【雜因誦】
因緣相應
今天繼續講第三誦─雜因誦。為什麼稱為「雜」呢？我想各位應還記得《雜阿含》為什麼稱為「雜」。阿含是相應的意思，乃相應於解脫道也。至於雜，根據印順導師的考證，是眾多的意思。眾多跟解脫道相應的經典，就稱為《雜阿含經》。同樣，之所以稱為〈雜因誦〉，也是指眾多修道因或解脫因也。
前已說：〈五陰誦〉為見道位，而〈六入誦〉為修道位。既見道．修道，皆已說了，則唯各自用功而已，復何可說？
我在上次就已說過：我認為原始佛法的重點，乃是〈五陰誦〉跟〈六入誦〉。因〈五陰誦〉而觀五蘊皆空，而能見道。至於〈六入誦〉則謂修行，乃是在六根對六塵時，能返照而不起無明愛欲，能從內銷到還滅，就能證得解脫。這見道位講過了，修道位講過了，其實修行的重點都有了。至於最後的證道呢？證道其實不用多說，因為那是證量的境界，而不是一般人所可思議、了解的。所謂如人飲水，冷暖自知。雖說也說不清楚，但多少還是得說一些；但說得太多的話，眾生反而容易起執著。
故後續的「四聖谛．八正道．十二因緣，甚至三十七道品」，都只是將佛法的理論再敷衍，以及架構化而已！所以越說越多，說到最後竟成三藏十二部經。於是乎，「佛學」就變成一種深奧而堂皇的學問，而很多人一輩子就鑽研在這些典籍裡、鑽研在很多繁瑣的名相裡。
事實上，一再愈鑽研的結果，很多時候是反跟解脫道更不相應。因為，這是用思惟的方法來了解佛法，而不是用修行的方法來體證佛法。所以越說越多，是越說愈(越)清楚？還是越說越不容易掌握到重點呢？其實就「方便法」而言，當是越說越偏離軸心的。因此，我們在研習原始佛典，便有它特別的需要。
得古仙人道
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禅思，作是念：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色，何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟，如實無間等生，識有故名色有，識緣故有名色有。
我作是思惟時，齊識而還，不能過彼：謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。我時作是念：何法無故老死無？何法滅故老死滅？即正思惟，生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行廣說。
我復作是思惟：何法無故行無？何法滅故行滅？即正思惟，如實無間等，無明無故行無，無明滅故行滅；行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入處滅，六入處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。
我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡；古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人游於曠野，披荒覓路，忽遇故道、古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，故王宮殿，園觀、浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往白王令知。即往白王；大王當知！我游曠野，披荒求路，忽見故道、古人行處，我即隨行。我隨行已，見故城邑，故王宮殿，園觀、浴池，林流清淨。大王可往，居止其中。王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。
今我如是，得古仙人道，古仙人徑，古仙人跡；古仙人去處，我得隨去，謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。我從彼道，見老病死，老病死集，老病死滅，老病死滅道跡。見生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色……。識……。行，行集，行滅，行滅道跡。我於此法，自知、自覺，成等正覺。為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及余外道，沙門，婆羅門，在家、出家，彼諸四眾，聞法正向！信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。──《雜阿含經論會編》(中)p.12
這部經，其實是有些問題的：
我們首先看第一段「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禅思，作是念。」這意思是佛想到祂過去世時，如何思惟十二因緣？事實上，我們知道釋迦牟尼佛是這輩子才成道的。所以謂過去世時，即能思惟十二因緣，乃與事實不合。這是第一點。其次：
「我作是思惟時，齊識而還，不能過彼。」作逆向思惟：為何有老死？為有生！為何有生？因為有有。然後再逆推到名色、到識，就無法再逆推上去。然而在下面的經文，即從識再逆推到行和無明。所以事實上，並沒有「齊識而還，不能過彼」的問題。
第三既開始講十二因緣，所謂「無明滅故行滅；行滅故識滅」等。但對內容卻未交代清楚。所以你就算已把十二因緣背得滾瓜爛熟，你還是不能開悟。
為什麼會這樣呢？事實上，什麼是無明？已在〈五陰誦〉、〈六入誦〉中都講清楚了，所以在此便不再詳說。這就像我講經的習慣，如已說過的觀念，就只是帶過，而不再詳細剖析也。
所以，有人說釋迦牟尼是逆觀十二因緣而成道的，包括這部經典也是這麼說。但我不這麼認為，因十二因緣是祂成道說法之後，再整理出來的架構。祂成道最初應是悟緣起無我，也就是〈五陰誦〉所說的。因此，這裡雖講無明滅則行滅，卻未把無明交代得很清楚。
最後這句話─「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡；古仙人從此跡去，我今隨去。」就歷史來看，釋迦牟尼佛是創始以來，唯一無師自覺者，祂過去並沒有哪位仙人真正得道。雖然後來的經典乃講到有所謂的「獨覺」，但在歷史上，並沒有這樣的人物存在過。
所以，十二因緣的說法，我認為是：後來人再整理出來的理論架構，而非佛因逆觀十二因緣而頓悟成佛也。下面這部經〈緣生法〉，就比較詳細講到：何謂十二因緣？
緣生法
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法。雲何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。
你看，為什麼─如是如是純大苦聚集。這也就是為：十二因緣已經講過了，所以現在重講時，就只是簡單帶過而已！
雲何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審谛、真實、不顛倒。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發。如是隨順緣起，是名緣生法。
多聞聖弟子，於此因緣法、緣生法，正智善見。不求前際，言我過去世若有，若無，我過去世何等類？我過去世何如？不求後際，我於當來世為有，為無，雲何類？何如？內不猶豫，此是何等？雲何有？此為前誰？終當雲何之？此眾生從何來？於此沒當何之？若沙門、婆羅門，起凡俗見所系，謂說我見所系，說眾生見所系，說壽命見所系，忌諱吉慶見所系，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。是名多聞聖弟子，於因緣法、緣生法，如實正知，善見，善覺，善修，善入。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.34 ~ p.35
「因緣法」與「緣生法」，究竟是同是異？其實乃牽涉到「定義」的問題！
而在此經中，也不算已界定清楚！
這是講「因緣法」就是─此有故彼有。然而何為緣生法呢？事實上，就這經文而言，對於緣生法和因緣法，並未作很明確的劃分。所以對「無明緣行，行緣識，…到生老死。」有人說它是十二因緣，有人稱它是十二緣起。這表示因緣法跟緣起法，似乎是很相類似的。但是就我的了解，因緣法的「此有故彼有」，應有兩種對待關系：
第一是同時存在的：如大小．長短等。既有大才有小，也有小才有大；故大小一定是同時存在，才能作比較。至於長短、輕重等皆然。
第二是異時對待的：如母子．花果等。異時，就是時間上有前後。像世間人所謂的母子關系：認定先有母親，後生兒子。乃此有故彼有。又如花和果，也是先開花再結果。這都是異時的此有故彼有。
故因緣果者，說因緣，似偏於同時的對待關系。謂因果，則偏於異時的對待關系。
因此，不管是講緣生法或因緣法，其實都講得不夠清楚。最好直接講「因緣果法」，從眾因緣，而成果。其次，若就因緣而言，既主導性重的稱為因，主導性少的稱為緣；於是說到因緣，乃偏於同時的對待關系。至於說因果，則偏於異時的對待關系也。故必從時間的前後、跟空間的相待，去看因緣果法，這才是較了義的。
且因不能自己成果，要有緣配合才能成果。這種情況就像母親不能自己生兒子，一定要父母結合才能生兒子。同樣，有花也未必有果？一定要配合天時、地利，才能有果。否則，或寒暑失調，或營養不夠，這花可能開到一半，就雕謝而不能結成果。故要有因有緣才能成果，而不是因本身就能成果。
故十二緣起，並不是一串「單向的直線」關系─因為無明，就有行；因為行，就有識。如果就是這樣一路串下去，眾生就永遠不能解脫。
若緣不同，則十二緣起法便有異也。因為有異，才能修道、成道：
1.若修學佛法，則能轉「無明」成「明」。
2.若修學定法，雖有「名色」；而不得「六入．觸」也！
3.若心不隨境轉，雖「受」而不起「愛取有」也。
所以，要有緣才能成果；而且如緣不同，果亦不同也。比如雖眾生都有無明，但如透過接觸三寶的緣、修學佛法的緣，就能轉無明而成為明。而變成明後，後續的行識，當就不一樣了。所以不是有前，就一定有後。
同樣，雖說六入、觸、受。但有六入者，不一定有觸、受。因一個人如果修定修得好，他的六根是在內攝狀態，而在內攝狀態，它是不會跟六塵接觸而生受也。所以雖有六入，卻無觸、受。再其次，雖有觸、受，也不一定生愛、取、有。因為如能心不隨境轉，則雖有受，但不成愛、取、有。
這也就是要從戒定慧三學中，將十二因緣的流轉門變成還滅門。否則以直線關系看十二因緣，因為無明所以有行識，這一套一直講下去，就了無出期了。最重要是在觀念上：要確認有因有緣才有果，而修行主要是從不同的緣中去轉化果也。
過去我曾將十二因緣跟戒定慧相配：第一從無明、行、識到名色，這是屬於慧的部分，也就是要以正見來破無明。以不執五蘊的名色為我為正見；反之執五蘊的名色為我，則是無明。第二從六入到觸受，乃定的部分。因專心修定時，六根是不去接觸六塵的。以不觸故，即無受也。第三從愛取到有，屬於戒學。在六根接觸六塵後，而能不起貪瞋癡，不作殺盜YIN妄等行為。
最後既造業了，即不免落入輪回而有生、老死。然在大乘裡，乃別有解法─於造業後，再依信願之力，而帶業往生淨土。所以雖生，卻是往生淨土，而非墮入輪回也。然在原始佛法裡，是根本不談淨土的，更何況能帶業往生呢？
緣起法義說
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。爾時世尊告諸比丘：「我今當說緣起法，法說、義說。谛聽，善思，當為汝說。雲何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行、乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。
