【如來所說誦】
大迦葉相應
當如月譬住
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「當如月譬住，如新學慚愧、軟下，攝心斂形而入他家。如明目士夫，臨深登峰，攝心斂形，難速前進。迦葉比丘如月譬住，亦如新學慚愧、軟下諸高慢，御心斂形而入他家。如明目士夫，臨深登峰，御心斂形，正觀而進。」
佛告比丘：「於意雲何？比丘為何等像類，應入他家？」諸比丘白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，唯願廣說。諸比丘聞已，當受奉行。」佛告諸比丘：「谛聽，善思，當為汝說。若有比丘，於他家心不縛著貪樂，於他得利，他作功德，欣若在己，不生嫉想，亦不自舉，亦不下人，如是像類比丘，應入他家。」
爾時世尊以手扪摸虛空，告諸比丘：「我今此手寧著空、縛空、染空不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「比丘之法，常如是不著、不縛、不染心而入他家。其唯迦葉比丘，心常如是，以不著、不縛、不染之心，入於他家。」
爾時世尊告諸比丘：「何等像類比丘，應清淨說法？」諸比丘白佛：「世尊是法根，法眼，法依，唯願廣說。諸比丘聞已，當受奉行。」佛告比丘：「谛聽，善思，當為汝說。若有比丘作如是心，為人說法：何等人於我起淨信心？為本已、當得供養──衣被，飲食，臥具，湯藥？如是說者，名不清淨說法。若復比丘為人說法，作如是念：世尊顯現正法律，離諸熾然，不待時節，即此現身，緣自覺知，正向涅槃。而諸眾生沉溺老病死、憂悲惱苦，如此眾生聞正法者，以義饒益，長夜安樂。以是正法因緣，以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心而為人說，是名清淨說法。唯迦葉比丘，有如是清淨心為人說法；是故諸比丘！當如是學，如是說法。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.571 ~ p.572
這部經主要是說「何等像類比丘，應清淨說法？」第一是能以慈悲心、哀愍心，欲令眾生出煩惱、生死苦；而非為自己能得到飲食、供養者，應清淨說法。
第二是欲令正法久住：因為正法能否久住？主要還得靠人去弘揚，所謂道由人弘。所以為了正法能久住，乃應清淨說法。
然如從另個角度來看，在律上並未規定：那種比丘才可清淨說法，那種比丘不應說法？因為既經常外出托缽，便隨時有機會說法的。
故在律上，反是規定「非請不自說」。雖然期待正法久住，但也不可不請自說─因為尊重法。於是乎，信眾問什麼？就答什麼！這不是很簡單嗎？以信眾有請，我隨應說法，這當然還與「慈悲心、哀愍心」相應，因為是滿足他所需要的，而非我所需要的。其次，如講的是正法，當然就能令正法久住了。
「唯迦葉比丘，有如是清淨心為人說法；是故諸比丘！當如是學，如是說法。」然這句話，就有問題了。為什麼只有迦葉比丘才有這種清淨心呢？難道捨利弗、目犍連、阿那律等，就無如是清淨心而為人說法嗎？這乃強調過度，而不合情理。
這也是說：在後來的佛經裡，常為了強調某一種殊勝，而引起其它的弊端。而變成捨利弗、目犍連、阿難等，都不具如是的清淨心。事實上，既證得阿羅漢果了，那還會有這些問題呢？
摩诃迦葉不為諸比丘說法
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩诃迦葉，住捨衛國東園鹿子母講堂。晡時從禅覺，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。佛告迦葉：「汝當教授教誡諸比丘，為諸比丘說法，教誡教授。所以者何？我常為諸比丘說法，教誡教授，汝亦應爾。」
尊者摩诃迦葉白佛言：「世尊！今諸比丘難可為說法，若說法者，當有比丘不忍、不喜。」佛告迦葉：「汝見何等因緣而作是說？」
摩诃迦葉白佛言：「世尊！若有比丘，於諸善法無信敬心，若聞說法，彼則退沒。若惡智人，於諸善法無精進、慚愧、智慧，聞說法者，彼則退沒。若人貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑，身行傲暴，忿恨、失念、不定、無智，聞說法者，彼則退沒。世尊！如是此諸惡人者，尚不能令心住善法，況復增進！當知是輩，隨其日夜，善法退減，不能增長。
世尊！若有士夫；於諸善法信心清淨，是則不退。於諸善法，精進、慚愧、智慧，是則不退。不貪、不恚、睡眠、掉悔、疑惑，是則不退。身不弊暴，心不染污，不忿、不恨，定心、正念、智慧，是則不退。如是人者，於諸善法日夜增長，況復心住！此人日夜常求勝進，終不退減。」
佛告迦葉：「如是，如是！於諸善法無信心者，是則退減。亦如迦葉次第廣說。」時尊者摩诃迦葉，聞佛所說，歡喜隨喜，從座起作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.574 ~ p.575
何以摩诃迦葉不為諸比丘說法呢？因為有很多僧眾，向道心其實也沒有那麼強。故跟他們說法，他們不見得愛聽；講了，也不見得對他們有好處。所以還是省省吧！
這個問題就我個人來看，真是古今皆然。故大乘佛教雖謂：當廣度眾生。但事實上，能認真修學佛學者，唯鳳毛麟角爾！我們用兩樣事情就可證明：
1.大乘佛教為什麼會變成這麼花俏、龐雜呢？乃為吸收那些不認真修學佛法者，故他們愛花，就秀花給他們看；他們愛俏，就變俏給他們玩。如果你只是講純粹的正法，這些人便跑光啦！要講一些有的沒有的，他們聽了才覺得有趣。故為度化這些不想認真修學佛法者，才把佛法弄得這麼花俏、復雜。結果，是你度了他？還是他度了你呢？
2.同樣，我們看當今的佛教，為什麼活動這麼頻繁呢？於這頻繁的活動中，對法益的幫助，其實很稀微哩！但參加者還是非常踴躍，不是去求法，而是去湊熱鬧而已！
就像「地心引力」一般，萬物皆下墜容易上升難。故即使用勁上升了一小步，若後勁不足，又沉淪去也。這「地心引力」乃比喻為眾生的共業也。
這道心不足的現象，不只當今如此，古代亦然；不只在家眾如此，僧眾亦然。有很多雖剛出家時道心堅固，但過一段時間後，就以「得少為足」而成閒閒無事人也。
所以我覺得道心這問題，就像「地心引力」一般，萬物皆下墜容易上升難。眾生要沉淪，就像地心引力一般，往下掉是很容易的；而要往上升，就得花很大的力量。且即使已上升得很高了，但還未超越「臨界點」的話，最後還是會掉下來的。所以火箭要射到能脫離地心引力制約的高度；才能不再掉下來。這「地心引力」乃比喻眾生的共業。故眾生的共業，其力量非常大。因此道心不足，道行不夠者，未能沖過地心引力的制約，最後還是會掉下去的。
問曰：「那一個人要修學到什麼地步，才能不掉下去呢？」
答雲：「要見性！」故證初果者，才能保證不退轉也。
所以唯有通過這一關，才有資格發願度眾生。因此修學佛法，最好還是「從小轉大」，才比較有保障。且必待證初果後，再轉大乘；才有保障也。否則，唯泥菩薩過江爾！
摩诃迦葉長夜著糞掃衣
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩诃迦葉、住捨衛國東園鹿子母講堂。晡時從禅覺，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。爾時世尊告摩诃迦葉言：「汝今已老，年耆根熟，糞掃衣重，我衣輕好，汝今可住僧中，著居士壞色輕衣。」迦葉白佛言：「世尊！我已長夜習阿練若，贊歎阿練若、糞掃衣、乞食。」佛告迦葉：「汝觀幾種義，習阿練若，贊歎阿練若；糞掃衣、乞食，贊歎糞掃衣、乞食法？」迦葉白佛言：「世尊！我觀二種義：現法得安樂住義，復為未來眾生而作大明。未來世眾生，當如是念：過去上座六神通，出家日久，梵行純熟，為世尊所歎，智慧梵行者之所奉事。彼於長夜習阿練若、贊歎阿練若；糞掃衣、乞食，贊歎糞掃衣、乞食法。諸有聞者，淨心隨喜，長夜皆得安樂饒益。」佛告迦葉；「善哉！迦葉！汝則長夜多所饒益，安樂眾生，哀愍世間，安樂天人。」佛告迦葉：「若有毀呰頭陀法者，則毀於我；若有稱歎頭陀法者，則稱歎我。所以者何？頭陀法者，我所長夜稱譽、贊歎。是故迦葉，阿練若者，當稱歎阿練若；糞掃衣、乞食者，當稱歎糞掃衣、乞食法。」佛說此經已，摩诃迦葉聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.577 ~ p.578
這部經乃講到：迦葉尊者雖年紀很大了，佛陀也勸他不要再習阿蘭若，而迦葉尊者卻仍堅持，要繼續修習阿蘭若、繼續乞食、繼續著糞掃衣。於是，佛問「汝觀幾種義，習阿練若，贊歎阿練若；糞掃衣、乞食，贊歎糞掃衣、乞食法？」迦葉白佛言：「世尊！我觀二種義：現法得安樂住義，復為未來眾生而作大明…」
雖很多人都把「頭陀行」，稱為苦行，可是就迦葉尊者的觀點，它不止不是苦行，反而是樂行也─且非未來樂，而是現在樂。這一點我們要特別注意。
事實上佛法的修行，是要我們當下就得到安樂，而不是須等到未來才能得到安樂。更不是以現在的苦行作手段，而求未來樂。因此頭陀行，意思有兩種：一是對治，一是精神抖擻。對治什麼呢？對治眾生因執著五欲，而被五欲所牽的習氣。
其次，何以精神抖擻呢？因少事、少惱，生活無負擔，所以更能專精於道業的修行上，這稱為精神抖擻。也因心不再崇尚五欲，不再為身奴，而精神抖擻也。
因此，頭陀行當是淡泊行、清淨行。如能理路清楚地接受它，就不是苦了；更何況其能得現世的安樂，更非苦也。故以苦行自我標榜，而求他人同情、恭敬、供養，乃更與解脫道南轅北轍也！
「為未來眾生而作大明」意思是：能為未來的眾生，而作標竿、楷模。尤其是現代人，大都嬌生慣養的，故常為這身體而操勞賣命，常為這身體而憂思過度，身體其實沒有那麼重要，只要能拿來修行，就可以了。
世尊分半座予摩诃迦葉
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩诃迦葉，久住捨衛國阿練若床坐處，長須發，著弊納衣，來詣佛所。爾時世尊無數大眾圍繞說法。時諸比丘，見摩诃迦葉從遠而來。見已，於尊者摩诃迦葉所，起輕慢心言：此何等比丘，衣服粗陋，無有儀容而來，衣服佯佯而來？
爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩诃迦葉：「善來迦葉！於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶、我耶？」彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎，並相謂言：「奇哉尊者！彼尊者摩诃迦葉，大德、大力，大師請以半座。」爾時尊者摩诃迦葉合掌白佛言：「世尊！佛是我師，我是弟子。」佛告迦葉：「如是，如是！我為大師，汝是弟子。汝今且坐，隨其所安。」尊者摩诃迦葉稽首佛足，退坐一面。
爾時世尊復欲警悟諸比丘，復以尊者摩诃迦葉，同己所得殊勝廣大功德，為現眾故，告諸比丘：「我離欲惡不善法，有覺、有觀，初禅具足住，若日、若夜、若日夜；摩诃迦葉亦復如我。我於第二、第三、第四禅具足住，若日、若夜、若日夜；彼摩诃迦葉亦復如是。我隨所欲，慈，悲，喜，捨；空入處，識入處，無所有入處，非想非非想入處；神通境界，天耳，他心智，宿命智，生死智，漏盡智具足住，若日、若夜、若日夜。彼迦葉比丘，亦復如是，乃至漏盡智具足住，若日、若夜、若日夜。」爾時世尊於無量大眾中，稱歎摩诃迦葉同己廣大勝妙功德已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.578 ~ p.579
這是說有一次摩诃迦葉從遠方來，大家看他一身褴褛，所以對他不太恭敬。於是世尊就分半座給摩诃迦葉，且大力贊歎摩诃迦葉的證量及德行，乃跟世尊不相上下。
然而從律學的觀點來看，世尊分半座予摩诃迦葉，其實沒有什麼涵義。因為佛常言「佛在僧中」。釋迦牟尼乃是法王，而非僧王。故一切事，都是靠大眾去決定的，佛只是以祂的智慧、德行來教導僧團。以祂不是一個行政首領，所以也沒有所謂的「王座」。而可說：「這是我的王座，分你半座者，即你也是半王哩！」不可能有這回事。
然在《律典》上，乃明確規定：說法者高座。不管是誰，只要上台說法，就一定是高座。同樣誦戒的話，也是誦戒者一定高座也。因為這是「以法為尊，而非以人為尊」也。故以分半座給摩诃迦葉，來凸顯他不同凡響的地位，根本就是無稽之言。
下面我們看這段經文，很怪異：爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩诃迦葉：「善來迦葉！於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶、我耶？」對於誰先出家？世尊何必明知故問？又佛教那有這麼重視「誰先出家？」的問題。
因既可說「佛先出家」，也可說「摩诃迦葉先出家」─先在外道出家啦！但至少是佛先成道，而摩诃迦葉後得道也！所以，問誰先出家？有什麼意義呢？
「彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎。」為什麼佛分半座後，大眾即心生恐怖，以至於身毛皆豎呢？怕摩诃迦葉報復嗎？
「世尊復於無量大眾中，稱歎摩诃迦葉同己廣大勝妙功德。」其實如就原始的僧團來看，當時真在釋迦牟尼佛身邊幫忙，而成為佛之左右手者，乃是目犍連跟捨利弗。
然後來佛教塑造佛像時，為何侍立佛的左右者，不是目犍連和捨利弗，而是迦葉跟阿難呢？我想可能有幾個原因：第一、智慧第一當是什麼樣子呢？這倒較難想象；而苦行第一應比較容易揣摩，眉頭皺皺的，臉一副冷漠、嚴肅的表情。同樣，神通第一也較難去描繪；但阿難就很好塑造，既面如滿月，又慈眉善目。然後年紀又是一大一小，好搭配也。第二、當佛涅槃後，主持經藏結集者，乃是摩诃迦葉跟阿難─至於目犍連和捨利弗，則已比佛先入涅槃了。以他們對佛教的貢獻也非常大，因此摩诃迦葉跟阿難，就變成佛的左右侍者了。
