人士，或遲或早都會意識到這一點，故而我才寄希望於將來的根性適宜之藏族人會有興趣把一部分精力放在對佛法的深研上。 談到改進兩極分化的建議，針對目前藏區民眾信仰的實際狀況，我個人以為這個問題並不具有太大的緊迫性。如果藏族人的信仰非常混雜；或者普遍信奉外道；又或者信心一點也不堅定，整天東搖西擺，若出現這些現象，那就應當著手進行改進，以令其皆入佛法正途。不過就我掌握的情況來看，藏族人的日常行為既沒有背棄佛法的准則，又沒有在純正的佛教信仰中摻雜進外道的因素，因此暫時來看似乎還不太需要對之大加提高。從小到大，我還從未見到過有任何一個藏人在皈依佛教後又改信外道，或公開宣布自己不信因果，故改進“低層次”信教群眾的佛學素養問題並未進入我個人的關注領域之內。因不論古今中外，真正懂得佛法奧義的人歷來就寥若晨星。況且我們已論證過，並非所有的解脫生死者都得博通顯密經論。我以為伴隨著全民文化素質的提高，以及更多的出家人在民眾中宣揚佛理、普及佛教，藏族在家居士的佛教聞思水平也一定會日漸提高。而且藏地每一個鄉村基本上都有自己的寺廟，且這些寺廟歷來都有一個好的傳統，即廟裡的喇嘛定期或不定期地總要給附近的老百姓講解佛教道理，這一傳統由來已久。正因為在藏地民間一直有這種形式的講經說法活動的展開，故藏族在家人中，違背因果、行持惡行等不如理如法之行為普遍較少。 我們學佛的目的當然有很多，暫時的、究竟的、世間的、出世的，諸如此類，林林總總，不過提升全民族的道德素質應算是其中很重要的一個目標。相對於別的民族，藏族普通老百姓的人格基礎、道德水准應屬出類拔萃之類，這恐怕也不能歸之為迷信的原因所致。知識和道德有時並不能統一在一起，分別念的增盛也往往和所謂的見多識廣、飽讀詩書聯系在一起。佛教徒了解佛理的最終目的還不是為了將之運用於自己的生活，指導自己的修行，特別是修心。否則若理論與實踐脫節，你就是能把《大藏經》倒背如流，佛理還是佛理，你還是原來的你自己。其實我們已見過太多的“佛教學者”，在強調培養一個人養成高深佛學修養的同時，應別忘記還應把他鍛造為一個合格的修行人，因佛教對我們來說，首先就是一種基於正信基礎上的信仰。所以我才會發自內心地贊歎藏地普通民眾所擁有的對佛法那份純正的信心，這才是問題的關鍵所在。有了這種信心，一種信仰才能得以建立，一切成就也才能談到實現的可能。畢竟我們學佛的目的不是為了掌握一種所謂的知識，而是要把此種知識用於解脫生死的實踐中。在這一過程中，信心無疑是最重要的一個環節。沒有信心作指導的求知、求證，與世間的求學又有什麼分別呢？ 還有一種現象不知大家觀察過沒有，即在別的很多地方，都能見到一些在家人端坐法座之上給很多人，包括很多出家人講經說法；此種現象在藏地也有，但實屬鳳毛麟角，極為罕見。藏地絕大多數講經說法的法師全由出家人充任，這種莊嚴的景象實在令人振奮。出家與在家絕無高低貴賤之分，也都能通向佛陀開示的終極解脫之門。但在顯現上，出家、在家毫無疑問有分工之不同，有職責之輕重，也有所承擔義務之大小之別。故豈可以一種標准，不論是出家人的標准，還是在家人的標准去要求全體修行人整齊劃一地遵照執行呢？ 要求所有在家民眾都能達到格西、堪布那樣的佛學層次，這是一種非常美好、善良的理想，而且我們也完全尊重這種理想。但我們同時也很清楚，那畢竟只是一種理想。 唯識見與中觀見 問（15）：漢傳佛教的天台、華嚴等宗派，都是以般若中觀的性空見作為大乘佛教的基礎思想，而以《涅槃經》中所說的一切眾生皆有佛性，皆能成佛的思想作為大乘佛教的圓滿教法。可是在藏傳佛教中，似乎是以中觀般若見為最高正見。而按照漢傳佛教來看，般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見。我想知道的是，藏傳佛教在中觀見的指導下，是如何將兩種不同層面的內涵統一在般若中觀的性空見中？ 答：藏傳佛教的所有教派一致公認，顯宗中的最高正見為中觀見，若以為漢傳佛教的最高正見為唯識宗的見解，只有藏傳佛教才將中觀見當成最高見解，這實在是不懂佛教教義的表現。唯識宗的見地與中觀正見孰高孰低的判斷，並不以漢地、藏地的地域之分而見分曉，判定二者誰最究竟的唯一依據只能是佛經經論。正是在教證、理證的推導下，藏傳佛教界才將中觀見奉為顯宗的最高正見。而藏地的中觀傳承皆禀自善解佛陀密意的龍樹菩薩，龍樹菩薩是釋迦牟尼佛親自授記過的當在自己涅槃後完全通達佛法奧義並能弘揚聖教的大菩薩。