雲何義說？謂緣無明行者，彼雲何無明？若不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外，不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、無罪，習、不習，若劣、若勝，染污、清淨，分別緣起，皆悉不知。於六觸入處不如實覺知，於彼彼不知、不見、無無間等、癡暗、無明、大冥，是名無明。
無明者，未悟於理。未悟何理？以緣起故無我。以未悟故，執五蘊為我。
這經總算逐一解釋十二因緣的名相，但解釋過後，卻未必真能揭穿無明的真面目。事實上，對無明最直接的定義：於理不清楚、不了悟。對什麼理不清楚、不了悟呢？乃對無我之理不清楚、不了悟。至於為什麼是無我呢？既眾因緣所生法，即是無我爾。故從緣起而了悟無我，就能從無明而轉為明。
因此，我們再回頭看經文：雲何為「不知於內，不知於外，不知內外。」從緣起法來看，因為緣起是無邊界的，所以本沒有內外的界限。故執有內外，反是無明的根本。同樣，雲何為「不知業，不知報，不知業報。」從因緣果法來看，當然有業就不能不報；然成何種報？還要看後續是結何種的緣！多結善緣，則惡業能輕報。多結惡緣，則善業或成惡報。同樣何謂「不知佛，不知法，不知僧」？一個人如只是到寺廟去參與皈依儀式，而未聞法，其實還是不知佛，不知法，不知僧。然若真正了解緣起無我之理，才是個正信的佛教徒。
至於何謂前際與後際？從因緣而生果，即是前際跟後際。所以，如把緣起無我的道理厘清楚了，則萬變不離其宗。下面再別染、淨等，其實都不離軸心也。
緣無明行者，雲何為行？行有三種：身行，口行，意行。
行者，乃五蘊中的行蘊，即唯識學所謂「末那識」也─從自我中心而造身口意三業。
以這樣講三行，其實並未將行真正的意思講清楚。我認為「行」乃是五蘊中的行蘊。故行，如以唯識學來講，即是指末那識。故無明主要是指我執，於是因我執即有染污。雲何染污呢？從自我中心而造身口意三業，即是染污，即是末那，即是行也。
如佛已徹悟了，雖開口說話，而不造口業。雖立身處事，而不造身業。這是因為既已證得無我，即不再以自我中心而造諸業也。
緣行識者，雲何為識？謂六識身：眼識身，耳識身，鼻識身，舌識身，身識身，意識身。
識者，即唯識學所謂「阿賴耶識」也。
六識─眼、耳、鼻、舌、身、意。在原始佛教裡，只講有六識；而唯識學中，乃謂有八識。故以八識來說，會更清楚。所以識者，不只是當下現行的識，也包括身口意所造的業，所熏習的種子，都稱為識也。
曾以「電腦」作比喻：行，即作業系統。識，乃硬碟中的資料。必先安裝作業系統，才能儲存資料。
以過去的識，會影響到未來的識。所以就前後貫穿而言，是指阿賴耶識也。在《楞嚴新粹》中，我曾以電腦作比喻，來說明八識的作用，各位或許已看過了：
比如無明緣行，行的末那識，乃相當於電腦的作業系統。這個名字實在取的很精准。我們剛才不是說到行，即以自我中心而造諸業嗎？而在電腦裡的指揮系統，也稱為作業系統，不是異曲同工，前後對映嗎？
至於第八識是什麼？我想用過電腦的人，都會清楚它相當於硬碟中的資料。所以就資料而言，作業系統乃是硬碟裡的部分資料。可是就操作而言，這作業系統卻又能操控硬碟裡的資料。所以末那識，雖是阿賴耶識的一部分，我們熏習的種子很多，其中我執特別強的部分，即稱為末那識。但末那識卻能操控其它種子的熏習和現行。
電腦我不是很懂，但是從作業系統跟硬碟間的對照關系，去思惟末那識跟阿賴耶識，卻覺得很受用。所以之前讀過這個比喻：阿賴耶識像倉庫，而末那識像守門人。其實就作用而言，應該說是管理員；且管理員是住在倉庫裡面，而不是守在倉庫外面。
緣識名色者，雲何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。雲何色？謂四大，四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。
緣名色六入處者，雲何為六入處？謂六內入處：眼入處，耳入處，鼻入處，舌入處，身入處，意入處。
緣六入處觸者，雲何為觸？謂六觸身：眼觸身，耳觸身，鼻觸身，舌觸身，身觸身，意觸身。
色，是指身體。身體是地水火風所和合成的，故稱為四大所造色。名，是指精神作用，是指感受、思惟、判斷、抉擇等，在佛法上稱為受、想、行、識四陰。
名色，即軟體與硬體。六入：六種輸入設備。觸：從設備而進行輸入也。
名色，如再以電腦作比喻，則色是指硬體。電腦裡有很多硬體，硬碟是其中一部分。至於名，對照後當是指軟體也，軟體乃包括作業系統。
接著再講六入，入跟出其實是一體的兩面。所謂入就是外界的六塵，通過六根而被我們所覺知，乃稱為六入。反之，以六根去覺知六塵，豈非六出也？
於是在電腦中，六入即是指六種輸入設備。比如最初用鍵盤、滑鼠等輸入純文字檔。後來有掃描器、數位相機等，能輸入影像檔。從麥克風、音效卡、LINE IN等，能輸入聲波檔等。甚至用補捉卡等，能輸入視訊檔等，這些即稱為六入也。有入即有出，出者如電腦中之列表機、喇叭等。
緣觸受者，雲何為受？謂三受：苦受，樂受，不苦不樂受。
緣受愛者，彼雲何為愛？謂三愛：欲愛，色愛，無色愛。
緣愛取者，雲何為取？四取：欲取，見取，戒取，我取。
緣取有者，雲何為有？三有：欲有，色有，無色有。
受：資料顯示於螢幕時。愛．取：從原始資料再編輯或處理。有：儲存成檔案。
在六根接觸六塵時，即是觸。觸過後，外界的資訊就會顯現在意識中，則稱為受。以電腦作比喻，因打鍵盤而輸入，一打過後螢幕即顯現出來，這即是受。或用掃描器，一掃進去影像檔即出現在螢幕上，也是受。就電腦和眾生而言，觸跟受的時距其實非常短，在我們看到時，影像即顯現了。同樣，鍵盤一打，字體即顯現在螢幕上。
受者，既影像顯現後，我們會對它作個判斷：滿意、不滿意，喜歡、不喜歡。有的我們要進一步去編輯，如果是文字，可能修訂或用不同字體。至於影像，可能將顏色變亮、變暗，或裁邊等，這是從愛而取。在接觸到外面的訊息後，我們也會給它做一些理解、判斷、抉擇，這即是從愛而取。
最後何謂有？有就是在第八識中，又熏習成新的種子。如以電腦作比喻，很簡單！有就是指新的檔案。然而電腦的運作中，你可以不去儲存檔案，或儲存後再刪除。但在人腦中，就不能抉擇要儲存或不儲存。它一定會儲存，而且儲存的還不是最後的結果，而是整個處理的過程。
緣有生者，雲何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。
緣生老死者，雲何為老？若發白、露頂、皮緩、根熟、支弱、背偻、垂頭、呻吟、短氣、前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體斑駁，暗鈍垂熟，造行艱難，羸劣，是名為老。
雲何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷、移，身壞，壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。是名緣起義說。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.38 ~ p.39
生．老死：從開啟舊檔而再顯示．編輯或處理。
生．老死，下次再開啟檔案時，即是一番小生死。如換過硬碟或主機，即是一番大生死。甚至硬體的升級或軟體的更新，都是一番生死哩！
有人乃將「十二因緣」說成「三世兩重因果」，乃與修道不相契。
雖有人將「十二因緣」說成「三世兩重因果」：其中無明、行、識是過去世，名色、六入開始投胎、成長，直到長大成人而愛、取、有。然後再生、老死，則又是下一輩子了。這種講法有沒有意義呢？我覺得沒什麼意義。第一它犯了前後直線關系的毛病。事實上就緣起法而言，既有前後的因果，也有同時的因緣。所以十二因緣，其實更像蜘蛛網一般，而非階段的差別爾！
蓋眾生者，時時刻刻何曾離於「無明」？何曾斷於「愛．取」？
第二佛陀講十二因緣，並不是要我們了解生命歷程中，各階段有什麼屬性。而是要我們在對境當下，能檢點自己是不是又起了無明？又動了愛欲？故絕不想：過去世才有無明，而現在就無無明了。也不要認為到廿、卅歲後，才有愛、取、有。事實上，我們從生下到老死，念念都不離無明，念念都在愛取有也。
甚至講所謂名色，乃是眾生開始投胎時為名色，那你現在就沒名色了嗎？或謂六入，乃胚胎慢慢發育成形而成六根。則出娘胎就無六入了嗎？所以「三世兩重因果」的十二因緣，不只講得太死板了，而且不合理。尤其我們不是要研究胚胎學、生理學，而是要修行解脫的。
故必以「十二因緣」法，念念檢點自心；而能善巧回向，才與道相應。
所以那些講法聽起來好象很堂皇，但事實上跟解脫道全不相應。因為解脫道的重點一方面把觀念修正好了，沒有無明。第二、在對境的當下，要時時刻刻去檢點，是不是起愛、取、有？要去內銷還滅，這才是佛說十二因緣的本意。否則，十二因緣乃變成佛學，變成生理學、胚胎學了。
先言：名色非自作，非他作，非自他作，非無因作；然彼名色緣識生。而今復言名色緣識，此義雲何？
今當說譬，如智者因譬得解。譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。
──《雜阿含經論會編》(中)p.14
前謂言：識，乃硬碟中的資料。而名色，即軟體與硬體。
故若無軟．硬體，即不成硬碟中的資料。同理，若硬碟中無資料；軟．硬體，亦失其功能矣！
這部經也講到名色與識。各位有沒有注意到：所謂三蘆，我們雖沒有看過；但至少架槍，一定要三支槍同時架，才能架牢。所以三蘆的比喻，很明確是指同時的對待關系，而不是異時。故三世兩重因果的十二因緣，乃局限於異時的對待關系爾！
至於識跟名色，到底是什麼關系呢？剛才講到識是硬碟中的資料。而名色，即指軟體與硬體。故資料者，不能單獨存在；一定要依附儲存設備，才能存留。反過來說，若無硬碟中的作業系統和軟體，則一切硬體便失其作用矣！
猶如猕猴放一取一
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫，於四大身厭患，離欲，背捨而非識。所以者何？見四大身有增、有減，有取、有捨，而於心、意、識，不能生厭，離欲，解脫。所以者何？彼長夜於此保惜系我，若得、若取，言是我、我所、相在。
愚癡無聞凡夫，寧於四大身系我、我所，不可於識系我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復小過。彼心、意、識，日夜、時克，須臾轉變，異生異滅。猶如猕猴游林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，異生異滅。
多聞聖弟子，於諸緣起善思惟觀察，所謂樂觸緣生樂受，樂受覺時如實知樂受覺，彼樂觸滅，樂觸因緣生受亦滅，止、清涼、息、沒。如樂受，苦受、喜受、憂受、捨受(亦如是)。
彼如是思惟：此受觸生、觸樂、觸縛，彼彼觸樂故彼彼受樂，彼彼觸樂滅彼彼受樂亦滅，止、清涼、息、沒。如是多聞聖弟子，於色生厭，於受、想、行、識生厭，厭故不樂，不樂故解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.16 ~ p.17
身是無常相，這一般人還易了知。至於心是無常的，這就非凡俗所能悟。
這部經主要是講眾生的我執：一、比較粗淺的，乃執身體為我。然而這身體是無常的，從生下後，才慢慢長大；又有時受傷，有時生病，有時寒冷，有時挨餓。甚至這身體慢慢衰老了、死了。故身體的無常，原就很容易確認的。所以既知身體是無常的，卻還執身體為我，便是較粗淺的。