我推測：這部經典應是佛涅槃後，為佛教乃分裂為上座部與大眾部。於是上座部為強調自己尊崇的地位，故編篡此經。
而這部經典再三推崇摩诃迦葉，是什麼意思呢？以我的看法─未必有學術根據。在佛陀涅槃後不久，佛教就分裂成兩部：一稱為上座部，一稱為大眾部。於是這兩部，站在自我的立場，一定會標榜自己比較合法、比較有修證。
故上座部為了強調自己尊崇的地位，乃推出迦葉尊者─因為迦葉尊者即是上座部的代表人物。是以推崇摩诃迦葉，就等於將上座部的地位提高了。所以前幾部經：或說「只有摩诃迦葉具清淨心，能為眾生說法。」誰這麼說呢？上座部說的。或說「世尊分半座予摩诃迦葉」，也是上座部說的。至於此經亦然。
故為了凸顯自己部派的形象，而編篡此類經典，便難免有「自贊毀他」的嫌疑。甚至都聲稱這是佛說的，更就不免「狐假虎威」了。所以當從這樣的時空背景，去看此經典，才不會錯解佛意！
迦葉說法，比丘尼心不喜悅
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。尊者摩诃迦葉，尊者阿難，住耆阇崛山。時尊者阿難詣尊者摩诃迦葉所，語尊者摩诃迦葉言：「今可共出耆阇崛山，入王捨城乞食？」尊者摩诃迦葉，默然而許。時尊者摩诃迦葉，尊者阿難，著衣持缽，入王捨城乞食。尊者阿難語尊者摩诃迦葉：「日時太早，可共暫過比丘尼精捨。」即便往過。
時諸比丘尼遙見尊者摩诃迦葉，尊者阿難，從遠而來，疾敷床座，請令就坐。時諸比丘尼禮尊者摩诃迦葉、阿難足已，退坐一面。尊者摩诃迦葉為諸比丘尼種種說法，示教、照喜已，時偷羅難陀比丘尼不喜悅，說如是惡言：「雲何阿梨摩诃迦葉，於阿梨阿難鞞提诃牟尼前，為比丘尼說法？譬如販針兒於針師家賣。」尊者摩诃迦葉，聞偷羅難陀比丘尼心不喜悅，口說惡言。聞已，語尊者阿難：「汝看是偷羅難陀比丘尼，心不喜悅，口說惡言。雲何阿難？我是販針兒，汝是針師，於汝前賣耶？」尊者阿難語尊者摩诃迦葉：「且止，當忍！此愚癡老妪，智慧薄少，不曾修習故。」
「阿難！汝豈不聞世尊如來、應、等正覺所知所見，於大眾中說月譬經，教誡教授。為說阿難如月譬住。常如新學耶？」阿難答言：「不也，尊者摩诃迦葉！」「阿難！汝聞世尊如來、應、等、正覺所知所見，說言：比丘當如月譬住，常如新學，其唯摩诃迦葉比丘？」阿難答言；「如是，尊者摩诃迦葉！」「阿難！汝曾為世尊如來、應、等正覺所知所見，於無量大眾中，請汝來坐耶？又復世尊以同己廣大之德，稱歎汝阿難離欲惡不善法，乃至漏盡通稱歎耶？」答言：「不也，尊者摩诃迦葉！」「如是阿雖！世尊如來、應、等正覺，於無量大眾中，口自說言：善來摩诃迦葉！請汝半座。復於大眾中，以同己廣大功德，離欲惡不善法，乃至漏盡通，稱歎摩诃迦葉耶？」阿難答言：「如是，尊者摩诃迦葉！」時摩诃迦葉於比丘尼眾中，師子吼已而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.580
同理，這經文亦可能是上座部為強調自己尊崇的地位，而編篡的。
經文的意思是：有一次摩诃迦葉跟阿難尊者一起出去托缽，中途經過比丘尼精捨。於是共入精捨，為比丘尼說法。我們知道，阿難尊者跟摩诃迦葉，既年紀相差懸殊，也道風完全不同，所以他們一起去托缽的可能性，其實是微乎其微。第二、為比丘尼說法，乃是在初一、十五布薩說戒時，非想去即可去也。第三、比丘尼可能也外出托缽去了，雲何為之說法呢？
在摩诃迦葉正為比丘尼說法時，有位比丘尼聽了不喜。就當面調侃他說：「你在阿難尊者面前說法，就像販針兒於針師家賣。」意思是：班門弄斧而已！所以還是早點閉嘴吧！
事實上，在當時的印度是極度的重男輕女，而迦葉尊者又是僧團中，長老的長老，上座的上座。不相信真有比丘尼，敢當面頂撞他，且貶之為「販針兒於針師家賣」，這可能嗎？
於是迦葉尊者就極力引用前幾部經，而辯駁說：「阿難！是你行？還是我行？為何如來於大眾中分半座者，是我而不是你？為何如來於大眾中，贊歎同己功德者，是我而不是你？……」
相信，大家已能明了：把摩诃迦葉跟阿難對比者，即是將上座部與大眾部對比也。故貶阿難，即是貶大眾部；推崇迦葉，即是推崇上座部也。然而既迦葉尊者，有自贊毀他的嫌疑；乃欲褒反貶爾，一個真證得阿羅漢者，怎會是這樣呢？
尊者摩诃迦葉語阿難言：「有幾福利，如來、應、等正覺所知所見，聽三人已上，制群食戒？」阿難答言：「為二事故。何等為二？一者、為貧小家。二者、多諸惡人以為伴黨相破壞故。莫令惡人於僧中住，而受眾名，映障大眾，別為二部，互相嫌诤。」
──《雜阿含經論會編》(下)p.581
「有幾福利，聽三人已上，制群食戒？」意思是：僧眾出去托缽，不允許三個人以上，同往一個地方去乞食。我們不要看大乘經典，就以為釋迦牟尼佛常一次就帶著一千兩百五十個人，同出去托缽，同出去應供。那豈不像蝗蟲過境般地，把別人都吃光了嗎？
而且當時的建築都很小，那可能容納得了一千兩百人五十個人，同時應供呢？又應供時，供養主還常親自為僧眾打飯菜。打一個人的飯菜，就算半分鐘；一千兩百人五十個人打下來，乃是十多小時哩！
以世尊非常能體恤民間疾苦，既不願大家太忙碌，也不忍讓居士負擔太重，所以制此戒也。故阿難答言：「為二事故。何等為二？一者、為貧小家。」也就是有些貧困家庭，他能供養一個、二個，就已經很難得了；我們不可一次去三、五個，這樣對他們負擔就太重了。
「二者、多諸惡人以為伴黨相破壞故。」如三、五個人，經常同進同出，時間久了，就形成一個小黨。而小黨愈多，僧團便愈分裂也。故為避免小黨的形成與分裂，乃制此戒也。
如來有後生死耶？
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者摩诃迦葉，尊者捨利弗，住耆阇崛山中。時有眾多外道出家，詣尊者捨利弗，與尊者面相問訊，慰勞已，退坐一面。
語尊者捨利弗言：「雲何捨利弗！如來有後生死耶？」捨利弗言：「諸外道！世尊說言：此是無記。」又問：「雲何捨利弗？如來無後生死耶？」捨利弗答言：「諸外道！世尊說言：此是無記。」又問：「捨利弗？如來有後生死、無後生死耶？」捨利弗答言：「世尊說言：此是無記。」又問：「捨利弗？如來非有後生死、非無後生死耶？」捨利弗答言：「諸外道！世尊說言：此是無記。」
諸外道出家又問：「尊者捨利弗！雲何所問如來有後生死，無後生死，有後無後，非有後非無後，一切答言：世尊說此是無記？雲何為上座，如愚、如癡，不善、不辯，如嬰兒無自性智！」作此語已，從坐起去。
爾時尊者摩诃迦葉，尊者捨利弗，相去不遠，各坐樹下，晝日禅思。尊者捨利弗知諸外道出家去已，詣尊者摩诃迦葉所，共相問訊，慰勞已，退坐一面。以向與諸外道出家所論說事，具白尊者摩诃迦葉：「尊者摩诃迦葉！何因何緣，世尊不記說後有生死，後無生死，後有後無，非有非無生死耶？」
尊者摩诃迦葉語捨利弗言：「若說如來後有生死者，是則為色。若說如來無後生死，是則為色。若說如來有後生死、無後生死，是則為色。若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死，有後無後，非有後、非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。捨利弗！若說如來有後生死者，是則為受，為想，為行，為識，為動，為慮，為虛诳，為有為，為愛；乃至非有非無後有，亦如是說。如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然；後無，後有無，後非有非無者不然。如來者，愛已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。捨利弗！如是因、如是緣故，有問世尊如來，若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說。」時二正士共論議已，各還本處。
──《雜阿含經論會編》(下)p.585
這部經也很奇怪，外道問捨利弗：「如來有後生死耶？」然捨利弗卻只能悶悶地答：「世尊說言：此是無記！」最後捨利弗再去跟摩诃迦葉討論，才由摩诃迦葉作完整的回答。捨利弗既是佛陀座下，智慧第一的大弟子，怎會有人問他問題，他都悶悶不答；反得求助於摩诃迦葉來回答呢？我認為這也是上座部為強調他們的地位而篡說的。
然最後這一句話「若說如來後有生死者，是則為色。若說如來無後生死，是則為色。」卻涵有深義也。以一般人皆是從「個體」的觀點去論生死，故謂：有去有來，有此生，有來世。故「是則為色」者，即謂：乃從事相，或個人的觀點而論也。
有一個人現在存在著，將來他還存不存在呢？事實上，從個體來論生死，本就是有問題的。因為個體，本質上就是不斷地在變化著，那有一個真實的個體可得呢？所以既個體已不存在了，那能再去分辨他的此世，及來生呢？
譬如大海中波濤湧起，不一不異，非常非斷。
這種情況就像我們在海邊看大海，既每個浪不斷地湧起，也每個浪不斷地跌落。如一個浪頭的從起到落，說是一番生死。則等下個浪頭再起再落，這時候其實你很難去分辨：誰是過去世？誰是未來世？因為浪跟浪之間，本就無界限；更何況於起落間，又不斷聚合、分散！故從宏觀的視野去看，只能說不斷地有舊浪落，不斷地有新浪起。而不能從個體上，去分辨那個是前世？那個是後世？
所以既從「色相」，去看生死，生死不可得。也從「空、無我性」去看生死，生死亦不可得也。
有五因緣，能令如來正法沉沒
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩诃迦葉，住捨衛國東園鹿子母講堂。晡時從禅覺，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！何因何緣，世尊先為諸聲聞少制戒，時多有比丘心樂習學？今多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學？」佛言：「如是，迦葉！命濁，煩惱濁，劫濁，眾生濁，見濁眾生，善法退減故，大師為諸聲聞多制禁戒，少樂習學。迦葉！譬如劫欲壞時，真寶未滅，有諸相似偽寶出於世間；偽寶出已，真寶則沒。如是迦葉！如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。譬如大海中船，載多珍寶，則頓沉沒，如來正法則不如是，漸漸消滅。如來正法，不為地界所壞，不為水、火、風界所壞。乃至惡眾生出世，樂行諸惡，欲行諸惡，成就諸惡；非法言法，法言非法，非律言律，律言非律。以相似法句、味熾然，如來正法於此則沒。
迦葉！有五因緣，能令如來正法沉沒。何等為五？若比丘於大師所，不敬、不重、不下意供養；於大師所不敬、不重、不下意供養已，然復依倚而住；若法，若學，若隨順教，若諸梵行大師所稱歎者，不敬、不重、不下意供養，而依止住。是名迦葉！五因緣故，如來正法於此沉沒。
迦葉！有五因緣，令如來法律，不沒、不忘、不退。何等為五？若比丘於大師所，恭敬、尊重、下意供養，依止而住；若法，若學，若隨順教，若諸梵行大師所稱歎者，恭敬、尊重、下意供養，依止而住。迦葉！是名五因緣，如來法律，不沒、不忘、不退。是故迦葉！當如是學：於大師所當修恭敬、尊重、下意供養，依止而住；若法，若學，若隨順教，若諸梵行大師所贊歎者，恭敬、尊重、下意供養，依止而住。」佛說是經已，尊者摩诃迦葉歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.585 ~ p.586
「有五因緣，能令如來正法沉沒。」因為正法會沉沒，所以佛教後來乃謂有「正法、像法、末法」時代的差別。
然於講十二因緣時，乃謂：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界，法定，法如，法不異如，法不離如。」正法法爾常住，不會因眾生的信或不信，悟或不悟而有所增減。故正法豈有沉沒的可能？
以上兩種講法似完全不一樣：一個說正法會沉淪。一個說正法，永不沉淪。故所謂沉淪者，乃為眾生不相應故，才沉淪。而不是法，本身會沉淪也。
雲何後來的眾生，跟正法越來越不相應呢？我認為主要有兩個原因：首先是後來的眾生根器不足，業障重。所以對「正直道」反覺得不相應。第二是善知識不堪教化，雲何不堪教化？乃以「方便道」而為教授，故雖有法師在教，也有信眾在學，但正道還不免沉淪也！
故後來法門雖越說越多，越說越廣，可是正道還不免沉淪也！所以，只強調要親近善知識，還是不夠的；而是要親近能弘揚正直道的善知識。
我相信：即使於佛涅槃二千五百年後的今天，我們也不必太為「末法時代」而惆怅。因為若能遵循原始佛典的教化，必能使正法住世，而利益群生！
因此，我對正法五百年、像法一千年的說法，很不以為然。因為重點不在於用時間來區分，現在是正法？還是像法？而是當從所聽到的法，來區分：此是正法，還是像法或末法？
至少我們現在講的是佛法原典，能直接契入佛陀解脫的心要，這樣即使在兩千五百年後的今天，我們還是在正法時代哩！反之，都在相法、都在枝末上下工夫，這即成像法和末法也！
故我們何需為活在，這被標示為「末法時代」的今天而深感惆怅、悲哀呢？因只要能遵循世尊〈五陰〉、〈六入〉的教誨，則時時處處，都是正法時代也。
以上〈大迦葉相應〉的經文，我覺得多是上座部為了強調自己的地位，而有意編撰的；故功不能掩過也。
聚落主相應
伎兒歌舞戲笑，豈不增長貪恚癡
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有遮羅周羅那羅聚落主，來詣佛所，面前問訊慰勞，問訊慰勞已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我聞古昔歌舞戲笑耆年宿士作如是說：若伎兒於大眾中歌舞戲笑，作種種伎，令彼大眾歡樂喜笑，以是業緣，身壞命終，生歡喜天。於此瞿昙法中，所說雲何？」佛告聚落主：「且止，莫問此義。」如是再三，猶請不已。佛告聚落主：「我今問汝，隨汝意答。古昔此聚落眾生，不離貪欲，貪欲縛所縛；不離瞋恚，瞋恚縛所縛；不離愚癡，愚癡縛所縛。彼諸伎兒，於大眾坐中，種種歌舞伎樂嬉戲，令彼眾人歡樂喜笑。聚落主！當其彼人歡樂喜笑者，豈不增長貪、恚、癡縛耶？」聚落主白佛言：「如是，瞿昙！」「聚落主！譬如有人以繩反縛，有人長夜數數以水澆所縛繩，此人被縛，豈不轉增急耶？」聚落主言：「如是，瞿昙！」佛言聚落主：「古昔眾生亦復如是，不離貪欲、瞋恚、癡縛，緣彼嬉戲歡樂喜笑，更增其縛。」聚落主言：「實爾，瞿昙！」