世尊曾親口在《楞伽經》中授記說：“南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，於世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。”又在《大雲經》中如是說道：“我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後於極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。”藏傳佛教的中觀見解其源頭就來自於這位得佛授記的龍樹菩薩，並按照月稱論師等諸大菩薩的發揮、闡揚而一路承續下來。 顯宗在抉擇最高見解時，不論面對的是唯識宗還是佛陀在第三次轉法輪時所宣說的有關如來藏的觀點，都應該清楚這些說法、觀點皆是世尊在不同根基眾生前的隨機說法。從最究竟的角度衡量，唯識宗所承許的心識以及三轉法輪時宣說的如來藏，都應該理解為其本質均是遠離一切戲論、實有相狀的大空性。如《楞伽經》所雲：“如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛也說唯心。”《三摩地王經》中則說道：“當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。”如果進一步深究起來，如來藏的范圍其實是非常大的，阿賴耶和五大有時也被稱為如來藏，如《厚嚴經》雲：“地等阿賴耶，亦善如來藏，佛於如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。” 由此觀之，唯識宗的見解不可能高於中觀，因《成唯識論》、《唯識二十頌》等唯識宗的主要論典，在最後抉擇法界本性時，都承認心性的明清實有。這種成實的心性本體若以勝義谛抉擇，肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十萬頌》中說得非常清楚：“須菩提，若對微如毫端之名相產生執著，亦不得究竟佛果。”《入二谛經》亦雲：“天子，若勝義中，真勝義谛是身語意所行境性者，則彼不入勝義谛數，成世俗谛性。天子！於勝義中，真勝義谛超出一切言說，無有差別，不生不滅，離於能說、所說、能知、所知。天子！真勝義谛超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義谛。一切諸法皆是虛妄欺诳之法。天子！真勝義谛不能顯示，何以故？以一切能說、所說、為誰說等法，於勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。”故當我們要真實抉擇佛陀的真正智慧時，必須破除一切實有的戲論，在看待如來藏或心識本體時也得遵照這一尺度。 漢地一代大師玄奘法師及其後繼者窺基法師推介的中觀理論著作並不多，除了《中論》、《十二門論》、《百論》等論典以外，其余的中觀論著很少被他們譯評過，他們一生著力弘揚的就是唯識宗的見解。隨著近現代法相唯識學的重新崛起，唯識宗的觀點再一次引起了世人的廣泛關注。有人認為唯識宗代表了顯宗的最高見解，這種觀點明顯與佛陀的究竟說法相違背。我們必須把唯識宗的觀點中認為成實、不空的部分以究竟的勝義理論抉擇為空性，同時還要明白這種空性並不意味著單空、頑空、斷滅空，而是遠離了八邊的法界智慧。龍樹菩薩有雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。”因而中觀見才是顯宗中的最高見解。在判斷二者的見解高低時，不能以自己的分別念為衡量准繩，只能以了義佛經及登地菩薩所造之論典進行全面判別。因如來藏與般若空性的關系問題遠非凡夫的感官所能覺知，只有依據教證、理證才能了達顯空不二的真實含義。 漢地的一些佛學院相對來講並不怎麼廣弘中觀法門，因而很希望漢地的佛教徒在了解了唯識義理後，最終都能進入中觀法門，並徹證中觀密意。有關中觀見高於唯識見的具體論證可參看月稱菩薩的《入中論》、靜命大論師的《中觀莊嚴論》以及宗喀巴大師的《入中論·善解密意書》等。認真閱讀、思考、辨析之後，相信大家應能理解佛陀暫時宣說唯心、最後普願行者皆入中觀的苦心與密意，這才是符合世尊本意的修學次第。也因此希望漢地的諸大法師及有智之士，不要住在已有的唯識學層面上拒絕趨入對中觀的研究，若能對照著釋迦牟尼佛的究竟經義深研中觀理論，到時自可知曉中觀的殊勝意趣。 在中觀見的觀照下，所謂的如來藏與空性觀其實很容易就能融合起來。不承認如來藏的實有，認為它應該遠離一切戲論，這樣即能輕松通達中觀的真正含義；如果一定要認准如來藏的成實性，則解釋何法最終都不可能讓人徹底洞徹萬法之究竟。