二、執心識為我：事實上，我們心識的無常比身體還更多變哩！我們的身體，今天跟明天看起來還差不多。但念頭者，一下子就轉變了，前一念還歡歡喜喜，後一念便哭哭啼啼。
心識的變化，就像猕猴的「放一取一」，一般人的念頭是沒辦法同時具存的。故後面的念頭一起，前面的念頭就不見了，乃像猕猴的放一取一。既心識是這麼無常，為什麼還會以它為常，而執為我呢？
為何不能悟心識之無常呢？主要是我們乃將心念分為兩種：能念跟所念。故所念者，雖是無常；但能念者，卻永不變。譬如以鏡為喻，雖鏡中的相，可以一直變化著；但就鏡子而言，卻是不變的。所以眾生之執心識為我，只用心識無常，是無法破除他的我見。因為他認為─變來變去，是鏡中的相；但鏡子本身，是不會變的。
那麼，雲何能破「以能見者為我」呢？其實不管是所見、還是能見，都不出因緣所生法。而既屬因緣所生法，那便是無我、無自性的。
再問：如《楞嚴經》所謂「常住真心」，即是常恆不變的。
答雲：「常住真心」乃是就「心性」而言；而既是「性」者，亦無我爾！
從能所相待中，來論緣起，來破我見，這在般若學中，是很容易明了的。但在《楞嚴經》中，乃謂有「常住真心」；這是否又成「我見」了呢？
我想各位如看過《楞嚴新粹》，便知：常住真心是指心性，而非心相。既是性者，則具普遍性與永恆性。故不是我有我的心性，你有你的心性。性既無所不包，也無所不在。故真了解性者，性即是無我也。
我們簡單以無常性作比喻，既從花開、到花謝，從生老、到病死，都是無常所顯現的。故不能說：這是我的無常性，那是你的無常性。既不是因為有我，所以能顯現無常性；也不是因為有你，所以能顯現無常性。反而是因無常性，才顯現出你和我。所以能見無常性者，即能破除我見也。同理，心也是性。故不是我有我的心性，你有你的心性。而是在心性中，顯現出你我間的「差別相」也。
猶如種樹，初小軟弱
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若於結所系法，隨生味著，顧念，心縛則愛生；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。如人種樹，初小軟弱，愛護令安，壅以糞土，隨時溉灌，冷暖調適，以是因緣，然後彼樹得增長大。如是比丘結所系法，味著將養則生恩愛；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。
若於結所系法，隨順無常觀，住生滅觀、無欲觀、滅觀、捨觀，不生顧念，心不縛著，則愛滅；愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。猶如種樹，初小軟弱，不愛護，不令安隱，不壅糞土，不隨時溉灌，冷暖不適，不得增長。若復斷根、截枝，段段斬截，分分解析，風飄、日炙，以火焚燒，燒以成糞，或揚以疾風，或投之流水。比丘！於意雲何？非為彼樹斷截其根，乃至焚燒，令其磨滅，於未來世成不生法耶？」答言：「如是，世尊！」「如是比丘！於結所系法，隨順無常觀，住生滅觀、無欲觀、滅觀、捨觀，不生顧念，心不縛著則愛滅；愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.5 ~ p.6
這在〈五陰誦〉中，也有相似的經文，都是以樹來比喻生命。命要有根，才能固定、生長、茁壯，而根其實有兩種；第一是命根，因為有命根，所以生命能繼續存在。在唯識學上說有「壽、暖、識」三者，壽是指命根，暖是指體溫，識則為業識，三者共成眾生的生命。
第二是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根。樹最初是用根來固定它，爾後便從根去吸收營養，才能長大。眾生也是一樣，最初因我執而產生命根，爾後又從六根去攀緣造業，而使輪回不斷。
故雲何去樹呢？一者直截命根，從覺悟無我，而能降伏我慢，得除命根。二者收攝六根，不再攀緣造作。這就像樹一般，因吸收不到營養，便慢慢枯萎了。待枯萎得差不多時，或風吹或雨打，便很容易倒也。
故如只是收攝六根，而不再攀緣造作，不等於已斷了命根。而命根不斷，或會像古詩所說的「野火燒不盡，春風吹又生。」若只用修定的方法，去收攝六根而使心稍安定；則定力消失時，心又不安矣！事實上目前所倡的修行方門，多如此類。而很少直接用緣起無我的道理，來斷除眾生的執著。
這種修行方式，充其量也不過是壓抑和模擬而已。故正壓抑和模擬時，雖有模有樣；待真面對生活時，乃依然故我，為命根還梗梗如初也。
「如是諸比丘！於色取味著，顧念、心縛，增長，愛緣故取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是純大苦聚集。諸比丘！於意雲何？譬如緣膏油及炷，燈明得燒，數增油、炷，彼燈明得久住不？」答言：「如是，世尊！」
──《雜阿含經論會編》(中)p.8 ~ p.9
這油燈的比喻也差不多，欲熄火者，最直接的當是把火直接滅了。但如火太大了，還近不得身。就從不加油，而慢慢耗損；燒到最後，火即越來越小。故即有機會，把它弄熄。或許燒到油盡，火自熄，結果是一樣的。火乃代表命根，油則喻為六根。
所以者何？以無慚、無愧故放逸；放逸故不恭敬，戾語，習惡知識；習惡知識故，不欲見聖、不欲聞法、常求人短；常求人短故，不信，難教，懶惰；懶惰故掉，不律儀，不學戒；不學戒故，失念，不正知，亂心；亂心故，不正思惟，習近邪道，懈怠心；懈怠心故，身見，戒取，疑；疑故，不離貪，恚，癡；不離貪、恚、癡故，不堪能離老，病，死。
──《雜阿含經論會編》(中)p.58
我是慧解脫也
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。若王、大臣、婆羅門、長者、居士，及余世人所共恭敬、尊重，供養佛及諸聲聞眾，大得利養──衣被、飲食、臥具、湯藥；都不恭敬、尊重，供養眾邪異道。
爾時眾多異道，聚會未曾講堂，作如是論：「我等昔來，常為國王、大臣、長者、居士，及余一切之所奉事恭敬，供養，今悉斷絕。但恭敬、供養沙門瞿昙、聲聞大眾。今此眾中，誰有智慧大力，堪能密往，詣彼沙門瞿昙眾中出家，聞彼法已，來還廣說；我等當復用彼聞法，化諸國王、大臣、長者、居士，令其信樂，可得還復供養如前。」時有人言：「有一年少，名曰須深，聰明、黠慧，堪能密往沙門瞿昙眾中出家，聽彼法已，來還宣說。」時諸外道，詣須深所而作是言：「……其中有言：唯有須深聰明、黠慧，堪能密往瞿昙法中，出家學道，聞彼說法，悉能受持，來還宣說。是故我等故來相請，仁者當行！」
時彼須深默然受請，詣王捨城迦蘭陀竹園。時眾多比丘出房捨外，露地經行。爾時須深詣眾多比丘而作是言：「諸尊！我今可得於正法中，出家受具足，修梵行不？」時眾多比丘，將彼須深，詣世尊所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！今此外道須深，欲求於正法中出家受具足，修梵行。」爾時世尊知外道須深心之所念，告諸比丘：「汝等當度彼外道須深，令得出家。」
時諸比丘，願度須深出家，已經半月。有一比丘語須深言：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」時彼須深語比丘言：「尊者！雲何學離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禅，不起諸漏，心善解脫耶？」比丘答言：「不也，須深！」復問：「雲何離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禅，不起諸漏，心善解脫耶？」比丘答言：「不也，須深！」復問：「雲何尊者離喜，捨心住，正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禅，不起諸漏，心善解脫耶？」答言：「不也，須深！」復問：「雲何尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念一心，具足第四禅，不起諸漏，心善解脫耶？」答言：「不也，須深！」復問：「若復寂靜、解脫，起色、無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶？」答言：「不也，須深！」須深復問：「雲何尊者所說不同，前後相違？雲何不得禅定而復記說？」比丘答言：「我是慧解脫也。」作是說已，眾多比丘各從座起而去。
爾時須深知眾多比丘去已，作是思惟：此諸尊者所說不同，前後相違，言不得正受，而復記說自知作證。作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。我即問彼尊者：得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？彼答我言：不也，須深！我即問言：所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證！彼答我言：得慧解脫。作此說已，各從座起而去。我今問世尊：雲何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證？」
佛告須深：「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」須深白佛：「我今不知先知法住，後知涅槃？」佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」須深白佛：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智！」佛告須深：「我今問汝，隨意答我。須深！於意雲何？有生故有老死，不離生有老死耶？」須深答曰：「如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。」
如是……有無明故有行，不離無明而有行耶？」須深白佛：「如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行。」佛告須深：「無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？」須深白佛言：「如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅。」「如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？」須深白佛：「如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅。」佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？」須深白佛：「不也，世尊！」佛告須深：「是名先知法住，後知涅槃。」
佛說此經已，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。爾時須深見法，得法，覺法，度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。爾時須深稽首佛足，白佛言：「世尊！我今悔過！我於正法中盜密出家，是故悔過。」佛告須深：「雲何於正法中盜密出家？」須深白佛言：「世尊！……是故世尊！我於正法律中盜密出家，今日悔過，唯願世尊聽我悔過，以哀愍故！」佛告須深：「受汝悔過。汝當具說：我昔愚癡、不善、無智，於正法律盜密出家，今日悔過，自見罪、自知罪，於當來世律儀成就，功德增長，終不退減。所以者何？凡人有罪，自見、自知而悔過者，於當來世律儀成就，功德增長，終不退減。」佛告須深：「今當說譬，其智慧者以譬得解。……」佛告須深：「此尚可耳，若於正法律盜密出家，盜受持法，為人宣說，當受苦痛倍過於彼。」佛說是法時，外道須深漏盡意解。佛說此經已，尊者須深聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.60 ~ p.64