佛告聚落主：「若言古昔伎兒，能令大眾歡樂喜笑，以是業緣生歡喜天者，是則邪見。若邪見者，應生二趣：若地獄趣，若畜生趣。」說是語時，遮羅周羅那羅聚落主，悲泣流淚。爾時世尊告聚落主：「是故我先三問不答言。」聚落主白佛言；「瞿昙！我不以瞿昙說故而悲泣也。我自念：昔來雲何為彼愚癡、不辨、不善，諸伎兒輩所見欺诳？瞿昙！我從今日，捨彼伎兒惡不善業，歸佛，歸法，歸比丘僧。」佛言：「善哉聚落主！此真實要。」爾時遮羅周羅那羅聚落主，聞佛所說，歡喜隨喜，頂禮佛足，歡喜而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.590
伎兒，即是演員或小丑之類。
且不說伎兒，即就觀戲者而言，乃不離貪、瞋、癡、慢，而得嬉笑、歡喜；故與解脫道實相違遠！
伎兒，以現在來講就是演員或小丑之類。他們能用很多方法，來逗我們笑、逗我們開心，這些演員有沒有福德呢？佛陀的回答很直接：「沒有福德！」為什麼呢？因為這些逗笑，本質上是不離貪、瞋、癡也。
譬如我們覺得什麼事情很好笑呢？看到別人笨頭笨腦時，我們就覺得很好笑。為何別人笨，就好笑呢？意思是：我至少比那個人，聰明多了。我們不覺得他很可憐，不覺得他很無辜。所以在逗笑、娛樂間，其實皆跟貪、瞋、癡、慢相應爾！
不只伎兒、演員如此，看其他人也是一樣。在開懷大笑時，乃因我們心理上，某種被壓抑的情緒，能暫時得到舒緩爾！但本質上，其實皆不離貪、瞋、癡、慢也！
當今很多電視或電影節目，都是秀逗或脫線；雖能博君一笑，其實卻徒增長眾生的貪、瞋、癡、慢。似輕松放浪於一時，卻束縛、桎梏於長久。
不說古代，今天我們所看到的電影或電視節目，有很多也是脫線、秀逗、搞笑的。表面上能讓現代，生活在緊張、壓抑下的眾生，情緒舒緩一些，似也無可厚非，甚至功德無量。
但這種舒緩，既本質上不離貪、瞋、癡、慢；也會讓情緒的結，結得更深。這就像有些人抽煙上瘾了，再去抽一根似能舒緩一下煙瘾，可是在舒緩當下，其煙瘾卻更重也。所以這些爆笑節目，其實既對修行無益，也和知識的長進無關。最大的功能，乃在打殺時間而已！同理，講笑話、聽笑話，也都跟貪瞋癡有關也。
所以，在佛教中有十善業，其中四項是跟口業有關：不惡口、不兩舌、不妄語。這些大家都比較清楚，也比較不會犯。至於什麼是绮語呢？講些不關痛癢的笑話，其實也是绮語哩！
因為真正的修行，在於不起情緒、不作壓抑；而非起了情緒、作了壓抑後，再去舒解。問曰：「雲何能不起情緒、不作壓抑？」答雲：「如能心無所求，即能不起情緒跟壓抑。或者雖有所求，但能降低到最低成分，而能不起情緒跟壓抑。」這是講到伎兒逗笑的問題。
為戰斗活有三種惡邪
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時、戰斗活聚落主，來詣佛所，恭敬問訊。問訊已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我聞古昔戰斗活耆年宿士作是言：若戰斗活，身被重铠，手執利器，將士先鋒，堪能方便摧伏怨敵；緣此業報，生箭降伏天。於瞿昙法中，其義雲何？」佛告戰斗活：「且止，莫問此義。」如是再三問，亦再三止之；猶問不已。
佛告聚落主：「我今問汝，隨汝意答。聚落主！於意雲何？若戰斗活身被甲冑，為戰士先鋒，堪能方便摧伏怨敵，此人豈不先起傷害之心，欲攝縛、枷鎖、斫刺、殺害於彼耶？」聚落主白佛：「如是，世尊！」佛告聚落主：「為戰斗活有三種惡邪，若身、若口、若意。以此三種惡邪因緣，身壞命終，得生善趣箭降伏天者，無有是處。」
佛告聚落主：「若古昔戰斗活耆年宿士作如是見，作如是說：若諸戰斗活，身被甲冑，手執利器，命敵先登，堪能方便摧伏怨敵，以是因緣生箭降伏天者，是則邪見。邪見之人，應生二處：若地獄趣，若畜生趣。」說是語時，彼聚落主悲泣流淚。佛告聚落主：「以是義故，我先再三語汝且止，不為汝說。」聚落主白佛言：「我不以瞿昙語故悲泣。我念古昔諸斗戰活耆年宿士，愚癡、不善、不辨、長夜欺诳，作如是言：若戰斗活，身被甲胄，手執利器，命敵先登，乃至得生箭降伏天，是故悲泣。我今定思：諸戰斗活，惡業因緣，身壞命終生箭降伏天者，無有是處。瞿昙！我從今日捨諸惡業，歸佛，歸法，歸比丘僧。」佛告聚落主：「此真實要。」時戰斗活聚落主，聞佛所說，歡喜隨喜，即從座起，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.591
這部經乃提到另一個問題：武士者，以戰斗為職，為戰斗而活，其竟有何福德？
一個人在戰場上，能為國奮勇殺敵，這在人間常被當作英雄；甚至死後，還會被當作神來祭拜！在中國民間所拜的神中，很多都是古代的英雄。所以能為國奮勇殺敵，不要說死後才生天，我看生前就生天了─因為既被當作英雄崇拜，何非已升天了呢？所以很多人都奮勇，想當英雄。
然而我們如進一步去思惟：兩國交戰，到底是為誰而戰？為何而戰？如果在古代，十有八九是為了滿足君王或某些將相的私欲而戰！因為在君主專制的時代裡，朕即天下，所以打來打去，乃是為君王打的。
像我們知道希臘有一場戰爭，被稱為「特洛伊」之圍，也就是「木馬屠城記」的結局。然為什麼戰爭呢？傳說是兩位君王為了爭奪美女海倫而已！有沒有這麼誇張呢？未必！事實上，也是兩個地域性的國家發展到最後，必須一決雌雄。也有很多時候，只是為了君王的好大喜功，就不惜經常地為開邊而作戰。
因此兩國交戰，不管最後誰勝誰敗？倒楣遭殃的，都是兩國的百姓。因為有的是在戰場上，被殺、被傷了；有的雖未參與戰爭，但難免遭受池魚之殃。因此死傷、受難的，都是兩國的百姓；而得利者，只是勝方的少數人而已！
因此，在君主專制的時代，一定得執行「愚民政策」。因為如不如此，則誰願意為他打戰呢？所以，在《論語》上也謂「民可使由之，不可使知之。」既戰爭時，倒楣的一定是老百姓；則老百姓又何以不惜肝腦塗地呢？當然就是被洗腦的結果。故打勝仗了，誰來封其為英雄呢？當然是君王或將相也。至於死後會被當作神來祭拜，也是這套政策，演繹到最後的結果。
是以兩國交戰，為國奮勇殺敵者，卻非英雄；而是「愚民政策」下的鷹犬而已！充其量只是於戰爭中，為自己賺點蠅頭小利而已！事實上真正得到好處者，絕不是那些去戰爭的人，而是等在後方坐享其成的人。
是以在唐詩中「勸君莫話封侯事，一將功成萬骨枯。」一個人能成為將軍，成為百戰功高的英雄，那是要犧牲多少人的性命，才能爭取出來的。另有一首詩曰「可憐無定河邊骨，猶是春閨夢裡人。」那些人出去作戰，能不能活著回來，全不知道。可能死在邊疆，骨頭都化成灰了；而他們的眷屬還朝思夜夢地期待他歸來。所以難怪在唐詩裡，有很明顯的厭戰思想。因為百姓終於覺悟：戰來戰去，對他們根本只有負擔，而沒有任何好處。
而今天即使我有幸，能不參與「國與國」之間的戰爭。然事實上，還有很多戰爭，你正奮戰其間哩！譬如商場的戰爭、科技的戰爭等。而戰來戰去，也只是多增加自己的負擔而已！
事實上，欲學佛、欲修行，絕沒有那麼困難，更沒有那麼懸遠；因若能掌握「內銷」的精義，便一切盡在其中矣！
釋子不受畜金銀、寶物
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有摩尼珠髻聚落主，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！先日，國王集諸大臣，共論議言：雲何沙門釋子比丘，自為受畜金銀、寶物，為淨耶？為不淨耶？世尊！彼言沙門釋子，應自為受畜金銀、寶物者，為從佛聞，為自出意？說作是語者，為隨順法，為不隨順？為真實說，為虛妄說？如是說者，得不墮於呵責處耶？」佛告聚落主：「此則妄說，非真實說，非是法說，非隨順說，墮呵責處。所以者何？沙門釋子自為受畜金銀、寶物者，不清淨故；非沙門法，非釋種子法。」聚落主白佛言：「奇哉，世尊！世尊作是說者，增長勝妙。我亦作是說：沙門釋子不應自為受畜金銀、寶物。」佛告聚落主：「若沙門釋子自為受畜金銀、珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨！」摩尼珠髻聚落主，聞佛所說，歡喜作禮而去。
爾時世尊知摩尼珠髻聚落主去已，告尊者阿難：「若諸比丘依止迦蘭陀竹園住者，悉呼令集於食堂。」時尊者阿難即受佛教，周遍宣令，依止迦蘭陀竹園比丘，集於食堂。比丘集已，往白世尊：「諸比丘已集食堂，惟世尊知時。」爾時世尊往詣食堂，大眾前坐。坐已，告諸比丘：「諸比丘！汝等從今日，須木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀、種種寶物！」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.593 ~ p.594
這〈釋子不受畜金銀、寶物〉簡單講就是「不持金銀戒」。就守這條戒而言，我當自覺慚愧：因為我既口袋裡有錢，也銀行裡有存款；且剛才還收了一個紅包。但就戒法的精神而言，我自認為還未違越太多。
以於原始佛教時，僧眾都得托缽乞食；甚至於衣住行中，都無任何的經濟負擔。
所以我們得先對此戒的「本末因緣」，作個較深入的探討：在世尊時代，因僧眾都是應供，或托缽乞食。衣被、臥具，也都有信眾供養。至於住，就住在精捨裡；沒有精捨的話，便露地住、樹下宿。而行的話，就是自己走路而已！所以他們需要用錢的可能性，其實是微乎其微。是以在當時的時空背景，要奉行此戒，是比較做得到的。
而在中國叢林中，因大部分禅院都是靠自力耕食，來維持生活的。所以他們跟外界間的交易也很少。故要持此戒，乃還可勉強做到。
而今於工商社會中，一切都由「交易」而取得生活所需；故若再嚴守「不持金銀戒」，其實會徒惹更多的不方便而已！
然在今天的工商社會中，我們生活所需大約有百分之九十以上，都是通過「交易」而完成的，既不可能靠自己去生產，也不可能須用時再到處化緣。而交易，最基本的媒介就是「金錢」也。所以在這工商時代，如還要嚴守「不持金銀戒」，倒會增加很多麻煩：因為我們必須有近事男、近事女侍侯，才能買車票，才能出遠門，才能換取生活所需，也才能弘法、辦事。這其實是既更不方便，也更無效益。
因為如我一個人，就能處理的事，我直接處理，不是更省事、更有效率嗎？若還得經常帶一個人出行辦事，一定會互相牽制的。所以既未更方便，也未更清淨。記得以前，我剛駐進台中時，上車、下車都會有人接送；但是卻浪費我不少等候的時間，且上車後也不得休息。
於是我就跟信眾說：「我還是自己搭計程車好了，你也把時間省下來，好好去賺錢，再來供養我就綽綽有余了。」因為在工商時代，大家都很忙；我又何忍，要別人非得陪著我跑東跑西呢？同理，若要買東西，我直接去買，不是簡單明了嗎？如非得找一個人，再跟他講老半天，有時還搞不清楚：你到底要什麼？或買回來了，不滿意！再換。故所花費的時間、心力，乃數倍也。其雲何能清淨呢？
所謂「不持金銀戒」，並非只是「手不去碰」而已！用信用卡、用轉帳代繳的方式，雖「手不去碰」，但心還是有得失計較也。
甚至「不持金銀戒」，以我的看法絕不是「手不去碰錢」而已！因為在這個時代，要手不去碰錢，倒不難！我們用信用卡簽帳，就沒碰到錢了！或用轉帳代繳的方式，也可手不碰錢哩！甚至說要收供養，我等一下每個人發一張劃撥單，什麼都填好了，就等著你把錢劃撥進去而已！這樣我手有碰錢嗎？
我也可以電話遙控：某某人，你幫我處理股票，什麼買進？什麼賣出？這不只手上都沒碰到錢，甚至連股票也不碰哩！可是事實上，你心裡還是時時刻刻掛念著錢啊！所以不持金銀戒的精神，不在於你手是否碰到錢？而在於不為貪財而計較得失也。
故在生活中，能保持著隨緣的心態，過得去就好了。既不必奢侈浪費，也不必囤積無度。故就修行的生活而言，應是簡單、樸素的。既不必去跟別人比，也不必求新、變花樣。
因此說到最後「心無計較得失，心無經濟負擔。」這才是持戒的心要，而非在於手是否碰到錢？否則就算你能堅持不去碰錢，也只是把這負擔轉嫁到其他人身上而已！那算清高和潔淨呢？
所以，我雖身上有錢，銀行也有錢，可是對我而言，卻不是負擔。因為我的生活模式一向很簡單，所需不多，隨緣自在。同理，對於弘法利生亦然，有多少錢，作多少事，不必勉強。因為一勉強，就得一天到晚在想錢，在攀緣，在人情裡打混。於是初衷是為弘法利生，到最後卻只在人情事故裡變節。不只非弘法，更且是損法、謗法也。
所以對於此戒，我采取的是中道立場：雖不堅持不碰錢，但卻堅持不募款、不化緣、不作經忏佛事。因此才敢說：就戒法的精神而言，我自認為還未違越太多。總之「能少事、少惱，隨緣過著簡單、樸實的修行生活。」才是持此戒的要點也！
譬如有三種田
如是我聞：一時，佛住那羅聚落好衣庵羅園中。時有刀師氏聚落主，先是尼揵弟子。詣尼揵所，禮尼揵足，退坐一面。……爾時聚落主受尼揵勸進已，往詣佛所，恭敬問訊已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！豈不欲常安慰一切眾生，歎說安慰一切眾生？」佛告聚落主：「如來長夜慈愍安慰一切眾生，亦常歎說安慰一切眾生。」聚落主白佛言：「若然者，如來何故為一種人說法，又復不為一種人說法？」佛告聚落主：「我今問汝，隨意答我。聚落主！譬如有三種田：有一種田沃壤肥澤，第二田中，第三田塉薄。雲何聚落主！彼田主先於何田耕治下種？」聚落主言：「瞿昙！於最沃壤肥澤者，先耕下種。」「聚落主！復於何田次耕下種？」聚落主言：「瞿昙！當於中田，次耕下種。」佛告聚落主：「復於何田次耕下種？」聚落主言：「當於最下塉薄之田，次耕下種。」佛告聚落主：「何故如是？」聚落主言：「不欲廢田，存種而已。」