所以，我們理應認識到關於顯空無二、萬法平等等了義說法，皆是釋迦牟尼佛親身體證到的甘露妙法，對此一定要高度珍惜。 在《大涅槃經》中，佛陀再次重申了有關如來藏的究竟觀點：“如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知於彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我，如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆贊歎無量無邊之如來藏義，吾亦於諸具德經部中廣說矣！” 這段話已非常清楚地闡釋了如來藏非常非斷、非有非無的特征，以及它與空性之間圓融無礙的關系。同時釋迦牟尼佛也諄諄教導所有的修行者，在看待一切佛法問題時都應持有這種圓融、全面、究竟的觀點，否則就只能成為愚者似的人物——只知其一，不知其二；只見樹木，不見森林；只觀文字，不解文義；只抓一點，不及其余。 正是從這個角度而言，我們認為濟群法師所說的“般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見”這一觀點，與藏傳佛教某些教派的理論誠可謂是遙相呼應、不謀而合。比如格魯派就以中觀的空性見為最高正見，故此派的見解也被稱之為“自空”見；而覺囊派則廣說了如來藏的功德，因此他們的見解又被稱為“他空”見。其實二派的不同只是所著重宣說的角度不同而已，在最究竟的意趣上，二者了無差別。只要看過宗喀巴大師與多羅那他尊者各自對中觀的注疏，就會對此問題有一種非常清楚的全面把握。寧瑪巴的教主全知麥彭仁波切對此總結說：“凡說空性見是最高見解的宗派，都是以顯空二谛之量來抉擇萬法本性的；凡言佛性恆有而無遷變，認為如來藏真實存在的宗派，則是以現相實相之量來抉擇法界本體的。”也就是說，《般若經》、《入中論》等經論重點抉擇的是佛陀第二次轉法輪的密意，以此為基礎，中觀行者將佛陀於二轉法輪期間所宣說的經典看作是最究竟了義的；而釋迦牟尼佛在第三次轉法輪期間重點宣說的則是如來藏存在等觀點，《如來藏經》等經典也因此被有些宗派看作是讀解佛陀三轉法輪之密意的最究竟之寶典。不過無論如何，覺囊派的諸大德以及全知無垢光尊者，還有很多教派的祖師大德皆共同認為，佛陀三轉法輪時所開演的如來藏的諸功德，絕不等同於外道的常我見，也不等同於唯識宗所抉擇的心識實有。這種所謂的如來藏、佛性實是超離意識的智慧境界，是遠離了有無戲論、非分別心對境的大無為法；而執著於或常或斷的所有宗派，包括不究竟的認為心性明清實有的唯識宗，全都是分別心所能了達的境界。我本人也認為，無垢光尊者等大成就者的善說，是真正了義的說法，其實質與玄奘法師所立宗派的究竟密意（而非單純從表面文字得來的印象）並無本質差別。在藏地，也有些人認為他空見是不究竟的觀點，或者認為它是唯一正確的見解；就像漢地有某些人不加分析地認為唯識宗的見解是最高正見一樣。這些論點都需要詳加觀察，否則就不可能遠離分別心之網。對如來藏、中觀見的理解同樣應持有全面、圓融的觀點，要把了義經典綜合起來做一總體判別，這才是真正的聞思態度，也才能獲得真正的佛法正見。 在藏地，龍樹菩薩的《中觀六論》一直都在被各大教派廣泛弘揚，藏地的高僧大德對此作過相當多的注解及評介；而宗喀巴大師的《善解密意書》也是一部解釋般若法門的殊勝論典。若能真實聞思這些論典，且依而實修，必定會對中觀正見樹立起穩固定解。同時也必將對宗大師所說的教言生起切身的感受：一個人如果了達了各宗派的教義均互不相違，同時也知曉所有論典都是對治眾生不同煩惱的竅訣，則此人已圓滿、真正地通達了佛法之意趣。我本人一直認為，只要真正融通了大小乘佛法及顯密經論，則釋迦牟尼佛的全部教法都可統攝為一體，它們不可能相互抵觸、前後割裂、自相矛盾。盡管有時在詞句上會出現一些表面上的矛盾之處，但所抉擇的法義定是互相融通的。各大宗派之間的爭論很大程度上是出於後學者的門戶之見，他們只是未能通達佛法的完整體系而已。 衷心希望濟群法師等漢地大法師能高揚佛法圓融論的大旗，在廣弘漢傳佛教各宗派的基礎上，把密法也納入自己弘法利生的日程表上，大家都來為佛法的共同繁榮、和睦共處而各盡己責、各出其力。對我個人來說，最大的心願便是期盼能在有生之年看到顯密佛法像糖與糖味一樣圓融無間，為此，我將竭盡全力！
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