在這故事中，乃有兩個要點：第一、我是慧解脫也。第二、彼先知法住，後知涅槃。
問：光有聞慧．思慧，即能解脫嗎？
答：既曰「後證涅槃」即是尚未解脫，但已種下解脫因也！
我們知道，慧是包括聞、思、修。故只有聞慧．思慧，還不足以解脫。所以「先知法住，後證涅槃」的意思是：先從聞思，而悟得佛理。故已悟得佛理者，就稱為法住也。住是不動、不變的意思。能悟得不動、不變之理，即稱為法住也。
至於「後證涅槃」者，悟後再用這理去內銷情識、業障，而能證得涅槃。所以在先知法住的當下，雖不等於已證得涅槃；但卻已種下涅槃因了！故經典中謂：如具足正見而證得初果，則保證能出生死；但卻非當下即能出生死也。
從原始佛教的立場來說，必「定慧等持」，才能證得「解脫道」。而非光靠慧，就可以解脫。如就八正道而言，先知法住即是有正見爾！必到最後能證得正定，才能完成解脫道。
但「正定」，卻非四禅八定；必從「正知見」中去調心，調到「理事無礙」時，才是「正定」也。
故「慧解脫」，只是謂慧為解脫因爾！
但是我們也要知道：所謂正定，卻不是四禅八定。故外道雖能證得四禅八定，仍不能解脫也─以不具正知見故。因外道修定，大部分是把心專注在一個對象上，而使心漸不動，即稱為定。而解脫道，乃必透過內銷無明跟情識才能解脫；而非把心專注在一個對象上，就能解脫。
簡單講，四禅八定是有所住定。而佛法是從無心、無住而能入正定，而能得解脫。從正知見去調心，調到理事無礙，這就是正定。所以一個善根深厚者，未必要經過四禅八定的修行階段，才能證得正定。
總之，既四禅八定不足以解脫，光有聞慧、思慧，也不足以解脫。而是先從聞思中，建立正見而得法住。然後再內銷情識業障，心無所住、心不隨境轉，而得證涅槃也。
其次，就經文的故事來看，卻極不合理：
1.若以佛說法後，能得到眾國王、大臣、居士、婆羅門的供養，所以六師外道的供養就越來越少。於是為了貪圖佛教供養之豐盛，何不直接到佛教裡出家而受供養？豈必待盜法後，再來說此法，而圖得到更多供養？
因在律典中，從未說：既在外道出家，即不能在佛教出家。事實上，捨利弗、目犍連和大迦葉等，最初都是外道門徒也。故如只為貪圖佛教供養之豐盛，而到佛教裡出家，佛教也不會拒絕他的。
2.六師外道是個別存在的，他們那可能共同集會而商量對策，然後再請一個人去盜法。佛法的門戶，從不這麼封閉；豈必待盜法，才有機會聽聞佛法呢？這說來太不合情理了。
3.我們看第二段「爾時眾多異道，聚會未曾講堂。」這「未曾講堂」乃暗藏玄機。是否因根本就沒有這個講堂，才稱為「未曾講堂」呢？若講堂都無，即表示這故事，也是無中生有的。
然而故事本身，是真是假？其實並不重要。但是「先知法住，後證涅槃」的訓示，對行者卻是很重要的。因為很多人常忙著依樣劃葫蘆地修東練西，但他本身的知見，其實是偏差的。於是修來練去，也還只是外道知見、外道門徒。連正見的佛教徒都不是，更何況能證得解脫呢？
雲何於食如實知？謂四食。何等為四？一者、麁抟食，二者、細觸食，三者、意思食，四者、識食。是名為食，如是食如實知。
雲何食集如實知？謂當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，是名食集，如是食集如實知。
雲何食滅如實知？若當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，無余斷：捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒，是名食滅，如是食滅如實知。
雲何食滅道跡如實知？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名食滅道跡，如是食滅道跡如實知。
──《雜阿含經論會編》(中)p.49 ~ p.50
剛才用樹來比喻生命，說根有兩種：一是命根，一是六入的根。根是用來長養生命的。所以更將前者作進一步發揮，而講到眾生有四食：
眾生依食而得長養生命，而食有四種：1.麁抟食；2.細觸食─六入所長養；3.意思食─末那識所長養；4.識食─阿賴耶識所長養。
第一麁抟食：就是指我們平常吃的米飯、菜料等。至於為何稱為抟食呢？以印度人吃飯，是不用筷子的；而是用手抓取後，捏成一團，再送入口中，故稱為抟食。
第二細觸食：就是指從六根接觸六塵，而吸取生命所需要的資糧。這資糧多屬於精神方面的，如俗謂「秀色可餐」也。
第三意思食：如前所謂類似電腦中的作業系統，也就是從我執而長養的諸般情結。
第四識食：從六入所造的業，而熏習成第八識的種子，這稱為識食。
食集：以無明．愛欲故，樂著為食。
食滅：我慢．貪瞋俱捨無余，而不受後有。
如進一步去探究：眾生為何需要種種─包括麁抟食、觸食、思食、識食等食物呢？因為無明、愛欲，所以樂著此生命；於是為了長養生命、維持生命，就得去攀緣這些食物。
至於修道者，能從破無明而去欲愛，就能不再攀緣求取這些食物，這稱為不食。而不食後，才能去除貪瞋，消除我慢，而成就不受後有也。其實，內容還跟前面所說的差不多，只是換成不同的名相而已！
攀緣識住故，入於名色
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若有思量，有妄想，則有使、攀緣識住；有攀緣識住故，入於名色。入名色故則有往來，有往來故則有生死，有生死故則有未來世生老病死、憂悲惱苦，如是純大苦聚集。若不思量，無妄想，無使、無攀緣識住；無攀緣識住故不入名色，不入名色故則無往來，無往來故則無生死，無生死故於未來世生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.79
眾生往生時，乃是以末那識為主導，而帶領著阿賴耶識去投胎也。
故曰：若有思量，有妄想，則有使、攀緣識住；有攀緣識住故，入於名色。
在《八識規矩頌》中，說到阿賴耶識能「去後來先作主公」。意思是阿賴耶識在生死輪回中，乃是主控者。故臨命終時最後離去，往生時又最先到來。其實，並非如此。
因為如前所喻，若阿賴耶識乃類似於硬碟裡的資料，則它必是被動的，而且是由作業系統來操控也。如復制另顆硬碟，乃由作業系統去操作也。所以真正帶著我們去投胎的是末那識。眾生因起我執，圖續後有，所以才會去投胎。故投胎時，當是第七識作主導，而帶著第八識去投胎，這才正確。
我們看經文之「若有思量，有妄想，則有使。」乃是說因末那識有我執，故熏習成第八識，所以「攀緣識住」。
「有攀緣識住故，入於名色」於是帶著第八識去投胎，所以入於名色。而入於名色後，即有生死矣。故雲何能不受後有呢？於當生時，能觀五陰皆空，而不起我見，這是上上者。其次，於臨命終時，能觀五陰皆空，而不起我見，這是次中者。最後，於中陰時，能觀五陰皆空，而不起我見，這是更下者。至於凡俗之人，不只當生時戀著生命，也臨命終時猶愛戀不捨，當就只能繼續輪回了。
此四食，愛因、愛集、愛生、愛轉
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有四食，資益眾生，令得住世，攝受長養。何等為四？謂一、粗抟食、二、細觸食，三、意思食，四、識食。此四食，何因，何集，何生，何轉？謂此諸食，愛因、愛集、愛生、愛轉。此愛何因，何集，何生，何轉？謂愛受因、受集、受生、受轉。此受何因、何集、何生、何轉？謂受觸因、觸集、觸生、觸轉。此觸何因、何集、何生、何轉？謂觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處轉。
六入處集是觸集，觸集是受集，受集是愛集，愛集是食集，食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集，如是純大苦聚集。如是六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則食滅，食滅故於未來世生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.88 ~ p.89
這部經也是一樣。此四食，愛因、愛集、愛生、愛轉，意思都差不多。但如我們仔細檢點的話，就可注意到：於十二因緣中，是講「愛．取．有」，而這裡卻是說「愛．食」。故食者，即是「從取而有」也。
所以我們以吃飯，來長養肉體的生命，是從取而有。同樣，我們去攀緣六塵，來長養精神的生命，也是從取而有。一直到末那識著我見，阿賴耶識儲存種子，都是從取而有也。
何因緣故有識食？能招未來有，令相續生。
──《雜阿含經論會編》p.90
所謂識食者，乃從造業熏習，而能招未來世之有，故成生．老死相續也。
雲何觀四食
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有四食，資益眾生，令得住世，攝受長養。雲何為四？謂一、粗抟食，二、細觸食，三、意思食，四、識食。
雲何比丘觀察抟食？譬如有夫婦二人，唯有一子，愛念將養。欲度曠野崄道難處，糧食乏盡，饑餓困極，計無濟理。作是議言：正有一子，極所愛念，若食其肉，可得度難，莫令在此三人俱死。作是計已，即殺其子，含悲垂淚，強食其肉，得度曠野。雲何比丘！彼人夫婦共食子肉，寧取其味，貪嗜美樂與不？」答曰：「不也，世尊！」復問比丘：「彼強食其肉，為度曠野崄道與不？」答言：「如是，世尊」！佛告比丘：「凡食抟食，當如是觀！如是觀者，抟食斷、知；抟食斷、知已，於五欲功德貪愛則斷。五欲功德貪愛斷者，我不見彼多聞聖弟子，於五欲功德上有一結使而不斷者；有一結系故，則還生此世。
雲何比丘觀察觸食？譬如有牛，生剝其皮，在在處處，諸蟲唼食，沙土坌塵，草木針刺。若依於地，地蟲所食；若依於水，水蟲所食；若依空中，飛蟲所食；臥起常有苦毒此身。如是比丘！於彼觸食，當如是觀！如是觀者，觸食斷、知；觸食斷、知者，三受則斷；三受斷者，多聞聖弟子於上無所復作，所作已作故。
雲何比丘觀察意思食？譬如聚落、城邑邊，有火起，無煙、無炎。時有士夫，聰明、黠慧，背苦、向樂，厭死、樂生，作如是念：彼有大火，無煙、無炎，行來當避，莫令墮中，必死無疑。作是思惟，常生思願，捨遠而去。觀意思食，亦復如是。如是觀者，意思食斷、知；意思食斷、知者，三愛則斷；三愛斷者，彼多聞聖弟子於上更無所作，所作已作故。
諸比丘！雲何觀察識食？譬如國王，有防邏者，捉捕劫盜，縛送王所，如前須深經廣說。以彼因緣受三百矛苦，覺晝夜苦痛。觀察識食，亦復如是。如是觀者，識食斷、知；識食斷、知者，名色斷、知；名色斷、知者，多聞聖弟子於上更無所作，所作已作故。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.93
這部經乃講到〈雲何觀四食〉？如將觀四食，對照於四念處；卻是可前後對應的。四念處首曰：觀身不淨，而在此為觀食不淨。以兒子的肉作喻，雖牽強了些，但不淨的本質卻是很明確的。雖觀食不淨，但為成道故，還應受此食。故「曠野崄道難處」，即比喻「生死輪回」也。要出生死輪回，所以必須有食物資生，才能修道。事實上，在佛教的修行法中，即有食不淨觀，以此觀法才不會貪吃也。
其次，雲何觀觸食？譬如牛被剝皮了，所以一切觸受，無非是苦。故對照四念處，乃很明確為觀受是苦也。
接著，雲何觀意思食？我們看經文「譬如聚落、城邑邊，有火起，無煙、無炎。」我想各位都知道，不管世間、還是佛法，經常把火比喻為眾生的命根。故雲何觀察意思食呢？有火而無煙者，乃眾生雖有我見、我執，卻習而不察。但墮入其中者，必不能免於生死輪回也。