佛告聚落主：「我亦如是，如彼沃壤肥澤田者，我諸比丘、比丘尼亦復如是，我常為彼演說正法：初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，開示顯現。彼聞法已，依於我捨、我洲、我覆、我蔭、我趣，常以淨眼觀我而住。作如是念：佛所說法，我悉受持，令我長夜以義饒益，安隱樂住。
聚落主！如彼中田者，我弟子優婆塞、優婆夷，亦復如是。我亦為彼演說正法：初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，開發顯示。彼聞法已，依於我捨、我洲、我覆、我蔭、我趣、常以淨眼觀察我住。作如是念：世尊說法，我悉受持，令我長夜以義饒益，安隱樂住。
聚落主！如彼田家最下田者，如是我為諸外道異學，尼揵子輩，亦為說法：初、中、後善，善義、善味、純一滿淨，梵行清白，開示顯現。然於彼等少聞法者，亦為其說；多聞法者，亦為其說。然其彼眾，於我善說法中得一句法，知其義者，亦復長夜以義饒益，安隱樂住。」時聚落主白佛：「甚奇世尊！善說如是三種田譬。」
佛告聚落主：「汝聽我更說譬類。譬如士夫有三水器：第一器不穿、不壞，亦不津漏；第二器不穿、不壞，而有津漏；第三器者，穿、壞、津漏。雲何聚落主！彼士夫三種器中，常持淨水，著何等器中？」聚落主言：「瞿昙！當以不穿、不壞、不津漏者，先以盛水。」佛告聚落主：「次復應以何器盛水？」聚落主言：「瞿昙！當持彼器不穿、不壞，而津漏者，次以盛水。」佛告聚落主：「彼器滿已，復以何器為後盛水？」聚落主言：「以穿、壞、津漏之器，最後盛水。所以者何？須臾之間，供小用故。」
佛告聚落主：「如彼士夫，不穿、不壞、不津漏器，諸弟子比丘、比丘尼，亦復如是。我常為彼演說正法，乃至長夜以義饒益，安隱樂住。如第二器，不穿、不壞而津漏者，我諸弟子優婆塞、優婆夷，亦復如是。我常為彼演說正法，乃至長夜以義饒益，安隱樂住。如第三器穿、壞、津漏者，外道異學、諸尼揵輩，亦復如是。我亦為彼演說正法：初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白、開示顯現。多亦為說，少亦為說，彼若於我說一句法知其義者，亦得長夜安隱樂住。」時刀師氏聚落主，聞佛所說，心大恐怖，身毛皆豎，前禮佛足：「悔過，世尊！如愚、如癡、不善、不辯，於世尊所，不谛真實，虛偽妄說。」刀師氏聚落主聞佛所說，歡喜隨喜，禮足而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.600 ~ p.602
這部經主要是說，聚落主批評佛陀曰：「我覺得你用心不平等，因為你講開示，總是先對出家弟子說，然後才是在家弟子。至於外道，大部分是不說的。這即為你用心不平等也？」
佛陀答雲：「如果你有種子，你要先撒在什麼田上？」聚落主答曰：「先撒在良田上！」佛陀再問：「其次，撒在什麼田上？」聚落主答雲：「其次，則撒在中田上。除非種子太多，才會撒到劣田上。」
佛陀曰：「我說法亦然，善根具足者先說，根器中庸者其次，不信無緣者最後也。」經典的意思，大概如此。
故雖大乘佛教，常謂要普度眾生。但這乃終極目標，而非下手方便也。因為眾生中，賢愚利鈍相差太多。利者聞一知十，鈍者聞十知一；效益實在是天淵之別也！故若不選擇，什麼人都教，反而沒效益爾！
但因目前都強調要「普及教育」，所以教師們把很多時間、力氣，都花在那些驽鈍學生的身上。結果，資優者反而未受到更多的照顧。故整體的效益，應是遞減，而非提升也。
所以度眾生，要先度上根者；若有余力，才度中根者；更有余力，才度下根者。這在整體來講，才是比較有效益的。或者先度上根者；再以上根者，來度中根者；最後以中根者，更度下根者也。當然這時效，要慢一些，但就整體長期的效益而言，這才是最簡約而有效的。
故雖大乘有曰：為度一眾生，不惜生生世世常相隨。事實上，這種想法才是有問題的。為什麼呢？因為那麼多方便度的，你不去度他；卻為度一個難度者，而不惜生生世世常相隨。這算盤，是怎麼打的？
因此，這種說法追根究柢，也只為「情執太重」而已！於是既以情執太重而放不下，以我的看法，是你早被他度去了，那可能度他呢？故想度他者，充其量，也只是合理化的借口而已！事實上這種情形，在佛教界是蠻多的。
因雲何非度他不可呢？那是因為已把彼此的關系「特殊化」了，才會覺得非度他不可。因此，我對父母眷屬是否學佛？倒是看得很淡。他們能學佛，當然最好；如不學佛，我度其他人還方便多了。
是以能將父母、兒女、兄弟、夫妻，一般化才情執能淡泊些。否則從情執的前提去度眾生，乃如「泥菩薩過江」；不只度不了他人，其亦難以自保也！
同樣，在佛教的大道場，也強調要廣度眾生，且說：要先量化，才能質化。量化，就是先求有、再求多，然後再慢慢求好。然而量化跟質化，經常是兩難的。因量化的結果，常伴隨著質地的衰減！而待質地衰減後，要再去提升，其實是非常迂回缭繞的。故說「要先量化，再質化」，也只是好大喜功的借口而已！
所以就辦事而言，我們除了當去分辨：這事是否有意義外？還得去分辨：當怎麼作，才是最有效益的？佛法的理論，無可否認是非常圓滿的；然而也造成某些人，於事相的分析抉擇上，非常含糊籠統。於是所作的事業，便很沒效率矣！於世尊的教誨中，我們即可知道：佛法還是非常講求效率的。
馬相應
三種良馬
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「世有三種良馬，王所服乘。何等為三？謂良馬色具足，力具足，捷疾具足。如是於正法律，有三種善男子，世所奉事，供養恭敬，為無上福田。何等為三？謂善男子色具足，力具足，捷疾具足。
何等為色具足？謂善男子，住於淨戒，波羅提木叉律儀，威儀、行處具足，見微細罪能生怖畏，受持學戒，是名色具足。
何等力具足？已生惡不善法令斷，生欲精勤方便，攝受增長；未生惡不善法不起，生欲精勤方便，攝受增長；未生善法令起，生欲精勤方便，攝受增長；已生善法住不忘失，生欲精勤方便，攝受增長，是名力具足。
何等為捷疾具足？謂此苦聖谛如實知，乃至得阿羅漢，不受後有，是名捷疾具足。是名善男子色具足，力具足，捷疾具足。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.610 ~ p.611
三種良馬，其實是將「色具足、力具足、捷疾具足」比喻為「戒定慧」三學。雲何將捷疾，比喻為慧呢？因為有慧，才能很快地證果。故捷疾，是謂其證果的速度很快。雲何將力具足，比喻為定呢？因為修定後，能使我們心力較強，所以要做什麼，都能成辦；如所謂「置心一處，無事不辦」也。
然守戒者，是內銷法而非外延法；故以色具足譬喻，卻不相應。
但是這「受持學戒，是名色具足。」我覺得可能有點偏差。因為色顯於外，所以一切眾生皆能觀察周知。故以色具足，來比喻守戒也。這就很容易產生一種錯誤的引導：認為守戒，是要守給別人看的。
然我們已再三說到：修行乃是內銷，而非外延。故守戒者，乃為內銷自己的業障跟執著；而非為「遵循佛制」而已，更非為守給別人看也。而當今有很多道場，自標榜為持戒道場。或個人，自標榜為持戒者。乃都有這種嫌疑：守戒，是守給別人看的。譬如馬，色具足，一眼能知。
同理，威儀等亦然；是內銷法而非外延法。
威儀是什麼呢？一般人也都是從外相去認定的，故也容易產生：威儀，即是要「造作」給別人看的。
但在原始佛法裡，所謂威儀，是指「六根娴靜」。故真正的威儀，是從解脫的心地法門中，所自然流露出來的風范。因為對已證得解脫者而言，心非常安閒自在，既眼不會亂看，耳聽跟不聽也無所謂。至於別人看不看，又有何關系呢？所以，當從內銷的精義，去看持戒和威儀，才不會變成外道法門。
世有四種良馬
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「世有四種良馬：有良馬，駕以平乘，顧其鞭影馳駃，善能觀察御者形勢，遲速左右，隨御者心，是名世間良馬第一之德。
復次，比丘！若不能顧影而自驚察，然以鞭杖觸其手尾，則能驚悚，察御者心，遲速左右，是名世間第二良馬。
復次，比丘！若不能顧影，及觸皮毛能隨人心；而以鞭杖小侵皮肉，則能驚察，隨御者心，遲速左右，是名第三良馬。
復次，比丘！若不能顧其鞭影，及觸皮毛，小侵膚肉；乃以鐵錐刺身，徹膚傷骨，然後方驚，牽車著路，隨御者心，遲速左右，是名世間第四良馬。
如是於正法律，有四種善男子。何等為四？謂善男子，聞他聚落，有男子、女人，疾病困苦乃至死。聞已，能生恐怖，依正思惟；如彼良馬顧影則調，是名第一善男子，於正法律能自調伏。
復次，善男子！若見他聚落若男、若女老病死苦，則生怖畏，依正思惟；如彼良馬觸其毛尾，能速調伏，隨御者心，是名第二善男子，於正法律能自調伏。
復次，善男子！然見聚落、城邑，有善知識及所親近，老病死苦，則生怖畏，依正思惟；如彼良馬觸其膚肉，然後調伏，隨御者心，是名第三善男子，於聖法律而自調伏。
復次，必於自身老病死苦，能生厭怖，依正思惟；如彼良馬侵肌徹骨，然後乃調，隨御者心，是名第四善男子，於聖法律能自調伏。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.611 ~ p.612
四種良馬，是比喻眾生不等的善根。第一種馬：只看到鞭影，自己就會上路。同樣，有些人只是聽到「他聚落，有男子、女人，疾病困苦乃至死。」聞已，即能自己警惕，而向道修學。
第二種馬：需加以鞭杖，觸其手尾，才能警覺上路。同樣，有些人只是聽到「他聚落，有男子、女人，疾病困苦乃至死。」還不夠，要親眼見到，才能有所警惕，而向道修學。
第三種馬：是親見疏遠的人死了，還不足以警惕。必周邊的親戚、眷屬，也病了、死了，才能有所警惕，而向道修學。。
第四種馬：是除非自己已面臨了病死苦，才能知道警惕，而向道修學。
以我的看法，其實大部分眾生，乃是第五等馬：因只碰到一次，還不足以警惕。必一次又一次，碰得灰頭土臉，才能慢慢覺悟，才肯慢慢放下。
至於那些不學佛、不向道者，應是第六等馬：雖自身數度患於老病死苦，卻始終不覺悟，始終不厭離。
有謂「富貴學道難」，其實重點不在富貴與否？而在你是屬第幾種馬？
否則，釋迦牟尼佛、達摩祖師等，何而謂為「富貴學道難」呢？
因此，雖俗謂「富貴學道難」。但症結，其實不在富貴與否？而在於你是屬於第幾等馬？如是第一、第二等馬，則富貴不會妨礙學道的。像釋迦牟尼佛，達摩祖師，還有安息的高僧─安世高，乃都是王子出身，何曾妨礙他們修道呢？反之，若是第五、第六等馬，則富貴就會妨礙他學道也。
摩诃男相應
雲何滿足一切優婆塞事
如是我聞：一時，佛住迦毗羅衛國尼拘律園中。爾時釋氏摩诃男，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！雲何名優婆塞？」佛告摩诃男：「優婆塞者，在家清白，乃至盡壽歸依三寶，為優婆塞，證知我。」摩诃男白佛：「世尊！雲何為滿足一切優婆塞事？」佛告摩诃男：「若優婆塞有信無戒，是則不具，當勤方便，具足淨戒。具足信、戒而不施者，是則不具；以不具故，精勤方便修習布施，令具足滿。信、戒、施滿，不能隨時往詣沙門，聽受正法，是則不具；以不具故，精勤方便，隨時往詣塔寺，見諸沙門，聽受正法。
若聽受正法，不一心聽受，是不具足；聞已不持，是不具足；持已，不能觀察諸法深義，是不具足；觀察甚深妙義已，而不隨順知法次法向，則不具足；以不具故，精勤方便，信、戒、施、聞，受持，觀察了達深義，隨順行法次法向；是名滿足一切種優婆塞事。……」佛說此經已，釋氏摩诃男聞佛所說，歡喜隨喜，即從坐起，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.622 ~ p.624
摩诃男跟阿那律兩個是兄弟，所以兩個之中，必一個出家，一個在家。故最初阿律律即對摩诃男說：「讓我在家，你去出家吧！」摩诃男說：「如果你選擇在家，你就得繼承家業！」於是就把很多家務，交代給阿那律。阿那律說：「在家有這麼麻煩嗎？那還是讓我出家吧！」故阿那律最初出家時，道心不夠。佛陀邊說法，他邊打瞌睡；然最後還是成為天眼第一的阿羅漢。
以摩诃男也是王族出身，除了非常恭敬供養三寶外，自身且很用功；故實際上成為當世優婆塞的典范。所以乃問：「如何能滿足一切優婆塞事？」用現代的話，即是問：在家居士當如何修行？
簡單講：首先要有信，信之後，要守戒；戒之後，要布施。然後再親近善知識，聞法、思法、修法、證法。聞時，須一心聽受，聞已受持。思則，觀察甚深妙義，能善加抉擇與統合。修法，乃隨順行，法次法向。證即能證得初果、二果、三果。在原始佛教謂：在家居士頂多能證得三果。
故從世尊的回答來看，一樣是聞思修，一樣是戒定慧，跟出家眾所修的，其實無甚差別─只有講到布施的部分，略有不同。因出家眾，乃以法施為主；而居士，則以財施為主爾！
我認為：法乃不分「在家與出家」之別；但緣有「在家與出家」之別。
而非：在家修福．出家修慧；在家為信行人，出家為法行人等。
因此，我認為在佛法的本質上，或在修行的道途中，乃無「在家跟出家」的差別。因為要解脫，只有一門，而稱為不二法門。因此不管在家、出家，不管男眾、女眾，都得先通過此門，才能登堂入室；而這門，即是開悟見性之門。
然法雖無差別，但緣卻有差別。有的人不具足出家的緣，所以權且在家修；有的人雖有出家的緣，但出家後修學的緣，卻不見得很平順。甚至修了，有的很快見性證果，有的還丈二金剛摸不著頭緒的，也一大堆。所以這一切，都是緣的差別，而非法的差別。
所以我個人，不管是講經、說法、還是寫書，從不去劃分：這些是給在家居士聽的，這些是為出家眾講的。我也不像某些人認為：在家眾應該修福，出家眾才應修慧。或在家眾是信行人，出家眾是法行人。因為如單是信行人，或單修福，其實還不是佛教徒哩！
譬如大樹，順下、順注
如是我聞：一時，佛住迦毗羅衛國尼拘律園中。爾時釋氏摩诃男，來詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！此迦毗羅衛國，安隱豐樂，人民熾盛。我每出入時，眾多羽從，狂象、狂人、狂乘，常與是俱。我自恐與此諸狂，俱生、俱死，忘於念佛、念法、念比丘僧。我自思惟：命終之時，當生何處？」