於是乎，以觀心無常而為對治。觀無常，不只是觀心所成的相是無常的，也觀能見聞覺知的心也是無常的。如剛才所講：只是觀鏡中的相是無常的，那是不夠的。還要觀鏡子本身也是無常的，也是因緣所生法，才能真正破除我見。
最後雲何觀識食？如對照四念處，應是觀法無我也。「受三百矛」者，為既有我執，則唯日夜過苦爾！
畫師欲離於色有所妝畫
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有四食，資益眾生，令得住世，攝受長養。何等為四？一者、抟食，二者、觸食，三、意思食，四者、識食。諸比丘！於此四食有貪、有喜，識住增長，乃至純大苦聚集。比丘！譬如畫師、若畫師弟子，集種種彩，欲妝畫於色作種種像。於意雲何？彼畫師、畫師弟子，寧能妝於色不？」比丘白佛：「如是，世尊！能妝畫色。」佛告比丘：「如是！若於此四食，有貪、有喜，識住增長，乃至如是純大苦聚集。比丘！譬如畫師、畫師弟子，集種種彩，欲離於色有所妝畫，作種種像，寧能畫不？」比丘白佛：「不能，世尊！」「如是比丘！若於四食無貪、無喜，無有識住增長，乃至如是純大苦聚滅。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》p.97
這部經的意思也是類同。畫師要畫畫，他必須有兩種材料：第一要有簿子，有紙張。第二要有畫筆、有顏料，他才能夠畫。故紙張是比喻命根，而顏料是比喻六根。從六根去收集各式各樣的顏料，然後給畫在紙張上。
故悟道的人，就直接將紙張給撕了，那就一切沒事，而不管曾采集了多少顏料，終是沒辦法畫的。而不悟道者，就忙著在紙張上塗塗抹抹；既忙得不可開交，也招來閒言閒語，而終無出期也。
捨利弗比丘善入法界
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告尊者捨利弗：「如我所說波羅延耶阿逸多所問：
若得諸法數，若復種種學，具威儀及行，為我分別說。
捨利弗！何等為學？何等為法數？」時尊者捨利弗默然不答。第二，第三，亦復默然。佛言：「真實，捨利弗！」捨利弗白佛言：「真實，世尊！比丘真實者，厭，離欲，滅盡向，食集生。彼比丘以食故，生厭，離欲，滅盡向。彼食滅是真實滅，覺知已，彼比丘厭，離欲，滅盡向，是名為學。」
「真實，捨利弗！」捨利弗白佛言：「真實，世尊！若比丘真實者，厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心善解脫。彼從食集生，若真實即是滅盡，覺知此已，比丘於滅，生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心善解脫，是數法。」佛告捨利弗：「如是！如是！如汝所說。比丘於真實生厭，離欲，滅盡，是名法數。」如是說已，世尊即起入室坐禅。
爾時尊者捨利弗知世尊去已，不久，語諸比丘：「諸尊！我不能辯世尊初問，是故我默念住。世尊須臾復為作發喜問，我即開解如此之義。正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句、異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，以異句、異味而解說之。」
時有異比丘往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！尊者捨利弗，作奇特未曾有說，於大眾中，一向師子吼言：我於世尊初問，都不能辯，乃至三問，默然無答。世尊尋復作發喜問，我即開解。正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句、異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句、異味而解說之。」佛告比丘：「彼捨利弗比丘，實能於我一日一夜，乃至七夜，異句、異味所問義中，悉能乃至七夜，異句、異味而解說之。所以者何？捨利弗比丘善入法界故。」佛說此經已，彼比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.54
這部經看來跟因緣相應，並沒有很直接的關系。但我之所以選錄這經典，乃為最後一段話「彼捨利弗比丘，實能於我一日一夜，乃至七夜，異句、異味所問義中，悉能乃至七夜，異句、異味而解說之。所以者何？捨利弗比丘善入法界故。」捨利弗智慧很深，不管佛陀以什麼方式、任何語句，問了七天七夜，他都可以對答如流。此乃為捨利弗，能善入法界故。
雲何能善入法界？依「因緣觀」即能善入法界。
至於雲何善入法界？經文中並未詳說。但依我的了解，乃要從「因緣觀」，才能善入法界。因為法從那裡來呢？從眾因緣生法而來。故因緣觀，既可觀得很遼闊，也可觀得很細膩。
如《法華經》有「所謂諸法，如是相．如是性．如是體．如是力．如是作．如是因．如是緣．如是果．如是報．如是本末究竟等。」從深入緣起，去深入因緣果報、深入性相體用、深入本末究竟；即是善入法界的最佳寫照。故能成就如捨利弗般無盡的智慧。
以上所講〈因緣相應〉，重點在說明十二因緣。其實，主旨大意還跟以前所講的差不多。下面再看〈四谛相應〉：
四谛相應
解苦、斷集、證滅、修道
如是我聞：一時，佛住波羅奈仙人住處鹿野苑中。爾時世尊告諸比丘：「有四聖谛，何等為四？謂苦聖谛，苦集聖谛，苦滅聖谛，苦滅道跡聖谛。若比丘於苦聖谛，當知、當解；於苦集聖谛，當知、當斷；於苦滅聖谛，當知、當證；於苦滅道跡聖谛，當知、當修。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.111
這只是將「苦集滅道」四個名詞標示出來，但對何謂苦集滅道？卻語焉不詳！為什麼呢？我認為：那是佛說法一段時間後，再將它整理成苦集滅道之次第。如最初就只這麼說，那有誰能聽懂呢？
苦當知解─去面對它
集當探究─去剖析它
道當修習─去處理它
滅當證受─再放下它
所以我們今天得從頭來說苦集滅道。苦是什麼？苦當知解！用現代的話來說，就是要去面對它、去接受它，而非逃避，或裝作沒有。
集當斷，就我的理解，乃跟它不一樣。因為重點不在於斷不斷，而在於是否能探究出原因？因為集，乃是苦因。而因是什麼？要自己慢慢去探究的。所以要從剖析它中，去把根本的原因找出來。比如家庭有問題，不管是夫妻不合或父子間關系不協調；甚至是公司裡有什麼危機，這都稱為苦。然後進一步，去追究原因，就是集。
如果剖析得很正確，而能確認真正的原因；才能更提出對治的辦法，這便稱為道。道當修習，如何修習呢？就是要去對治它，去處理它。而最後，滅是什麼呢？如果處理得好，不協調或危機等就消失了，即稱為滅。
對一切世間．出世間的問題，都可用此程序去處理也。
故胡可謂：四聖谛乃小乘法爾？
所以雖有人謂：苦集滅道是小乘法。其實苦集滅道，何止於小乘法呢？必是世間、出世間，解決問題的共通次第。從面對它，而探討它，然後再處理它；最後能因消除它而放下它。
尤其精要在那呢？在集也！因為如未能把真正的原因找出來，則想解決也解決不了，想面對也面對不了。而這一點，便是禅宗跟其他宗派最大不同處。禅宗不只不怕有問題，更且要去追溯問題的源頭。故除非把問題的根本看清楚、挑出來，更斷除後，我們才能真正放下它。否則，只是籠統地說：要面對它、要接受它，其實也只是壓抑而已！
所以必從「因緣所生法」的理則中，去勘破問題的根本，這才是禅法的真精神。而非模擬著：我已接受它，已放下它，就能了事。其實一般人是沒有這種勇氣跟魄力，去追根究底，去直搗黃龍。故寧可拿個撒隆巴斯先貼一貼，清涼一下，似沒事了。然過一段時間後，即症狀復現也！
四聖谛，我們從學佛以來，就耳熟能詳。只是又有多少佛教徒，是用這種思考方式，來面對問題、來處理問題呢？大部分是碰到問題了，便說是業障現行─仿佛自己很無辜似的。然後再忙著誦經、念佛，以圖消除業障。其實到最後，什麼問題也沒解決，只是多為佛教增加一些「怪力亂神」的罪名爾！
四法成就，名大醫王
如是我聞：一時、佛住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。爾時世尊告諸比丘：「有四法成就，名曰大醫王。何等為四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病對治，四者、善知治病已，當來更不動發。
雲何名善知病？謂善知如是種種病。雲何善知病源？謂善知：此病因風起，痰陰起，涎唾起，眾冷起；因現事起，時節起，是名善知病源。雲何善知病對治？謂善知種種病，應塗藥，應吐，應下，應灌鼻，應熏，應取汗，如是此種種對治，是名善知對治。雲何善知治病已，於未來世永不動發？謂善治種種病，令究竟除，於未來世永不復起，是名善知治病更不動發。
如來、應、等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病，亦復如是。雲何為四？謂如來苦聖谛如實知，苦集聖谛如實知，苦滅聖谛如實知，苦滅道跡聖谛如實知。諸比丘！彼世間良醫，於生根本對治不如實知，老病死、憂悲惱苦根本對治不如實知。如來、應、等正覺為大醫王，於生根本對治如實知，於老病死憂悲惱苦根本對治如實知，是故如來、應、等正覺，名大醫王。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.114 ~ p.115
一個醫生想治病，卻無法將真正的病因診出來；則他能治病嗎？頂多是頭痛醫頭，腳痛醫腳，而沒什麼大用也。所以作為一個醫生，只是善知病相還不夠，更重要的是要善知病源；然後才能善知對治。
各位是否注意到：這裡所講四聖谛的次第，乃不同於往昔。第一善知病相，乃對應苦也。第二善知病源，則對應集。第三善知對治，則是道也。第四當知治病已，將來更不動發，才是滅。
所以，常說的苦集滅道，是從「苦果、苦因」，「道果、道因」的比對關系而說的。但如就修行的次第，則是：因有苦果，所以去追究苦因，而稱為集。然後再加以對治，則為道。最後病苦消失，才是滅。所以就修行的次第，反當是「苦集道滅」的順序，才比較順。我們看這部經，即是以「苦集道滅」的次第而開展的。
「善知治病已，當來更不動發。」就解脫道而言，乃是指從消除我見、我慢而能不受後有。既不受後有，當然就不會再有任何苦集了。故大醫王者，不只治身之病，更且治心的病。甚至小而修身、齊家，大而治國、平天下之病，皆可治也。所以說「苦集滅道」，乃世間、出世間，解決問題的共通次第。
因陀羅柱
如是我聞：一時，佛住波羅奈仙人住處鹿野苑中。爾時世尊告諸比丘：「如小綿丸、小劫貝華丸，置四衢道頭，四方風吹，則隨風去，向於一方。如是若沙門、婆羅門，於苦聖谛不如實知，於苦集聖谛、於苦滅聖谛、苦滅道跡聖谛不如實知，當知彼沙門、婆羅門，常觀他面，常隨他說；以不如實知故，聞彼所說，趣說而受，當知此人不宿修習智慧故。
譬如因陀羅柱，銅鐵作之，於深入地中，四方猛風不能令動。如是沙門、婆羅門，於苦聖谛如實知，苦集聖谛、苦滅聖谛、苦滅道跡聖谛如實知者，當知是沙門、婆羅門，不視他面，不隨他語，是沙門、婆羅門智慧堅固，本隨習故，不隨他語。是故比丘！於四聖谛當勤方便，起增上欲，精進修學。」佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.122 ~ p.123
一個真正的修道人，心應像因陀羅柱一般沉穩，既風吹不動，也雨打不消。這話說來簡單，可是放眼周遭的學佛人，不要說證果的人鳳毛麟角，就是有信心者都微乎其微，為什麼呢？正見不足！
像經典所謂：若證初果，即除三結─我見結、戒禁取結、疑結。一個具有正見者，對什麼修行方法跟解脫相應，應該很肯定。而用不著再去學一些有的、沒的，表面上花俏，但對解脫無益的法門。