佛告摩诃男：「莫恐，莫怖！命終之後，不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹，順下，順注，順輸，若截根本，當墮何處？」摩诃男白佛：「隨彼順下，順注，順輸。」佛告摩诃男：「汝亦如是，若命終時，不生惡趣，終亦無惡。所以者何？汝已長夜修習念佛，念法，念僧。若命終時，此身若火燒，若棄冢間，風飄日曝，久成塵末，而心、意、識久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上升，向安樂處，未來生天。」時摩诃男聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.625
這部經的內容，已說過很多次了。摩诃男問佛陀曰：「因為是一位居士，且有很多事情要忙；於是我很擔心：既經常在忙碌中，會不會於臨命終時，卻忘了佛法僧呢？如果忘了，會往生到那裡去呢？」於是佛反問摩诃男說：「譬如大樹，順下，順注，順輸，若截根本，當墮何處？」
也就是既一棵大樹，平常就是向著西邊長的話；則即使被截斷根本而倒下，也一定是往西邊倒的。同樣，既我們一生中，不斷地修學佛法，不斷地熏習正見的種子；則臨命終時，自然會以清淨的業識，而作為往生之導歸也。絕不會因當前一念忘失，而墮落的。
往生時，乃是「隨業往生」。而隨習、隨念，乃包涵在隨業之中；而非於隨業外，別有隨習、隨念，可往生也。
雖常謂：往生有三種，一稱為隨業往生，二乃隨習往生，三則隨念往生。然習氣者，乃是業識的一部分；而非在業識外，別有習氣可隨。同理，隨念亦然，也非在業識跟習氣外，別可起念而隨之往生也。
如以「聯考的分發」作比喻，聯考的分發主要依據於：1.聯考的成績；2.所填的志願。而聯考的成績，又來自於平時的實力，以及臨場的表現。故如平時實力很好，而臨場表現不好，也一樣考不好。
會不會有平常實力很差，卻臨場表現奇好呢？不太可能！能正常演出，就不錯了。而有超水准的演出，那是可遇而不可求的。事實上，我們也不應該做這種僥幸的期待。所以，既平常實力要夠好，也臨場要有正常的表現。則剩下的，就是照分數分發而已！你不必吹噓說：台大校長是我的親戚，所以我雖考不好，照上台大。
於是乎，乃以「平日的實力」比喻為「隨業往生」；以「臨場的表現」比喻為「隨習往生」；以「所填的志願」比喻為「隨念往生」。
於是帶業往生者，就像大專聯考，我們平時就得努力作准備；故准備到什麼功夫，那就是你的實力也。所以平常的實力，這才是分發最主要的關鍵。但也得臨場有正常的表現才行；這「臨場的表現」，乃比喻為「隨習往生」也。
故平日的用功，以淨化業識為主；而業識愈淨化，則往生淨土的品位，自會愈高也。至於臨命終時，則當更專精去思惟法義。如果我們在世，就有修有證，則不必擔心臨終會失去正念。若是無修無證，至少希望在臨命終時，現起的是正知正念，而不是妄想雜念，更不是貪瞋癡等。故臨命終時，若有善知識開示，對他還會有蠻大的幫助。
故過份強調「臨終一念」，乃是本末顛倒爾！以若平日不具足「正見」，則臨終如何提得起「正念」呢？
雖以所填的志願，比喻為隨念往生。但我們一生努力的重點，應是在培養真正的實力，而不是在計較填什麼志願爾！因為若實力不夠，就算你日夜夢想進台大，就能進台大嗎？
於是既以淨化業識，為平日的功課，則八識田中清淨種子的比率，當會越來越高。這種情況就像一棵樹，既一向是往西邊長，則最後也一定是向西邊倒的。故至於命終之後，當生何處？乃水到渠成爾！何必擔心呢？
所以，我覺得目前有很多講法都是顛倒的，以都強調「臨終一念」─求往生於西方極樂世界也。這就像人，平日不用功，卻妄求上理想的大學一般可笑。所以，從平時去用功，這才是臨命終時的憑借。不管是大乘、小乘，禅宗、淨土宗，都一樣。而用功者，唯從建立正知正見去下手也。否則，平日連「正知見」也不具，其臨命終時，又從何去提起「正念」呢？
無始相應
眾生長夜輪轉生死，所出身血過於四大海
如是我聞：一時，佛住毗捨離猕猴池側重閣講堂。時有四十比丘，住波梨耶聚落，一切皆修阿練若行，糞掃衣，乞食，學人未離欲。來詣佛所，稽首佛足，退住一面。爾時世尊作是念：此四十比丘住波梨耶聚落，皆修阿練若行，糞掃衣，乞食，學人未離欲。我今當為說法，令其即於此生不起諸漏，心得解脫。
爾時世尊告波梨耶聚落四十比丘：「眾生無始生死，無明所蓋，愛系其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際。諸比丘！於意雲何？恆水洪流，趣於大海，中間恆水為多，汝等本來長夜生死輪轉，破壞身體，流血為多？」諸比丘白佛：「如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，其身破壞，流血甚多，多於恆水百千萬倍。」佛告比丘：「置此恆水，乃至四大海水為多，汝等長夜輪轉生死，其身破壞，血流為多？」諸比丘白佛：「如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，其身破壞，流血甚多，逾四大海水也。」佛告諸比丘：「善哉！善哉！汝等長夜輪轉生死所出身血，甚多無數，過於恆水及四大海。所以者何？汝於長夜曾生象中，或截耳、鼻、頭、尾、四足，其血無量。或受馬身，駝、驢、牛、犬、諸禽獸類，斷截耳、鼻、頭、足、四體，其血無量。汝等長夜或為賊盜，為人所害，斷、截頭、足、耳、鼻，分離四體，其血無量。汝等長夜身壞命終，棄於冢間，膿壞流血，其數無量。或墮地獄、畜生、餓鬼、身壞命終，其流血出，亦復無量。」佛告比丘：「色為是常，為非常耶？」比丘白佛：「無常，世尊！……」佛說是法時，四十比丘，不起諸漏，心得解脫。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.635 ~ p.636
相信，類似的經文，應已聽過很多了。我們從無始生死以來，所流過的血，加起來比四大海還多；所死掉的骨頭，堆起來比須彌山還高。故從無始輪回生死的知見，來看此「色身」，其乃微不足道爾！若再生死幾次，也無所謂。然世間人，還是不免有「貪生怕死」的痼習。
於是乎，是順眾生「貪生怕死」的痼習，才算「慈悲」呢？還是要逆眾生「貪生怕死」的痼習，才算「慈悲」呢？這是蠻值得我們去深省的地方。
就現世的佛教而言，大部分還是以：順眾生「貪生怕死」的痼習，才算「慈悲」哩！所以謂「救人一命，勝造七級浮圖」。其實，生命在佛法裡，卻非那麼高貴，因為眾生死了還會再生。就算想永遠死掉，也做不到哩！
於是乎，說到「自殺」，說到「安樂死」等，教界還多持反對的意見！為什麼呢？因為還是比較在乎，這色身的存在。
於是乎，活著乃不是為「爭取繼續生存的時間與空間」，而是當去思惟、探究、厘清─生命的本質是什麼？生命的意義何在？
事實上，在反對或認同之前，乃有一個更嚴肅的課題：即當去思惟、厘清「生命的本質為何？或生命的意義何在？」這才是更切要的課題。否則，如這一點都未搞清楚，就一味地貪生怕死，豈不是很顛倒嗎？因為，既不確認生命有何意義？雲何還這麼貪生，這麼怕死呢？
所以活著，不是為去爭取更多的生存空間，為去享有更長的生存時間，而是要去思惟、探究、厘清─生命的本質是什麼？生命的存在有何意義？
這也就說，為了成就「法身」，「色身」才有存在的意義與價值。佛法重視的是法身，而不是色身。但也必須有色身的基礎，才能去證得法身也。
因此真正的慈悲，乃是能幫助眾生，去勘破色身的虛妄，去證得法身之本然，這才是慈悲也！而不是順著他們貪生怕死的習氣，而去消災延壽，這便跟他們一樣顛倒。
眾生無始生死，譬如大雨渧泡速生速滅
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。譬如大雨渧泡，一生一滅，如是眾生無明所蓋，愛系其頸，無始生死，生者、死者，長夜輪轉，不知苦之本際。是故比丘當如是學：斷除諸有，莫令增長。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.645
這部經是說：就一個旁觀者而言，靜觀這些眾生於無始輪回中，有的方生，有的將死，就像看下大雨時，雨滴下去，一下子起泡了，一下子又消失了。數百數千，同時起落不絕。看多了，心有什麼感觸呢？乃漸漸無動於衷爾。
所以臨命終時，當如何起觀呢？曰：觀五蘊皆空。有人說：不知如何觀空？那就觀「一切有為法，如夢幻泡影」吧！因此，若觀「眾生無始生死，譬如大雨渧泡，速生速滅。」既與觀五蘊皆空相應，也有「一切有為法，如夢幻泡影」之意也。
尤其現在雖要死了，然事實上，不會只有你一個人去死的。在這地球上的眾生，於一秒鐘中，就不知道有多少眾生，同時生、同時死哩！於是乎，我此色身的流轉變化，又算什麼呢？
有的人若單獨受苦，就會更覺得孤單、淒涼；如很多人一起受苦，他反覺得安心順遂！所以死時，也非只有你一個人去死而已！這時，還會有「往生何處」的疑慮嗎？五百個、一千個，隨便他去，隨便他來，你那個也管不了；其實，本來就不必你管的！看破了，隨它去，即是寂靜涅槃也。
這也就說：我們把自己不斷地抽離，抽離得越遠，視野就會越宏觀。同時，自我的比率，也會相對地變得越小。所以，我再三說到無我，並不是須把這個我完全消滅而變成沒有。而是當從更大的視野中，去降低自我的比重。這樣，既我執會越來越淡，也對整體的觀照會越來越透澈。於是再去處理人事，便一定會比原來更精准、更圓滿也。
當知此山名亦當磨滅
如是我聞：一時，佛住王捨城毗富羅山側。爾時世尊告諸比丘：「一切行無常，一切行不恆、不安、變易之法。諸比丘！於一切行，當生厭離，求樂解脫。
諸比丘！過去世時，此毗富羅山，名長竹山，有諸人民圍繞山居，名低彌羅邑。低彌羅邑人壽四萬歲，低彌羅邑人上此山頂，四日乃得往反。時世有佛，名迦羅迦孫提如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，出興於世，說法教化：初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，開發顯示。彼長竹山於今名字亦滅，低彌羅聚落、人民亦沒，彼佛如來已般涅槃。比丘！當知一切諸行皆悉無常，不恆、不安、變易之法。於一切行，當修厭離，離欲解脫。
諸比丘！過去世時，此毗富羅山，名曰朋迦，時有人民繞山而居，名阿毗迦邑。彼時人民壽三萬歲，阿毗迦人上此山頂，經三日中乃得往反。時世有佛，名拘那含牟尼如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，出興於世，演說經法：初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，開發顯示。諸比丘！彼朋迦山名字久滅，阿毗迦邑人亦人亡沒，彼佛世尊亦般涅槃。如是比丘！一切諸行，皆悉無常、不恆、不安、變易之法。汝等比丘！當修厭離，求樂解脫。
諸比丘！過去世時，此毗富羅山，名宿波羅首，有諸人民繞山居止，名赤馬邑，人壽二萬歲。彼諸人民上此山頂，經二日中乃得往反。爾時有佛名曰迦葉如來、應供、乃至出興於世，演說經法：初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，開示顯現。比丘！當知宿波羅首山名字久滅，赤馬邑人亦久亡沒，彼佛世尊亦般涅槃。如是比丘！一切諸行，皆悉無常、不恆、不安、變易之法。是故比丘！當修厭離，離欲解脫。
諸比丘！今日此山名毗富羅，有諸人民繞山而居，名摩竭提國。此諸人民壽命百歲，善自消息，得滿百歲。摩竭提人上此山頂，須臾往反。我今於此得成如來、應、等正覺，乃至佛、世尊，演說正法，教化令得寂滅涅槃，正道、善逝、覺知。比丘！當知此毗富羅山名亦當磨滅，摩竭提人亦當亡沒，如來不久當般涅槃。如是比丘！一切諸行悉皆無常、不恆、不安、變易之法。是故比丘！當修厭離，離欲解脫。」
爾時世尊即說偈言：
「古昔長竹山，低彌羅村邑；次名朋迦山，阿毗迦聚落；
宿波羅首山，聚落名赤馬；今毗富羅山，國名摩竭陀。
名山悉磨滅，其人悉沒亡，諸佛般涅槃，有者無不盡。
一切行無常，悉皆生滅法，有生無不盡，唯寂滅為樂。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.646 ~ p.648
這部經是說：佛住王捨城、毗富羅山側時，曾開示比丘曰：此山過去世，叫什麼名字，有何人在此居住，有那位佛說法。然過一段時間後，佛既涅槃了，眾生也不見了，甚至山的名字也改了。如此這般，經過幾次後，才有我們這種居民，才成為這樣的山名，也才有釋迦牟尼佛說法。這主要是講「諸行無常」也！
「比丘！當知此毗富羅山名亦當磨滅，摩竭提人亦當亡沒。」從滄海桑田的觀點來看，不只山的名字會磨滅，山本身都會消失也。有很多陸地，最初乃埋沒在海裡面，而板塊經過慢慢擠壓後，卻擠凸而變成高山─聽說喜馬拉雅山，就是這樣被擠出來的。也有很多本來是陸地，後來卻崩塌而變成海洋。現在地球因溫室效應，相當暖化；若極地的冰山被融化後，又將有很多陸地會被淹入海中。從天文學的觀點來看，甚至連此地球亦當磨滅也！
所以單從滄海桑田的觀點來看無常，倒沒什麼新鮮；但於經典中，某些事相的描述，我倒覺得有點奇怪：
於佛經中，若壽命愈長者，即身軀愈大，即神通愈廣。故「低彌羅邑人上此山頂，四日乃得往反。而摩竭提人上此山頂，須臾往反。」的說法，卻是恰好顛倒也！
如講到最初的眾生，壽命四萬歲；故到山頂，須四天才能往返。後來人壽變成三萬歲時，乃要三天才能往返。人壽兩萬歲時，只兩天就能往返。到今天人壽只一百歲，卻能須臾往返也。
其實，這種講法在佛經裡，卻是顛倒的。為什麼顛倒呢？因為在佛經裡，天人的層次越高，即越長壽也；故色界天一定比欲界天更長壽。同時，身體也越高大，神通也越廣大。
故當人壽四萬歲時，身體應該很大。於是乎，那座山一腳踩上去，就到頂啦；雲何要四天，才能往返呢？而到人壽只剩下一百歲時，身體相對地會變成很小！很小雲何能須臾往返呢？又有那座山，我們能須臾往返呢？