一個具足正見者，不管外道邪說怎麼猖狂，他都能不被迷惑。也不會懷疑：我這樣的修法，到底能不能解脫？或者我過去世是貓？還是狗？於臨命終時，要往生到那裡去？也用不著算命卜卦？
一個真正的修道人，不為這些疑惑而歧路亡羊，只是一心一意去內銷。內銷到底，便水到渠成也。可是目前有這樣信心的人，還是很有限哩！事實上，要具足正見，也不是那麼難。因為只要深入緣起，而肯定無我；進而再內銷貪瞋慢疑，即可也。故很多人之所以不具足正見，乃為貪多嚼不爛；聽太多了，反而把握不到重點。
如四登階道，升於殿堂
如是我聞：一時，佛住捨衛國只樹給孤獨園。時有異比丘往詣佛所，稽首佛足，於一面坐。白佛言：「世尊！此四聖谛，為漸次無間等？為頓無間等？」佛告異比丘曰：「此四聖谛，漸次無間等，非頓無間等。譬如有四登階道，升於殿堂。若有說言：不登初階而登第二、第三、第四階，升堂殿者，無有是處。所以者何？要由初階，然後次登第二、第三、第四階，得升殿堂。如是比丘！於苦聖谛未無間等，而欲於苦集聖谛、苦滅聖谛、苦滅道跡聖谛無間等者，無有是處。
譬如比丘！若有人言：以四階道升於殿堂，要由初階，然後次登第二、第三、第四階，得升殿堂。斯有是處。如是比丘！若於苦聖谛無間等已，然後次第於苦集聖谛、苦滅聖谛、苦滅道跡聖谛無間等者，有是處故。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.148 ~ p.149
這經乃論四聖谛，是頓？還是漸？就這部經而言，乃很明確地認定它是漸。但我的看法，卻不如此。因為頓漸，其實還可再細分為「理悟與事修」：
如《楞嚴經》謂「理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。」悟，沒有慢慢悟的；若悟，即是在一剎那間，就完全明白也。至於事修，則是漸。這種情況就像前所說的大醫王，他雖能在診病時，就把病因診出來；但要治病呢？你就得有耐性，慢慢來啰！今天吃藥好一點，明天吃藥再好一點。而不是診出病因，當下即能好也。也不是一吃藥，就能痊愈的。這是講：理是頓悟，事則漸修。
其次，就個人的根器而言，亦有不同：像經典所譬喻如殿堂的四個階梯，若是飛毛腿的話，一跳就是四階，那得像老弱婦孺，必一階一階慢慢爬呢？我們下面舉些飛毛腿的例子：
首先以釋迦牟尼佛為例，佛本是外道門徒，然在菩提樹下，即頓悟而成佛也。故頓悟後，也不用再事修，即證得阿羅漢果。所以對佛陀而言，既理是頓悟，也修是頓修，當下就成就了。這在歷史上，唯有祂辦到了。
其次，我們再看佛陀的大弟子─智慧第一的捨利弗。捨利弗本也是外道，有一天於路上見到馬勝比丘，因馬勝比丘威儀相好，就跟他問法。於是馬勝比丘為說「緣起偈」，故他當下就證得初果。所以就悟而言，捨利弗是頓悟的。於是他就發心隨佛出家，過幾個月後，便證得阿羅漢果。因為還經過一段時間，所以也算是漸。可是這種速度，對我們來講還是太快了；所以稱之為頓，也無不可。
如後之學人，從聞思修而戒定慧，乃漸悟慚修。
至於像我們這些後學者，從學佛受三皈依，而開始經聽聞法。慢慢聽、慢慢懂，總算對佛法有個大體的了解。故就算悟，也都是漸悟而不是頓悟。至於修的話，就一步一腳印，慢慢來啰！所以就末法時代的眾生來說，能漸悟漸修就算不錯了。至於外道凡夫，則不悟亦不修也。但是外道，也非定性；或許那天因緣變了，也開始學佛。
這也就說四聖谛或禅法，是頓？是漸？其實不是法本身有頓？有漸？而是眾生的根器有頓？有漸？法無差別，但根器有差別也！
見法為人定說者，如手中樹葉
如是我聞：一時，佛在摩竭國人間游行。王捨城、波羅利弗，是中間竹林聚落，大王於中作福德捨。爾時世尊與諸大眾，於中止宿。爾時世尊告諸比丘：「汝等當行，共至申恕林。」爾時世尊與諸大眾，到申恕林，坐樹下。爾時世尊手把樹葉，告諸比丘：「此手中葉為多耶？大林樹葉為多？」比丘白佛：「世尊手中樹葉甚少，彼大林中樹葉，無量百千億萬倍，乃至算數譬類不可為比。」「如是諸比丘！我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉。所以者何？彼法義饒益，法饒益，梵行饒益，明慧正覺，向於涅槃。如大林樹葉，如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。所以者何？彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，明慧正覺，正向涅槃故。是故諸比丘！於四聖谛未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.127
「自所見法，為人定說者，如手中樹葉；以彼法義饒益，向於涅槃故。」真修道人，其實只要掌握「正知見」即可；而不必廣學多聞，本末不分。
這部經是釋迦牟尼佛自稱：祂所知道的法，其實非常多；但曾為眾生開示解說的，卻很有限。為什麼有限呢？有用的才說，無用的不說。有用！有什麼用呢？能夠成就解脫道的，才稱為有用。
因此對一個真修道人，其實只要掌握解脫的心法，去用功便夠了；而不需要廣學多聞。因為廣學多聞，雖對有智慧者來說，可以本末兼得。但對善根不足者來說，卻容易歧路亡羊、本末不分。
所以如能從掌握正知見後，再行有余力而深入經藏，而深入不同的宗派，則還無可厚非。不然就會像莊子所說「吾生也有涯，而知也無涯；以有涯逐無涯，殆矣！」即如《證道歌》也說「入海算沙徒自困，卻被如來苦诃責。」廣學多聞，非唯無助於解脫，有時候還會增長慢心哩！
非義論說
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有眾多比丘，集於食堂，作如是論：或論王事．賊事．斗戰事．錢財事．衣被事．飲食事．男女事．世間言語事．事業事，說諸海中事。
爾時世尊於禅定中，以天耳聞諸比丘論說之聲，即從座起，往詣食堂，敷坐具，於眾前坐。告諸比丘：「汝等比丘眾多聚集，為何所說？」諸比丘白佛言：「世尊！我等於此聚集，或論說王事，如上廣說。」
佛告比丘：「汝等莫作是論！論說王事，乃至不向涅槃。若論說者，應當論說：此苦聖谛，苦集聖谛，苦滅聖谛，苦滅道跡聖谛。所以者何？此四聖谛，以義饒益，法饒益，梵行饒益，正智、正覺，正向涅槃。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.133
這部經是說：在這號稱為「資訊時代」的狂流中，我們不只聽得多，也講得多，但常淪為「非義論說」而不自覺！
如我們在外面用餐，現代的餐廳裡，乃都有電視。各位可觀察看看，是否一般人在用餐時，都選擇面對電視的方向。於是一邊吃、一邊看、一邊聽，忙得不可開交。似乎唯恐漏看了什麼？漏聽了什麼？
如果是我，一定選擇背對電視機的方向，既不看，也不聽。為什麼？也不過是「非義論說」而已！因為聽多了、看多了，你就能變聰明嗎？就能變得有智慧嗎？未必！很多時候只是「忙著被洗腦」，或「忙著裝垃圾」而已！
所以在古代，孔子即感歎曰「小子群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」在這個資訊泛濫的時代，其實泛來濫去，也多是「非義論說」而已！因為不只真對我們修身養性有益者缺缺，也對我們知識技術增長者有限。很多資訊，還是有心者所捏造的謠言。
就資訊而言，不只流通速度非常快，而且還真假難辨。至於知識，則好一些。我們從小學到現在的知識，還多少可用；雖有些也被推翻了，有些已被提升了，但比率上還不多。甚至智慧，則從古到今，從不會變動。而現代人既無心去深入智慧，也不肯於知識中多下功夫；卻只在「非義論說」的資訊裡，因迷失方向而狂亂不已，豈非太不值得了嗎？
盲龜浮木
如是我聞：一時，佛住猕猴池側重閣講堂。爾時世尊告諸比丘：「譬如大地，悉成大海。有一盲龜，壽無量劫，百年一出其頭。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不？」阿難白佛：「不能，世尊！所以者何？此盲龜若至海東，浮木隨風或至海西，南、北、四維，團繞亦爾，不必相得。」佛告阿難：「盲龜浮木，雖復差違，或復相得；愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。所以者何？彼諸眾生不行其義，不行法，不行善，不行真實，展轉殺害，強者陵弱，造無量惡故。是故比丘！於四聖谛未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.130
「愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。」這是就「不信因果，不願修行」的人而說的。
這是一個比喻：像在大海中有一根木頭，且木頭上還有一個洞。有一只烏龜，不只年老，而且眼睛都瞎了。它偶爾將頭一抬，剛好碰到浮木那個洞的機會有多少呢？當然是少之又少。而要於眾生界中，得到人身的機會，其實比盲龜恰遇浮木的機率還小。
如從數量來論，確實是蠻小的。我們不知道天道有多少眾生？不知道鬼道有多少眾生？但至少就眼睛所能看得到的畜生道，就比人多得太多了。比如說昆蟲好了，昆蟲有的今年生，明年就死了；有的朝生而暮死。它們的數量實在太多了，所以人跟它們相比真是微不足道。
但這種講法，其實是有問題的。因為我們今天之所以得到人身，不是因概率，不是因抽簽；抽到人簽，就變成人，抽到鬼簽，就變成鬼。而是因為造了人的業，所以成為人。眾生會往生天道，會往生人道，會墮落三惡道，都是因為業也。而業既是自己造的，所以當生何道？其實是在自己的掌控中，而不在概率或運氣。
所以經文上明說「彼諸眾生不行其義，不行法，不行善。」若這樣，要得人身也就難了。故「愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。」乃是對不信因果、不願修行的人而說的，他們有時候也發善心，作一點善事；然而另些時候惡心乍起，又作壞事去了。既善的也做，惡的也做，故到時候要淪落那邊，誰也不知道！
若就學佛修行者而言，卻沒有那麼難！受三皈．守五戒，即不失人身也。
如就學佛修行而言，其實沒有那麼困難！因受三皈，就可以不落惡道。當然所謂受三皈依，不只是儀式而已，而且要進一步去聞法修行。既聞法修行，又守五戒，即能不失人身也。
有人說：五戒要守得清淨，也不簡單哩！當然在業苦相連的眾生界中，要求一切盡善盡美，本就是不可能的。但是至少得做到：功多於過，或功能抵過。小瑕有損，大節無虧，庶幾能不失人身也。
余不盡者，如彼士夫發、毛、指端所渧之水
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「譬如湖池，深廣五十由旬，其水盈滿，若有士夫以發、以毛、或以指端，渧彼湖水，乃至再三，雲何比丘！如彼士夫所渧水多，湖池水多？」比丘白佛：「如彼士夫毛、發、指端再三渧水，甚少少耳；彼湖大水，其量無數，乃至算數譬類不可為比。」佛告比丘：「如大湖水甚多無量，如是多聞聖弟子，具足見谛得聖道果，斷諸苦本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。余不盡者，如彼士夫發、毛、指端所渧之水。是故比丘！於四聖谛未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。」佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.151
剛才說到：依佛法的修行而言，要得人身事實上，並沒有那麼困難。但就原始佛教而言，更切要的是：要從得人身中，進修解脫道；而不是希望下輩子，能再得人身或生天爾。如能從四聖谛、八正道去修行，就能證得解脫道。而所謂解脫者，乃能不受後有也。