所以，我認為這些經典，當不會是佛說的。因為何必用滄海桑田，才能證明無常呢？佛說：觀無常，當觀命在呼吸間也。而非觀：這地球，再經過幾十億年後，也會毀掉。幾十億年後再毀掉，對我而言，有何痛癢呢？若這樣觀無常，豈非太放逸了？
外道出家相應
捨利弗今猶不離乳
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者捨利弗，詣佛所，稽首佛足：退坐一面。爾時世尊為尊者捨利弗，種種說法，示教、照喜。示教、照喜已，默然住。時尊者捨利弗聞佛所說，歡喜隨喜已，稽首禮足而去。
時有外道出家補縷低迦，隨路而來。問尊者捨利弗：「從何所來？」捨利弗答言：「火種！我從我世尊所，聽大師說教授法來。」補縷低迦問：「尊者捨利弗！今猶不離乳，從而聞說教授法耶？」捨利弗答言：「火種！我不離乳，於大師所，聞說教授法。」補縷低迦語尊者捨利弗言：「我久已離乳，捨師所說教授法。」
捨利弗言：「汝法是惡說法律，惡覺，非為出離，非正覺道，壞法，非可贊歎法，非可依止法。又彼師者，非等正覺，是故汝等疾疾捨乳，離師教法。譬如乳牛粗惡狂騷，又少乳汁，彼犢飲乳，疾疾捨去。我所有法，是正法律，是善覺，是出離，正覺道，不壞，可贊歎，可依止。又彼大師，是等正覺，是故久飲其乳，聽受大師說教授法。譬如乳牛不粗狂騷，又多乳汁，彼犢飲時，久而不厭。」時補縷低迦語捨利弗：「汝等快得善利！」時補縷低迦外道出家，聞捨利弗所說，歡喜隨喜，從道而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.676
這部經是說：有位外道出家眾問捨利弗曰：「你從那裡來？」捨利弗答：「我剛從世尊那邊，聽完佛法的教授而來。」外道乃怪曰：「你現在還得跟隨世尊聽法、學法嗎？」捨利弗答言：「火種！我不離乳，於大師所，聞說教授法。」於是外道就說：「我早就離乳了，可以捨師而獨立門戶矣！」然捨利弗卻指摘他說：你所親近者，不是善知識也。
既捨利弗已五夏期滿，更已證得阿羅漢果，雲何不能離依止呢？
其實，即使已離依止；卻不妨礙其更聞法受益。
這部經乃牽涉到一個問題：就是在修學的過程中，在什麼情況下，才能離師而獨自修行呢？在《律典》裡，乃謂：五夏期滿，得離依止。然事實上，也非僅以時間來定依止，而是必須具足正知見，必須確認修行的方法，才能離依止；否則就算過了五夏、十夏，都還得依止也。
而捨利弗就時間而言，當已早就五夏期滿；且已證得阿羅漢果，並號稱為智慧第一的大弟子，那他還需要再跟佛陀學習嗎？其實離依止，與再回佛陀座下聽法，未必有矛盾也。
因佛法，主要有兩門：一是相門，一是性門。故就性門而言，在見性當下就能確認佛法的大方向；故見性者，即能自修矣！所以前謂「五夏期滿，可以離依止」者，乃因原始佛教的僧眾，善根較具足；所以五夏期滿，即能見性，即可離依止也。
這種情況就像中國禅宗所說：不破本參，既不能閉關，也不能外出參訪。因為不具正見，即出去自修，或外出參學，是很容易出差錯的。事實上，當今的學人，能在五夏之內破本參者，真是微乎其微。所以能離依止者，也就鳳毛麟角矣！
然就「性相」兩門而言，既已見性，便所作已辦矣！至於相法，則永不可能圓滿也。因此捨利弗之再回佛陀座下聽法，應是指「相法」而言。因為若有善知識的教授，對學習者當有更大的方便。反之，沒有善知識的教授；原則上，他也會往這條路繼續去努力的。
說到最後，我認為：修行乃無終點；只是順著法理，不斷地去修正，使趨向於更高的圓滿爾。雖然很多眾生，都迫切希望有一個終點。但到終點後，才發覺，這還非終點也。比如說我們在學校念書，都希望早點畢業。然即使真拿到畢業證書了，所要學的還更多哩！因此，既非證阿羅漢，即是終點；也非成佛，即是終點。故證阿羅漢果、或成佛，也只是在這過程中，用一般人比較熟悉的方式，去標示一個目標而已，然卻非終點也。
這種情況，我曾用「漸近線」的思考方式來作比喻，這漸近線我們可不斷地去趨近它，但絕不可能使這條線，跟Ｘ軸或Ｙ軸相切。因為，「圓滿」在理論上是不可能有極限的。比如說度眾生，只要有一位眾生未得度，你就不可能圓滿了。故釋迦牟尼佛圓滿了嗎？沒有！因為至少我們，還未得度哩！故若以「必自度、度他，皆得圓滿，才能成佛」的話，釋迦牟尼便不能成佛了。所以曰：成佛是目標，而非終點也。
然就心性而言，證得「無功用心」，可勉強說是終點吧！因為既證得「無功用心」，即無「是終點、非終點」的分別矣！故雖還會往法的方向去繼續努力，但已無任何的負擔矣！故捨利弗，雖已證得阿羅漢果，還是不妨於佛陀座下繼續聞法也。
世尊最後弟子
如是我聞：一時，佛住俱夷那竭國力士生處堅固雙樹林中。爾時世尊涅槃時至，告尊者阿難：「汝為世尊於雙樹間，敷繩床，北首，如來今日中夜，於無余涅槃而般涅槃。」爾時尊者阿難奉教，於雙樹間，敷繩床北首訖，來詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！已於雙樹間，敷繩床，北首。」爾時世尊詣雙樹間，於繩床上北首，右脅而臥，足足相累，系念明想，正念、正智。
時俱夷那竭國，有須跋陀羅外道出家，百二十歲，年耆根熟，為俱夷那竭國人，恭敬供養如阿羅漢。彼須跋陀羅出家，聞世尊今日中夜，當於無余涅槃而般涅槃。然我有所疑，希望而住。沙門瞿昙有力能開覺我，我今當詣沙門瞿昙，問其所疑。即出俱夷那竭，詣世尊所。爾時尊者阿難於園門外經行。時須跋陀羅語阿難言：「我聞沙門瞿昙，今日中夜，於無余涅槃而般涅槃。我有所疑，希望而住，沙門瞿昙有力能開覺我，若阿難不憚勞者，為我往白瞿昙，少有閒暇，答我所問。」阿難答言：「莫逼世尊，世尊疲極。」如是須跋陀羅再三請尊者阿難，尊者阿難亦再三不許。須跋陀羅言：「我聞古昔出家耆年大師所說：久久乃有如來、應、等正覺出於世間，如優昙缽華，而今如來中夜，當於無余涅槃界而般涅槃，我今於法疑，信心而住，沙門瞿昙有力能開覺我，若阿難不憚勞者，為我白沙門瞿昙！」阿難復答言：「須跋陀羅！莫逼世尊，世尊今日疲極。」
爾時世尊以天耳，聞阿難與須跋陀羅共語來往，而告尊者阿難：「莫遮外道出家須跋陀羅，令入問其所疑。所以者何？此是最後與外道出家論議，此是最後得證聲聞善來比丘，所謂須跋陀羅。」爾時須跋陀羅，聞世尊為開善根，歡喜增上，詣世尊所，與世尊面相問訊，慰勞已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！凡世間入處，謂富蘭那迦葉等六師，各作如是宗：此是沙門，此是沙門。雲何瞿昙！為實各各有是宗不？」爾時世尊即為說偈言：
「始年二十九，出家修善道，成道至於今，經五十余年。
三昧明行具，常修於淨戒，離斯少道分，此外無沙門。」
佛告須跋陀羅：「於正法律，不得八正道者，亦不得初沙門，亦不得第二、第三、第四沙門。須跋陀羅！於此法律得八正道者，得初沙門，得第二、第三、第四沙門。除此已，於外道無沙門，斯則異道之師，空沙門、婆羅門耳。是故我今於眾中作師子吼。」說是法時，須跋陀羅外道出家，遠塵、離垢，得法眼淨。爾時須跋陀羅見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由他信，不由他度，於正法律得無所畏。從坐起，整衣服，右膝者地，白尊者阿難：「汝得善利！汝得大師！為大師弟子，為大師雨雨灌其頂。我今若得於正法律出家，受具足、得比丘分者，亦當得斯善利！」時尊者阿難白佛言：「世尊！是須跋陀羅外道出家，今求於正法律出家、受具足，得比丘分。」
爾時世尊告須跋陀羅：「此比丘來修行梵行！」彼尊者須跋陀羅，即於爾時出家，即是受具足，成比丘分。如是思惟，乃至心善解脫，得阿羅漢。時尊者須跋陀羅得阿羅漢，解脫樂。覺知已，作是念：我不忍見佛般涅槃，我當先般涅槃。時尊者須跋陀羅先般涅槃已，然後世尊般涅槃。
──《雜阿含經論會編》(下)p.681 ~ p.683
這是傳說，釋迦牟尼佛在入涅槃前，還度了一位外道，而被稱為「最後弟子」。但是，如仔細檢點這些經文，其實有不少瑕疵：
第一、經上的外道弟子，為何都是一百廿歲呢？這似乎是前所謂「格式化」的結果。
第二、外道問佛：「每位宗師，都自謂得道；然究竟是誰，真得道了？」佛答曰「始年二十九，出家修善道，成道至於今，經五十余年。」
目前學術界公認：世尊乃二十八歲出家，三十五歲成道，八十歲左右入涅槃。故與「始年二十九，出家修善道」乃差不多啦！因有的算實歲，有的算虛歲也。但是「成道至於今，經五十余年」便有問題。因為從成道到涅槃，卻未有五十余年也。
第三、「不得八正道者，即不得初沙門，亦不得第二、第三、第四沙門。」話雖沒錯，但文中卻未詳述「何為八正道？」於是外道須跋陀羅，即能知法、入法，以至於願在佛陀座下出家嗎？
第四、「彼尊者須跋陀羅，即於爾時出家，即是受具足，成比丘分。」於《律典》中，外道求出家，要先在僧團中勘察；待四個月後，若於羯磨會議中，得投票通過，才准正式剃度。因此不可能當下就能出家剃度的。
第五、「如是思惟，乃至心善解脫，得阿羅漢。」即使是大智捨利弗，從初果到證得羅漢，也得經好幾個月。而外道須跋陀羅，可能即時證得阿羅漢果嗎？
最後、「時尊者須跋陀羅先般涅槃已，然後世尊般涅槃。」其他經典，乃說：他是先在僧團裡，見習四個月後，才出家的。既非即時出家，更非先世尊般涅槃也。因此，這些都是以訛傳訛，越說越誇張爾！
雜相應
念如來之時，恐怖即除
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若比丘住於空閒、樹下、空捨，有時恐怖，心驚毛豎者，當念如來事及法事、僧事；念如來事，法事，僧事之時，恐怖即除。諸比丘！過去世時，釋提桓因與阿修羅共戰。爾時帝釋語諸三十三天言：諸仁者！與阿修羅共斗戰時，若生恐怖，心驚毛豎者，汝當念我伏敵之幢；念彼幢時，恐怖即除。
彼天帝釋懷貪、恚、癡，於生老病死、憂悲惱苦不得解脫，有恐怖、畏懼、逃竄、避難，而猶告諸三十三天，令念我摧伏敵幢，恐怖即除；況復如來、應、等正覺、乃至佛、世尊，離貪、恚、癡，解脫生老病死、憂悲惱苦，無諸恐怖、畏懼、逃避，而不能令其念如來者除諸恐怖？」佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.689
這部經是說─世尊告諸比丘：「若比丘住於空閒、樹下、空捨，有時恐怖，心驚毛豎者，當念如來事及法事、僧事；念如來事，法事，僧事之時，恐怖即除。」於是，就以過去釋提桓因與阿修羅共戰之事作比喻。那時諸天若有恐怖，念釋提桓因就能消除恐怖也。然釋提桓因者，其實既未解脫，也功德未圓滿；其就已能令卅三天消除恐怖。而佛陀既已解脫，功德也圓滿了；雲何念祂，而不能消除恐怖呢？
以上念如來時，恐怖即除，乃是就信行人而言也！當然是有用的，但還非最究竟也。因若就法行人而言，重點在於觀無我，才能消除恐怖。因為有我，才有恐怖。若無我者，誰來恐怖呢？故曰「觀五蘊皆空，度一切苦厄」也。
諸在我捨而命終者，皆得生天
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時給孤獨長者，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！若有人在我捨者，皆得淨信；諸在我捨而命終者，皆得生天。」佛言：「善哉，長者！是深妙說，是一向受。然有何大德神力比丘為汝說言：凡在汝捨命終者，皆生天上耶？」長者白佛：「不也，世尊！」復問：「雲何為比丘尼、為諸天，為從我所面前聞說？」長者白佛：「不也，世尊！」「雲何長者！汝緣自知見，知在我捨命終者，皆生天上耶？」長者白佛：「不也，世尊！」佛告長者；「汝今何由能作如是甚深妙說，作一向受，於大眾中作師子吼，而作是言：有人於我捨命終者，皆生天上？」
長者白佛：「世尊！以我見眾生主懷妊之時，我即教彼為其子故，歸佛，歸法，歸比丘僧。及其生已，復教三歸。及生知見，復教持戒。設復婢使、下賤客人懷妊，及生，亦如是教。若人賣奴婢者，我辄往彼語言：賢者！我欲買人，汝當歸佛，歸法，歸比丘僧，受持禁戒。隨我教者，辄授五戒，然後隨價而買；不隨我教，則所不取。若復止客，若傭作人，亦復先要受三歸、五戒，然後受之。若復有來求為弟子，若復乞貸舉息，我悉要以三歸五戒，然後受之。
又復我捨供養佛及比丘僧時，稱父母名，兄弟、妻子、宗親、知識、國王、大臣、諸天、龍神，若存、若亡，沙門、婆羅門，內外、眷屬，下至僕使，皆稱其名而為咒願。又從世尊聞稱名咒願因緣，皆得生天。或因園田布施，或因房捨，或因床臥具，或因常施，或施行路，下至一抟施與眾生，此諸因緣皆生天上。」佛言：「善哉！長者！汝以信心故作是說。如來於彼有無上知見，審知汝捨有人命終，皆悉生天。」爾時給孤獨長者聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.701 ~ p.702
某日，給孤獨長者來見佛，且說曰：「相信在我家裡的人，命終之後一定能生天。」為什麼呢？因為，所有在我家出生者，一定叫他受三皈、五戒；所有在我家工作的僕人，也一定要他受三皈、五戒；甚至只是來我家作客者，我也都勸他受三皈、五戒。所以相信，只要在我家住過者，在我家命終者，都能生天也。」於是佛說：「善哉，長者！汝以信心故作是說。」
雖泛泛地說：受持三皈，即不墮三惡道，但也要能「如法修行」才有保證哩！
其次，守五戒能保人身，未必能生天。
然這裡面還有一些問題，值得我們再去斟酌：雖佛教裡常講受持三皈，即能不墮三惡道。但那只是泛泛地說而已！因為重點不在於是否皈依？而在於能否如法修行？這就像「一子出家，九族生天」一樣，九族要如法修行，才可能生天。而不是靠一個人出家，其他者就可等著生天了！
其次，皈依者，要自發心皈依，才算皈依。而非他人能幫作皈依也。故佛教，至少要七歲才能皈依；因七歲，才勉強有一點判斷能力吧！事實上，要待成年，才能正式皈依和受戒。故比丘要滿廿歲，才能正式受戒。因此，既得自己發心皈依，也得如法修行，才有生天的保障。
第二、傳統上曰：守五戒得人身，修十善能生天。故單守五戒，未必能生天也。當然如詳細講：守五戒，要守到什麼地步，才能得人身？修十善，要修到什麼境界，才能生天？問題就很多了。
第三、「從世尊聞稱名咒願因緣，皆得生天。」其它經典卻無此說。因為唯有靠自力修行，才能生天；而非以稱名咒願因緣，即得生天也。最後，「如來於彼有無上知見，審知汝捨有人命終，皆悉生天。」這句話，當不可能是佛親口說的。因為升天與否？關鍵不在信不信？而在能否如實修行爾？
譬喻相應
修心猶如鑄金者
如是我聞：一時，佛住王捨城金師住處。爾時世尊告諸比丘：「如鑄金者，積聚沙土，置於槽中，然後以水灌之，剛石堅塊隨水而去，猶有粗沙纏結。復以水灌，粗沙隨水流出，然後生金猶為細沙黑土之所纏結。復以水灌，細沙黑土隨水流出，然後真金沌淨無雜，猶有似金微垢。
然後金師置於爐中，增火鼓風，令其融液，垢穢悉除；然其生金猶故不輕，不軟，光明不發，屈伸則斷。彼煉金師、煉金弟子，復置爐中，增火鼓風，轉側陶煉，然後生金輕、軟、光澤，屈伸不斷，隨意所作──钗、铛、镮、钏諸莊嚴具。
如是淨心進向比丘，粗煩惱纏，惡不善業，諸惡邪見，漸斷令滅，如彼生金淘去剛石堅塊。復次，淨心進向比丘，次除粗垢，欲覺，恚覺，害覺，如彼生金除粗沙礫。復次，淨心進向比丘，次除細垢，謂親裡覺、人眾覺，生天覺，思惟除滅，如彼生金除去細沙黑土。復次，淨心進向比丘，有善法覺，思惟除滅，令心清淨，猶如生金，除去金色相似之垢，令其純淨。
復次，比丘於諸三昧，有行所持，猶如池水周匝岸持，為法所持，不得寂靜、勝妙，不得息樂，盡諸有漏；如彼金師、金師弟子，陶煉生金，除諸垢穢，不輕，不軟，不發光澤，屈伸斷絕，不得隨意成莊嚴具。復次，比丘得諸三昧，不為有行所持，得寂靜、勝妙，得息樂道，一心一意，盡諸有漏；如煉金師、煉金師弟子，陶煉生金，令其輕、軟、不斷、光澤，屈伸隨意。
復次，比丘離諸覺觀，乃至得第二、第三、第四禅，如是正受，純一清淨，離諸煩惱，柔軟真實不動。於彼彼入處，欲求作證，悉能得證。如彼金師陶煉生金，極令輕、軟、光澤、不斷，任作何器，隨意所欲。如是比丘！三昧正受，乃至於諸入處，悉能得證。」佛說此經已，時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.707 ~ p.708
這部經乃以鑄金，來比喻我們調心的過程。為什麼以金子作比喻呢？金子高貴，就像智慧之難得也。
鑄金，首先就得采礦，把含有金子的礦砂先開采出來。這采礦，其實就是聞慧也。采礦後，要作好幾道次的過濾，而將粗重、雜並之礦渣，作初步之分離。雲何為「以水灌之」呢？水有冷靜、清澈之意。故對所聽聞的一切，要用理性的思惟、現實的經驗，而作過濾、篩選也。
其次，再將已處理過之礦砂，錘打砸碎，然後再用水沖，而能把輕微、細致的雜質，再分離出來；這即比喻「思慧」的作用也。雲何為「錘打砸碎」呢？即分析、解剖也。
最後，再以「三昧火」鍛煉，而能將更細微的妄想、塵垢，全部分離出來。這即比喻為「修慧」也。雲何為「三昧火」，即是指修定、不思惟的功夫。
因為若單靠「聞思」的功夫─即思惟的力量，雖也能初步地建立正知見，和排除粗重的妄想煩惱。然對較深細者，便無能為力矣！於是便得運用「不思惟」的功夫，才成奏效也。
想各位多少知道：在鼓風爐裡，是怎麼煉金的。剛開始即將很多礦砂，送入爐中。然後再將鼓風爐的溫度，加高到一千多度，溫度加高後，礦砂即漸镕解。而镕解後，因為金子的比重跟礦渣的比重不同，礦渣較輕而金子較重。於是礦渣上浮，金子下沉；兩者就被分離出來矣！
故鼓風爐的溫度越高，即比喻一個人的定力越深也。過去我們所聽到的佛法知見，大部分都是瑣碎、片段，且含有很多無明的成分及一廂情願的想法。這就像礦砂一樣，既瑣瑣碎碎，又含有很多礦渣也。
然經修定之後，我們雖不再用心去思惟、抉擇，但正知見和邪見、煩惱，卻自然分離出來了。這就像在鼓風爐裡，純金跟礦渣因物理性質的差異，自然分離了。
故學者雖用心吸收了很多佛法的知見，但在思想上，卻沒辦法打成一片。因為彼此間，還會有很多矛盾；甚至用盡思惟的方法，也沒辦法完全排除。真是「山窮水盡疑無路」。然若修定功夫好者，卻能「無心插柳柳成蔭」矣！不待思考，即水落石出矣！以上，理論只能說到這個地步。至於實際，唯有靠自己去驗證了。
因此，經過分離和結晶後，才能得到真正的純金。而純金就有超乎尋常的柔軟性跟延展性，彼即是「徹底的放下」，和「無限的涵容」也。這不只能於理論上完成統一，且還會有刻骨銘心之體驗也。
這刻骨銘心之體驗，即被稱為「見性」也。所以見性，並不是懂得什麼道理。道理平常都聽了，只是沒辦法體驗到爾！而在見性當下，即體驗到了。所以理論上，有沒有矛盾？這是一個問題。實修時，體驗夠不夠強烈、深刻？這是另一個問題。而在修定之後，既得完成思想的統一，也能有刻骨銘心之體驗也。
然而若鼓風爐裡，空空如也；則火力再大，也是無法完成結晶的。故未有「聞思」的基礎，即一心修定，乃不能「從定發慧」也。
牧牛人成就十一法者，能令牛增長
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若牧牛人成就十一法者，不能令牛增長，亦不能擁護大群牛令等安樂。何等為十一？謂不知色；不知相；不去蟲；不能覆護其瘡；不能起煙；不知擇路；不知擇處；不知度處；不知食處；盡擠其乳；不善料理能領群者，是名十一法成就，不能黨護大群牛。
如是比丘成就十一法者，不能自安，亦不安他。何等為十一？謂不知色；不知相；不能除其害蟲；不覆其瘡；不能起煙；不知正路；不知止處；不知度處；不知食處；盡擠其乳；不善料理能領群者。
雲何名不知色？諸所有色，彼一切四大及四大造，是名為色不如實知。
雲何不知相？事業是過相，事業是慧相，是不如實知。
雲何名不知去蟲？所起欲覺，能安不離，不覺，不滅；所起瞋恚、害覺，能安不離，不覺，不滅，是名不去蟲。
雲何不覆瘡？謂眼見色，隨取形相，不守眼根，世間貪憂惡不善法心隨生漏，不能防護；耳，鼻，舌，身，意根，亦復如是，是名不覆其瘡。
雲何不起煙？如所聞，如所受法，不能為人分別顯示，是名不起煙。
雲何不知道？八正道及聖法律，是名為道，彼不如實知，是名不知道。
雲何不知止處？謂於如來所知法，不得歡喜、悅樂、勝妙、出離饒益，是名不知止處。
雲何不知度處？謂彼不知修多羅，毗尼，阿毗昙，不隨時往到其所，谘問請受：雲何為善？雲何不善？雲何有罪？雲何無罪？作何等法為勝非惡？於隱密法不能開發，於顯露法不能廣問，於甚深句義自所知者不能廣宣顯示，是名不知度處。
雲何不知放牧處？謂四念處及賢聖法律，是名放牧處，於此不如實知，是名不知放牧處。
雲何為盡擠其乳？彼剎利、婆羅門、長者，自在施與衣被、飲食、床臥、醫藥、資生眾具；彼比丘受者，不知限量，是名盡擠其乳。
雲何不善料理能領群者？為上座大德多聞耆舊，乃至不向諸勝智梵行者所，稱其功德，令其宗重承事供養，令得悅樂。
彼牧牛者成就十一法，堪能令彼群牛增長，擁護群牛，令其悅樂。如是比丘成就十一法者，能自安樂，亦能安他。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.710 ~ p.712
這部經有關牧牛十一法的部分，我不詳細說明，因為也只是把一些佛法的修行觀念，跟牧牛有關的事相，連結而作比喻爾！而事實上，今天一般人對如何牧牛？大概也是不懂的。所以雖用很多比喻，卻無助於了解也。
但在經典裡，所看到的牧牛比喻，其實乃有兩種不同的意義：第一、「譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。」這比喻，前已說過。主要是從「自修」的角度來講。而且這條牛，應越養越瘦─因為都不讓它吃草嘛！故養到最後，這條牛非死不可。此乃以牛，來比喻眾生的無明跟業障。故不讓它吃草，即是不讓業障現行而放逸去也。所以牛越養越瘦者，即是內銷法門也。
而在這經典的比喻中，這牛卻當越養越肥才是。因為在這經典裡，牧牛乃比喻為「教化眾生」也。故不只牛當越養越肥，也當愈繁殖愈多。此乃偏於外延法門也。
有匕首劍，其刃廣利
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「譬如有人，有匕首劍，其刃廣利。有健士夫言：我能以手、以拳，椎打汝劍，令其摧碎。諸比丘！彼健士夫，當能以手、以拳，椎打彼劍令摧碎不？」比丘白佛：「不能，世尊！彼匕首劍，其刃廣利，非彼士夫能以手、以拳，椎打碎折，正足自困。」
「如是比丘！若沙門、波羅門，下至如？牛乳頃，於一切眾生修習慈心，若有諸惡鬼神欲往伺求其短，不能得其間便，正可反自傷耳，是故諸比丘！當如是學：數數下至如牛乳頃，修習慈心。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.716 ~ p.717
世尊告諸比丘：「譬如有人，有匕首劍，其刃廣利。」於是，若有人用手、用拳，去抨撃這把劍。非但不能得其便，正可反傷耳。是故諸比丘！當勤勉去修習慈心也。
對這部經，首先我覺得，以「匕首」來比喻「慈心」，卻也太唐突了？因為這兩個形相，完全不相應。匕首是非常堅硬、銳利的，而慈心卻是溫雅、涵容的。
第二、修慈心者，「若有諸惡鬼神欲往伺求其短，不能得其間便，正可反自傷耳。」若有鬼神欲來挑釁或迫害，不只達不到目的，反將受傷而回。既修的是慈心，怎會讓他們受傷而回呢？
至少於世尊降伏「醉象」的故事中，醉象不只未曾受傷，且靠近佛陀時，便自動跪下也。於是，佛陀再簡單為它說法。說後，有的經典乃說：這些醉象便很快生天去了。
所以用慈心觀，來降伏畜生，或降伏鬼神，不只不會讓他們受傷；反會因慈心的感化，而歸化為佛教的門徒或護法，這才是比較合情、合理的。所以這部經，真是有點信口開河，極不合情理！
知恩報恩
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊夜後分時，聞野狐鳴。是夜過已，於大眾前敷座而坐。告諸比丘：「汝等於夜後分，聞野狐鳴不？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛告比丘：「彼野狐者，疥瘡所困，是故鳴喚。若能有人為彼野狐治疥瘡者，野狐必當知恩報恩。而今有一愚癡之人，無有知恩報恩。是故諸比丘！當如是學：知恩報恩，其有小恩尚報，終不忘失，況復大恩！」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.721
佛告大眾：「野狐尚且知恩、報恩。何況修行人，能不知恩、報恩嗎？」然而知恩、報恩，充其量只是「人天」小法爾，而非解脫之道也。因為：
第一、恩情者，何非系縛與煩惱的根源？恩與情，常是一體的兩面。故世間，常恩和情並融，而稱為「恩情」也。於是既為情執，何能不成為系縛與煩惱的根源？
第二、既恩情難捨，便很容易落入「依人不依法」的陷阱中；故誰對我有恩，我就報他愚忠。這時，你還能去分辨：這事到底有何意義？有無效率？
所以一個學法修道者，應該崇法理、尚公義；而不求報私恩也！尤其在「私恩」與「公義」不能兩全時，乃當更明智地去抉擇。但中國人，往往看人情比法理還重；於是皆急報私恩，而忘了公義。故使自己及大眾，皆蒙受更大之災厄！
有人問：「佛法不是也要我們，報三寶恩、報眾生恩嗎？」
答曰：「能知法、修法、證法、弘法，即是報三寶恩和眾生恩也。否則，三寶那需要你再去報恩呢？」同理，報師長恩、報父母恩，亦當從法的前提而去報也。否則便是報私恩，而忘公義也。
就世間相而言，男眾還比較能把握「尚公義，而非報私恩」的原則。而女眾的情執，往往更重，所以容易落入報私恩和依人不依法的陷阱中。這方面，女眾應多加檢點也。
病相應
非於三昧退失
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者阿濕波誓，住東園鹿母講堂，身遭重病，極生苦患。尊者富鄰尼瞻視供給，如前廣說……，乃至轉增無損。
佛告阿濕波誓：「汝莫變悔！」阿濕波誓白佛言：「世尊！我實有變悔。」佛告阿濕波誓：「汝得無破戒耶？」阿濕波誓白佛言：「世尊！我不破戒。」佛告阿濕波誓：「汝不破戒，何為變悔？」阿濕波誓白佛言：「世尊！我先未病時，得身息樂正受，多修習；我於今日，不復能得入彼三昧。我作是思惟：將無退失是三昧耶？」佛告阿濕波誓：「我今問汝，隨意答我。阿濕波誓！汝見色即是我，異我，相在不？」阿濕波誓白佛言：「不也，世尊！」復問：「汝見受、想、行、識，是我，異我，相在不？」阿濕波誓白佛言：「不也，世尊！」佛告阿濕波誓：「汝既不見色是我、異我、相在，不見受、想、行、識，是我、異我、相在，何故變悔？」阿濕波誓白佛言：「世尊！不正思惟故。」
佛告阿濕波誓：「若沙門、婆羅門，三昧堅固，三昧平等。若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減。若復聖弟子不見色是我，異我，相在，不見受、想、行、識是我，異我，相在，但當作是覺知：貪欲永盡無余，瞋恚、愚癡永盡無余。貪、恚、癡永盡無余已，一切漏盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說是法時，尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫，歡喜踴悅，歡喜踴悅故，身病即除。佛說此經，令尊者阿濕波誓歡喜隨喜已，從坐起而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.7, 32 ~ p.733
這是講到生病的問題。在經典裡，形容生病的狀況，乃都類同。「尊者富鄰尼瞻視供給，如前廣說……」。故如前廣說者，就是問患者苦不苦？患者就用三種比喻，形容病苦有增無減也。其實這些都是已格式化的結果。
於是，佛告阿濕波誓：「汝莫變悔！」阿濕波誓白佛言：「世尊！我實有變悔。」為何變悔呢？他說：「我於今日，不復能得入彼三昧。我作是思惟：將無退失是三昧耶？」既不能復入彼三昧，當是於彼三昧已退失也。
佛告阿濕波誓：「我今問汝，隨意答我。阿濕波誓！汝見色即是我，異我，相在不？」阿濕波誓白佛言：「不也，世尊！」這部分的問答，跟〈五陰誦〉乃差不多也。於是，佛告尊者曰：「你既知道五陰皆空，雲何還會變悔呢？」回曰：「當是不正思惟的緣故吧！」