雲何能不受後有呢？從具足正見，而能證初果。且證初果後，就像多羅樹頭，既已被截斷了，便遲早會枯萎的。這也就說眾生之所以輪回六道，乃為根本我見爾。故如從緣起、無常、苦、空去體會，眾生其實是無我的。於是我見既斷，剩下貪瞋慢疑等業習，就會像枝葉一般慢慢枯萎了。最後，就能「既斬草復除根，任春風吹也不生」了。
轉*輪經
如是我聞：一時，佛住波羅奈鹿野苑中仙人住處。爾時世尊告五比丘：「此苦聖谛，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。此苦集，此苦滅，此苦滅道跡聖谛，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。
復次苦聖谛，知當復知，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。苦集聖谛，已知當斷，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次此苦滅聖谛，已知當作證，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次此苦滅道跡聖谛，已知當修，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。
復次比丘！此苦聖谛，已知己知出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次此苦集聖谛，已知已斷出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次苦滅聖谛，已知已作證出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次苦滅道跡聖谛，已知已修出，所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。
諸比丘！我於此四聖谛，三轉、十二行，不生眼、智、明、覺者，我終不得於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，聞法眾中，為解脫、為出、為離，亦不自證得阿耨多羅三藐三菩提。我已於四聖谛三轉、十二行，生眼、智、明、覺故，於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，聞法眾中，得出、得脫，自證得成阿耨多羅三藐三菩提。」
爾時世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天，遠塵、離垢，得法眼淨。爾時世尊告尊者憍陳如：「知法未？」憍陳如白佛：「已知，世尊！」復告尊者憍陳如：「知法未？」拘鄰白佛：「已知，善逝！」尊者拘鄰已知法故，是故名阿若拘鄰。
尊者阿若拘鄰知法已，地神舉聲唱言：「諸仁者！世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中，三轉、十二行*輪，諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵所未曾轉；多所饒益，多所安樂，哀愍世間，以義饒益，利安天人，增益諸天眾，減損阿修羅眾。」
地神唱已，聞虛空神天，四天王天，三十三天，炎魔天，兜率陀天，化樂天，他化自在天，展轉傳唱，須臾之間，聞於梵身天。梵天乘聲唱言：「諸仁者！世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中，三轉、十二行*輪，諸沙門、婆羅門，諸天、魔、梵，及世間聞法未所曾轉；多所饒益，多所安樂，以義饒益諸天世人，增益諸天眾，減損阿修羅眾。」
世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉*輪，是故此經名轉*輪經。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.106 ~ p.108
世尊在菩提樹下頓悟成佛後，想應說法度眾生，於是回想：那些眾生跟祂較有緣呢？乃五比丘跟祂較有緣。於是祂以天眼一看，五比丘現在鹿野苑也。所以祂就現身於鹿野苑，而為他們說法。故這《轉*輪經》即是描述世尊最初為五比丘說法的情節。
我們看第四段「諸比丘！我於此四聖谛，三轉、十二行。」似這般講完之後，「尊者憍陳如及八萬諸天，遠塵、離垢，得法眼淨。」憍陳如得道之後，地神即唱言：「諸仁者！世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中，三轉、十二行*輪。」地神唱已，虛空神天、四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，展轉傳唱；須臾之間，聞於梵身天。
我前已說過：〈五陰誦〉，才是世尊最初成道說法的主題。爾後，四聖谛．八正道．十二因緣．三十七道品等，都是隨後再敷衍架構的。
然我前已再三說到：我認為世尊最初說法的重點，應在〈五陰誦〉裡。因眾生之所以輪回六道，乃為執五陰為我。故能悟五陰無我，就能具足正見，就能證得解脫。目前雖無法確認，那部才是世尊在鹿野苑最初說的，但從義理來論，其必在〈五陰誦〉裡。故這部經，雖自命名為《轉*輪經》：說是世尊於鹿野苑最初講的經典。但從經文內容來看，乃無可信受。為什麼呢？
第一、所謂「三轉、十二行」，其實仔細看，也看不出所以然。如苦集滅道，已是事後再鋪演架構的，則「三轉、十二行」更屬於畫蛇添足而已。所以這不可能是世尊最初的說法。如世尊最初說法，真如此說，那根本不會有人聽懂的，更何況能得法眼淨。
第二、說是法時，有八萬諸天同時得道。似乎天人還比較容易得道哩！其實，在原始佛教裡，世尊說法的對象主要還是人，而非天也。
地神唱已，聞虛空神天。四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，展轉傳唱；須臾之間，聞於梵身天。乃把印度教所信的諸天，全收納於佛教的系統裡，且要他們為佛法背書、站台。
最後，世尊說法「增益諸天眾，減損阿修羅眾」世尊說法，主要是為眾生能了生死，而不是為讓眾生生天爾。如照這句話來看，佛教乃變成人天乘，而非解脫道也。尤其，最後這句話「是故此經名轉*輪經」乃更證明它非佛原說的也。
為了吸收當時印度教的門徒來信佛教，就把印度教的思想，夾雜在佛法裡，且稱它是轉*輪經。於是愈轉，就愈偏邪了。所以這部經，實在也夠混的，不只混在佛經中，且還被當作佛最初說法的經典來推崇。尤其這些後代子孫，魚目混珠、泾渭不分、不也是太混了嗎？
界相應
眾生心界
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「眾生常與界俱，與界和合。雲何與界俱？謂眾生不善心時與不善界俱，善心時與善界俱；鄙心時與鄙界俱，勝心時與勝界俱。
時尊者憍陳如，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是上座多聞大德，出家已久，具修梵行。復有尊者大迦葉，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是少欲知足，頭陀苦行，不畜遺余。尊者捨利弗，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是大智辯才。時尊者大目揵連，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是神通大力。時阿那律陀，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是天眼明徹。時尊者二十億耳，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是勇猛精進，專勤修行者。時尊者陀骠，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是能為大眾修供具者。時尊者優波離，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是通達律行。時尊者富樓那，與眾多比丘，於近處經行，皆是辯才善說法者。時尊者迦旃延，與眾多比丘，於近處經行，一切皆能分別諸經，善說法相。時尊者阿難，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是多聞總持。時尊者羅侯羅，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是善持律行。時提婆達多，與眾多比丘，於近處經行，一切皆是習眾惡行。是名比丘常與界俱，與界和合。是故諸比丘！當善分別種種諸界。」佛說是經時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.161 ~ p.162
這部經是說：當時的修行者，有的是跟目犍連在一起，有的是跟阿那律在一起，有的是跟迦葉在一起，乃各成為不同的界。
界從何來：既緣起如梵網，雲何有界？
關於界從何來？我曾作比較深刻的思惟，因為在緣起觀裡，諸法是應沒有界限的。比如眾生是由色、受、想、行、識，五種緣共聚而成。而色者，又從四大的緣共聚而成。同理，受、想、行、識者，也各有其緣。於是緣的緣，一直開展出去，乃無邊界也。比如我常用朋友作例，我有十個朋友，而這十個朋友的朋友，便更多了。於朋友的朋友，不斷地連結出去，理論上可將全世間的人都網羅進去。所以緣起的網，是沒有界限的；從關系的連結不斷，是很容易了解的。
但眼見現世中，無不成界？有情界與無情界。
如固體者界最分明，液體其次；至於氣體則殆不成界。
故能量愈低者，界愈分明；故能量愈高者，界愈含糊。
有情眾生中，我執愈堅固者，界愈分明。我執愈淡薄者，界愈含糊。
但是我們眼所見到的世間，乃都是有界限的。不只人跟人之間有界限，花草樹木之間有界限，連天上地下也都有界限。為何從緣起之理去思惟，應是無界限的；但現實間，總看到界限呢？
這問題我想了又想，最後才得到一種啟示：像世間的物體，有所謂三相─固體、液體、氣體。固體的界限，乃最明顯，如桌、椅等，便界限分明。其次，液體的界限，便比較沒有那麼明顯。比如水，若倒入圓的杯子裡，就變成圓的形狀；倒進方的杯子裡，就變成方的形狀。又如水乳，且容易交融哩！最後氣體，乃將近無界限也。
如就物理學來講，固體的能量最低，所以它的界限也最明顯。液體的能量較高一點，所以界限越模糊。至於氣體的能量則最高，故將近無界限也。所以界從何來？從能量的高低而來！以上乃就物相而言。
至於就人而言，那也很清楚。如果一個人我執越重，他跟別人的界限也一定越分明：這是我的，你不要碰！碰了，你就倒楣。這是我家，各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜。所以我執越重者，必界限越清楚。貪瞋越重者，也界限愈分明，不只斤斤計較，且兩兩都得計較。
故固體、液體、氣體，是以能量的高低，而成界否？而眾生，也是以我執的輕重，而成界否？我執愈輕者，如聖賢之人，即將近沒有界限也。因此從去除我執，去除貪瞋慢疑，才能全無界限也。
故界從何來？從心而來！而心者，乃執著也。
從執著而造業，因業成串習；從串習而成界也。
不同的業感，則現成不同的界矣！
所以界，就有情眾生而言，主要是從心來也。至於心，再講清楚一點，就是業習也。過去生生世世所造的業，形成今天的習氣。所以喜歡聽音樂的，就結成愛樂社。喜歡爬山的，結成登山社。同理喜歡修行的，乃結成蓮社。所以登山跟不登山者，就有界了；修行和不修行者，也有界也。