於是，佛乃開示曰：「若沙門、婆羅門，三昧堅固，三昧平等。若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減…。」應該從「不見色是我、異我、相在中，去調伏自己不正思惟的妄想，而能與法相應也。佛說是法時，尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫。
然而具「正知見」者，即使於三昧中退失，卻不退失其「正知見」也。
以仍具「正知見」故，才能降伏病苦，甚至證得解脫。
故這部經，其實未將最切要的心法，說明清楚。因為一個人若生病了，其退失三昧，那是很正常的事。因為要先調身、調息、調心，才能入三昧；故如身體的障礙很嚴重，其入三昧應是有困難的。所以尊者說：「我懷疑是否於三昧中，退轉了？」
就三昧而言，當是退轉了；但更重要的是「正知見有沒有退失呢？」故佛陀提醒他：「汝見色、受、想、行、識，是我、異我、相在不？」即是重新提醒他正知見也。因如正知見未退失，則僅三昧退失就不是問題了。然很多人卻僅在意三昧退轉了，而不在乎正見是否退失了？
故不管於生病時、於臨命終時，得先確認「我的正見，且未退失」。至於其他的事：病是否能好？若往生當生何處等？便都不是問題了。
其實很多人，一生病，知見就不知道掉到那裡去了，故忙著學外道法，如何練身？如何延年益壽等？這其實不是因為生病了，才退失正見的；而是平日功夫，便不扎實也。
過去我曾寫過一篇文章〈不以覺受論功夫〉，在生病時，覺受當不可能好。故如以覺受來論功夫的話，那信心一定會垮的。反之，如以見地論功夫；則即使病重傷殘，只要見地還在，其它便無所謂了。
命終而受第一記
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有異比丘，年少新學，於此法律出家未久，少知識，獨一客旅，無人供給，住邊聚落客僧房中，疾病困笃。時有眾多比丘詣佛所，稽首禮足，卻坐一面。白佛言：「世尊！有一比丘，年少新學，乃至疾病困笃，住邊聚落客僧房中。有是病比丘，多死無活。善哉世尊！往彼住處，以哀愍故！」
爾時世尊默然而許。即日晡時從禅覺，至彼住處。彼病比丘遙見世尊，扶床欲起。佛告比丘：「息臥勿起！雲何比丘！苦患寧可忍不？」如前廣說……，乃至病苦但增不損。佛告病比丘：「我今問汝，隨意答我。汝得無變悔耶？」病比丘白佛：「實有變悔，世尊！」佛告病比丘：「汝得無犯戒耶？」病比丘白佛言：「世尊！實不犯戒。」佛告病比丘：「汝若不犯戒，何為變悔？」病比丘白佛：「世尊！我年幼稚，出家未久，於過人法、勝妙知見未有所得。我作是念：命終之時，知生何處？故生變悔。」佛告比丘：「我今問汝，隨意答我。雲何比丘！有眼故有眼識耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」復問比丘：「於意雲何？有眼識故有眼觸，眼觸因緣生內受──若苦，若樂，不苦不樂耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」「雲何比丘！若無眼無眼識耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」復問比丘：「若無眼識則無眼觸耶？若無眼觸，則無眼觸因緣生內受──若苦，若樂，不苦不樂耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」「耳，鼻，舌，身，意，亦如是說。是故比丘！當善思惟如是法，得善命終，後世亦善。」爾時世尊為病比丘種種說法，示教、照喜已，從坐起去。
時病比丘世尊去後，尋即命終。臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白。時眾多比丘詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！彼年少比丘，疾病困笃，今已命終；當命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白。雲何世尊！如是比丘，當生何處？雲何受生？後世雲何？」佛告諸比丘：「彼命過比丘，是真寶物！聞我說法，分明解了，於法無畏，得般涅槃。汝等但當供養捨利。」世尊爾時為彼比丘受第一記。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.735
這部經的法要，也是差不多的。佛告年少比丘，於生病時，當去思惟：以六根接觸六塵故，才有苦樂等覺受；故這些都是因緣所生法，如夢如幻爾！豈可心隨境轉而忘失正知見呢？於是年少比丘，雖尋命終，卻證得阿羅漢果也。
「是故比丘！當善思惟如是法，得善命終，後世亦善。」其實，就解脫道而言，乃是願此生即能所作已辦、不受後有。而非得善命終，後世亦善而已。至少這年少比丘，乃是證不受後有，而非後世亦善也。
所以臨命終時，如能把正知見用得上，便有證果解脫的可能。但目前的中國佛教，因受淨土宗的影響，故於臨命終時，都只強調要「念佛求往生」，而止於「得善命終」和「後世亦善」也。
給孤獨長者身遭苦患
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者捨利弗，聞給孤獨長者身遭苦患。聞已，語尊者阿難：「知不？給孤獨長者身遭苦患，當共往看。」尊者阿難默然而許。時尊者捨利弗，與尊者阿難，共詣給孤獨長者捨。長者遙見尊者捨利弗，扶床欲起。乃至說身諸苦患，轉增無損。尊者捨利弗告長者言：「當如是學：不著眼，不依眼界生貪欲識；不著耳、鼻、舌、身、意，不依耳、鼻、舌、身、意界生貪欲識。不著色，不依色界生貪欲識；不著聲、香、味、觸、法，不依聲、香、味、觸、法界生貪欲識。不著於地界，不依地界生貪欲識；不著於水、火、風、空、識界，不依水、火、風、空、識界生貪欲識。不著色陰，不依色陰生貪欲識；不著受、想、行、識陰，不依受、想、行、識陰生貪欲識。」
時給孤獨長者悲歎流淚。尊者阿難告長者言：「汝今怯劣耶？」長者白阿難：「不怯劣也。我自顧念，奉佛以來二十余年，未聞尊者捨利弗說深妙法，如今所聞。」尊者捨利弗告長者言：「我亦久來，未嘗為諸長者說如是法。」長者白尊者捨利弗：「有居家白衣，有勝信、勝念、勝樂，不聞深法而生退沒。善哉，尊者捨利弗！當為居家白衣，說深妙法，以哀愍故！尊者捨利弗！今於此食。」時尊者捨利弗等，默然受請。即設種種淨美飲食，恭敬供養。食已，復為長者種種說法，示教、照喜。示教、照喜已，即從座起而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.741 ~ p.742
這部經乃講到給孤獨長者生病了，於是捨利弗跟阿難一起去看他。為此捨利弗便為長者簡要講法。說法的內容，其實跟前面所講的，乃大同小異也。時給孤獨長者悲歎流淚。尊者阿難告長者言：「汝今怯劣耶？」長者白阿難：「不怯劣也。我自顧念，奉佛以來二十余年，未聞尊者捨利弗說深妙法，如今所聞。」
或真如經文所說：「我亦久來，未嘗為諸長者說如是法」嗎？
其實，都是後之編篡者，為強調自己所說的，而不惜憑空杜撰爾！
這句話對捨利弗而言，似褒實貶也。好象捨利弗一向很吝啬，對這位人人尊敬的長者，乃廿年來都未跟他開示過什麼深妙法，除非病得要死了才肯講也。且所講的法，其實也無特殊之處。然捨利弗竟也承認：「我亦久來，未嘗為諸長者說如是法。」
相信，各位聽經聽到這裡，應該很清楚：這都是某些人為強調這部經的內容，所以假借這樣的故事作為襯托。而捨利弗因為太出名了，所以才被「黃袍加身」硬推是他說的。其實，都是無中生有也。
事實上，這種情形到了大乘時代，乃有加無減也。因每部經都自標榜為最究竟、最了義者，是經中之經，是法中之王。其實，佛教裡有那部經典是最究竟、最了義的嗎？就契機而言，只要對證下藥，即能藥到病除也。
故有些聽來很平常的法門，若肯實修，也能得其受用。反之，似乎很神秘、很新奇的法門，卻未必有實效也。以上於《阿含經》中所說的，都是很簡約而精要的法門；似乎不夠新鮮和神秘，但就實修而言，乃已具足矣！
業報相應
命終後為彼布施，彼得受不？
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有生聞梵志，來詣佛所，與世尊面相問訊，慰勞已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我有親族，極所愛念，忽然命終。我為彼故，信心布施，雲何世尊！彼得受不？」佛告婆羅門：「非一向得。若汝親族生地獄中者，得彼地獄眾生食以活其命，不得汝所信施飲食。若生畜生、餓鬼、人中者，得彼人中飲食，不得汝所施者。婆羅門！餓鬼趣中，有一處名為入處餓鬼，若汝親族生彼入處餓鬼中者，得汝施食。」
婆羅門白佛：「若我親族不生入處餓鬼趣中者，我信施誰應食之？」佛告婆羅門：「若汝所可為信施親族，不生入處餓鬼趣者，要有余親族知識生入處餓鬼趣中者得食之。」婆羅門白佛：「瞿昙！若我所為信施親族，不生入處餓鬼趣中，亦更無余親族知識生入處餓鬼趣者，此信施食誰當食之？」
佛告婆羅門：「設使所為施親族知識，不生入處餓鬼趣中，復無諸余知識生餓鬼者，且信施而自得其福。彼施者所作信施，而彼施者不失達嚫……」生聞婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.753
命終後為彼布施，彼得受不？就經文來看，大部份是不得受的。
有婆羅門問佛：「我的親族已亡故了，若為他信心布施，彼得受否？」這裡所謂的布施，乃偏就飲食而言。佛陀答曰：「非一向得。」
因為如你的親族，是下墮到地獄的話，「得彼地獄眾生食以活其命。」其實在地獄中，只有受苦的份，那有什麼可食的呢？然雖不得食，為業感故，仍不會死。所以，如下墮地獄的話，你再怎麼布施，他也是得不到的。同理，如下墮成畜生，也是得不到的。只有下墮到餓鬼道中，有名為「入處餓鬼」者，才受用得到也。
於是，婆羅門再問：「如果他吃不到，則這些食物要給誰吃呢？」佛說：「你的親族，若往生彼處者，猶吃得到。」他再問：「如果我的親族，都不往生彼處，則又當如何？」佛陀回答：「不管吃到吃不到，反正施者本身，就已植福了！」經典的內容主要就是這樣。
或問：「雖布施飲食，對方未必受用。然若為之修善作福德，他收得到嗎？」我初學佛時，乃常想這個問題。因為初學佛時，我才廿歲。故我前生的兒孫，可能還在為我作超薦哩！我自回省：於一年之中有那天，我覺得比較爽快呢？想了又想，沒有哩！周邊的人聽來聽去，也沒有這種經驗哩！
所以，我的看法：若為之修善作福德，他也收不到。因為如果升天了，那在乎你這些呢？如果下三惡道了，也救不了他們吧！至於成為人的話，我反省的結果，似無任何感受哩！
故在《地藏經》中雖謂：「若有男子女人，在生不修善因多造眾罪。命終之後，眷屬大小，為造福利一切聖事，七分之中乃獲一分，六分功德，生者自利。」這種講法，我覺得也是含糊籠統爾！因為就以誦經而言，並不是「誦經」本身，即有功德，而能將功德回向給他。而是為「聞法信受」，才有功德也。
因此誦經後，他聽進幾句？受用多少？這才是關鍵也。否則，你念了一大堆，念得口干舌燥，對方可能一句也沒聽進去。這會有什麼功德嗎？反之，若開示者，他聽得進去；卻比「鹦鹉誦經」更有功德也。
因此，我不強調：對亡者，其有多大的功效？但是，我也不是主張：什麼都不要作。因為若作的話，生者其實更得受用也。所以，我的建議是：你有多少能力，就隨緣作些。既不勉強以妨礙生計，也不妄求以滋生煩惱。故不必再追究：作了，有沒有效果？因這效果，是沒辦法用科學方法去驗證的。是以作過後，就沒事了。你不必盼望：有沒有效果？且托夢給我確認吧！
而眷屬等既命終後，還是將他視為一切眾生；而勿以生前之情份，而憂捨不下，而惆怅滿懷。
對於眷屬，我常說：應將之當一切眾生來看待，才比較不會有罣礙。尤其在眷屬命終之後，更應將之當一切眾生看待，這才不會有情執也。反之，如還認定：這是我爸爸，那是我祖母。你的心就放不下了。
至少我祖母往生時，我先依照佛教的傳統幫她作七；待七七作完之後，我就完全放下了。因為在七七之內，我能作的，盡已作了。而七七之後，就個人業、個人去承擔爾！誰也幫不上忙了。
但在中國，往往已經過了三冬五夏，甚至十年、廿年，還要為他做些有的沒的。其實七七過後，效果便微乎其微矣！故七七過後，乃應將之當一般眾生看待，才比較無罣礙哩！
記得曾有居士問曰：「我妹妹已去世多年了，然昨夜我又夢見她，這是什麼意思呢？」我說：「就是你“放不下”的意思而已，那有其它意思呢！佛法常說：要普渡一切眾生。而你卻只掛念你妹妹而已！情執還這麼重，怎麼修行呢？」
其實佛法的重點，乃是度生人，而非度亡者也。相信各位，研讀《佛法原典》以來，對此應能感同身受也。
我們《雜阿含》的課，就在這裡告一個段落。各位聽到目前為止，大概知道我講述的重點，乃有兩個：第一就是要在經論裡，把佛法跟解脫最切要的部分，直點出來；而這便是〈五陰〉跟〈六入〉。至於後面那些，其實都是陪襯而已。甚至雖內容越講越多，但焦點也越來越模糊也。
至於第二部分，雖不關解脫的心要。但是作為三寶弟子，我們也希望了解：何以佛法從最初單純的〈五陰誦〉跟〈六入誦〉，到變成三藏十二部經這麼龐雜的過程？這過程當不可能看一兩部經，即能明了。而必須透過不同經典的前後對照，才能慢慢確認。其實，單研習《雜阿含經》，便能知其端倪。因為有很多經典，你稍用心思惟，便覺得有些問題。
這情況在〈五陰誦〉跟〈六入誦〉時，還不顯著。至於〈道品誦〉、〈雜因誦〉就多少有些瑕疵了。更到後面的〈八眾誦〉、〈如來所說誦〉、〈弟子所說誦〉，瘡疣就越來越誇張了。
如用這個角度，再去看《中阿含》、《長阿含》，相信對這些演化的過程，更能明若指掌也。而經過這歷程後，我們乃更能體會佛法的精深和博大，究竟和方便。於是在自度、度人的菩薩道上，便能既更俐落，也更精准矣！