以不同的業，就形成不同的界。所以能往生天道者，乃為他們修的是天道的業。成為人道者，乃因他們造的是人道的業。至於人間，若分得更細，乃三百六十行，各有所造的業。於是既每一行業，各有其界，所以便「隔行如隔山」也。
因此，在經文中也謂：喜歡苦行，就跟迦葉尊者在一起，而形成一個小團體。喜歡神通的，就跟目犍連在一起，而形成另個小團體。喜歡智慧的，喜歡多聞的，乃都形成不同的族群也。
因此，在中國雖說「與萬化合一」。外道修行，能修到與萬化合一的境界嗎？不可能。因為既我執不破，業習未消，怎可能與萬化合一呢？若是聖人，才可能與萬化合一。故阿羅漢，應與萬化合一了；但事實上，真證得阿羅漢果，反不覺得曾跟什麼合一。因為有我，才有合不合？如果無我，那再去分別「合一、不合一」呢？
界從業來爾！因此如我們在人間，常覺得到處有罣礙，則當好自反省：是什麼觀念和業習，而讓我到處有罣礙呢？如能從反省中，去檢點並消除界限之所在，便能無所而不自在也。
雲何為種種界？謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，是名種種界。
──《雜阿含經論會編》(中)p.164
有光界，淨界，無量空入處界，無量識入處界，無所有入處界，非想非非想入處界，有滅界。
──《雜阿含經論會編》(中)p.169
有三界，雲何三？謂欲界，色界，無色界。
──《雜阿含經論會編》(中)p.180
有三界：色界，無色界，滅界。
──《雜阿含經論會編》(中)p.180
雲何為種種界？有眼界、色界、眼識界…等，而成為十八界。這十八界似就現象而作區分。至於光界、淨界、無量空入處界…等，乃以不同的業，而區隔成不同的界也。欲界有欲界的業，色界有色界的業，無色界有無色界的業，因為造不同的業，所以區隔成不同的界也。
有三種出界，雲何三？謂從欲界出至色界，色界出至無色界，一切諸行、一切思想滅界，是名三出界。
──《雜阿含經論會編》(中)p.181
雲何得出？唯從不執著而放下爾！
最後，雲何出得了界呢？除業，即能出界。故除得欲望，能出欲界。若將身體的執著放下，能出色界也。
在宗教界常碰到有些人因過去的業，所以較容易被陰魔、非人等干擾。於是有人乃建議：以持咒對抗它，或以誦經、念佛回向給它們。其實，依我的看法，重點都不在這些。乃因為你們有共業，所以它才能糾纏你。所以不要以為，你是冤枉的；事實上，你也在纏它。因為既有共業，便難免糾纏不清。
因此，重點不在於如何趕它走？而在於如何改變自己爾，從聞法修行中，去改變自己的業。於是當業改變後，即使你請它來，它也不會來了。
又如有人問我：「我們夫妻，八字相克，所以這輩子沒解了！」我說：「不是八字相克，而是業習相克！」因為若是八字相克，則既被生下就不可能重排八字，所以當就無解。但如只是業習相克，則調整彼此的業習，就能解也。
若比丘於所有地界，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在如實知。
水界，火界，風界，空界，識界，亦復如是。
──《雜阿含經論會編》(中)p.184
雲何不執著？不執為「我與我所」。
所以不管是纏繞不休，或沖突矛盾；唯從不執著而放下，才能出界也。無心即無業，無業才無界。而無界者，才能出界也。
受相應
對十二因緣的從「六入．觸」到「受」，我乃說過：雖有六入，卻不一定有觸。因若在修定時，六根是內攝的，既眼不對色塵，也耳不對聲塵；故雖有六根，但可以不觸外塵也。
然修定對很多人來講，要在特殊的環境裡，才有辦法修定。於是退而求其次，乃求在生活中，可以「觸而不受」。至於雲何才能觸而不受？便是這「受相應」的主題。
所謂不受？乃非不知道，而是不愛取也。因此，雲何在六根對六塵當下，能夠不愛取，便是我們日常生活中，對境修行的課題。
我一直覺得：在佛教目前所教授的修行法門，有很大的偏差。因只認定念佛是修行，認定禅坐是修行；可是這些修行法門，未必能回歸到現實生活上。於是有時發心去修行，然大部分時間仍在世俗中應酬。過一段時間後，又覺得自己太墮落，於是又忙著回去修行。似這樣來來去去，能有何長進呢？
故如何將講堂所聽到的觀念，及禅堂所學到的方法，應用在實際生活中，這對現代人來講，才是更切要的修行課題。而不是老期盼：沉迷在禅堂中，過著非想非非想的生活。因此雲何對境修行？其實才是更切要的修行課題。這「受相應」對我們，便有很大的啟示。
觀於樂受而作苦想
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者羅侯羅往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！雲何知、雲何見，我此識身及外境界一切相，得無有我、我所見，我慢、系著、使？」佛告羅侯羅：「有三受：苦受，樂受，不苦不樂受。若彼比丘觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常滅想者，是名正見。」爾時世尊即說偈言：
「觀樂作苦想，苦受同劍刺，於不苦不樂，修無常滅想。
是則為比丘，正見成就者，寂滅安樂道，住於最後邊，
永離諸煩惱，摧伏眾魔軍。」
佛說此經已，尊者羅侯羅聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.190 ~ p.191
「有三受：苦受、樂受、不苦不樂受。若彼比丘觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常滅想者，是名正見。」這是說受有三受─苦受、樂受、不苦不樂受。在三受中，如何鑒別、修觀，便是對境修行的主題。
雲何「觀於樂受，而作苦想」？因樂從何來？從苦來爾─因苦消而覺得樂，故雖樂而不離苦也。
世間常曰「快樂」，然何以謂為快樂呢？有人乃解釋曰─因樂，來得快，也去得快，所以稱之為快樂也。
然就算明了「樂，乃來得快，也去得快。」且還未參透樂的本質。事實上，樂從那裡來呢？樂乃從苦而來。比如我們肚子很餓，然後找到一館子，大吃一頓，故覺得很快樂。如果你從來不餓，看你吃了還會快樂嗎？故因為餓苦在前，現在苦暫時消了，故覺得樂也。
又如俗諺所說：他鄉遇故知，是人生一大樂事。然其必在所見生疏，既寂寞又無助時，才會覺得特別高興。反之，如正與紅粉知己呢喃細語時，卻他鄉遇故知了。你想，他還樂不樂呢？
所以「樂從苦而有」，這是一般人所無法察覺的。記得以前有一個人，為了表示他有修行，於是就跟大家說「我今天很快樂！」於是我就抓他小辮子說：「那表示，你以前都不快樂吧？正因你以前的不快樂，才能凸顯出今天特別快樂。所以你到底是跟我們炫耀你很快樂，還是暗示著你很不快樂呢？」
這也就說：一般眾生雖執著去追求快樂，但很少能參透樂從那裡來？樂乃從痛苦的消失而來。比如說現在大家禅坐，已腿痛得要死。於是讓你起來走走，你一定覺得很快樂。但如叫你繼續走一小時、兩小時而不得休息，你又開始叫苦了。
所以追求快樂，其實是得不償失。因為既花的時間長，付的代價高，而滿足的時間又很短。所以為了求樂而受的苦，其實比樂多太多了。而樂消失後，又忙著追求另一種樂，也忙著受更多的苦。既為苦消而覺得樂，所以在樂的當下，其實不離苦的本質。於是從這觀點再回頭檢點，看人生還有什麼樂事呢？能夠不苦，就不錯了。
雲何「觀於苦受，作劍刺想」？求出離也。苦從何來？從求不得而來。若無求，即無苦也！
「觀於苦受，作劍刺想」作被劍所刺的觀想，重點不在於想有多痛，而在於快想辦法將劍拔出，而求出離也。一般人在苦的當下，很容易產生怨天尤人之心；而很少進一步去探究：苦從那裡來？從求不得而來也。
如常謂的生老病死苦，其實生老病死也未必苦哩！因為如能一切無所求的話，則病就讓它病，死也讓它死；則既病不苦，也死不苦哩！故乃為病了，而希望它不病，但它還是病，這才會因求不得而苦。同理，雖不想死，還是不得不死，才苦哩！
於是乎，苦雲何出離呢？就是要去省思自己有什麼執著，有什麼求不得，才讓我受苦。一般而言，世間人在樂的當下，要起道心乃比較不易；而在苦的當下，反容易起道心也。故道心，乃從苦而求出離。至於如何出離呢？不外乎苦集滅道所說，當從苦果而去追究原因，且原因要向內找，而非外尋。待確認原因後，才能對治而消除苦也。
至於「觀不苦不樂受，作無常滅想」乃為一般人，對於「不苦不樂受」多不會有什麼特別的感受。於是乎，就容易苟且偷安、得過且過，而忘失道心。故當以「無常滅想」而作警惕，而再提起道心也。
樂受，貪使之所使
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者羅侯羅往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！雲何知、雲何見，我此識身及外境界一切相，得無有我、我所見，我慢、系著、使？」佛告羅侯羅：「有三受：苦受，樂受，不苦不樂受。觀於樂受，為斷樂受、貪使故，於我所修梵行；為斷苦受、瞋恚使故，於我所修梵行；為斷不苦不樂受、癡使故，於我所修梵行。羅侯羅！若比丘樂受、貪使，已斷、已知；苦受、恚使，已斷、已知；不苦不樂受、癡使，已斷、已知者，是名比丘斷除愛欲，縛去諸結，慢無間等，究竟苦邊。」爾時世尊即說偈言：
「樂受所受時，則不知樂受，貪使之所使，不見出要道。
苦受所受時，則不知苦受，瞋恚使所使，不見出要道。
不苦不樂受，正覺之所說，不善觀察者，終不度彼岸。
比丘勤精進，正知不動轉，如此一切受，慧者能覺知。
覺知諸受者，現法盡諸漏，明智者命終，不墮於眾數，
眾數既已斷，永處般涅槃。」
佛說此經已，尊者羅侯羅聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.192
這部經也是一樣。一般人在樂受當下，很容易起貪心。貪者，乃希望這樂受能繼續留存，甚至能伸張擴大，這即成貪也。瞋者，在苦受當下，很容易就怨天尤人。至於不苦不樂受，何以成癡？不知道諸法緣起如幻，就是癡。故於三受間，能不起貪瞋癡，才與道相應也。
以一切行無常故，說諸受悉苦
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有異比丘，獨一靜處禅思，念言：世尊說三受──樂受、苦受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何義？是比丘作是念已，從禅起，往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！我於靜處禅思念言：世尊說三受──樂受、苦受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何義？」
佛告比丘：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」爾時世尊即說偈言：
「知諸行無常，皆是變易法，故說受悉苦，正覺之所知。
比丘勤方便，正智不傾動，於諸一切受，黠慧能了知。
悉知諸受已，現法盡諸漏，身死不墮數，永處般涅槃。」
佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.198
在佛經上既說「諸受皆苦」，又說有三受─苦受、樂受、不苦不樂受。這是否矛盾呢？
照這部經的解釋，所謂「諸受皆苦」，乃是依無常的法印而說的。既諸行無常，故即使現在能覺得快樂，可是這種快樂能維持多久，我們完全沒把握。以完全沒把握，故當下就會有另一種不安定的苦，會有另一種因迷惑、畏懼而產生的苦。
其次，如前所說「樂從苦來」，故在樂受當下，其實還不離苦的本質。故樂受，只是較膚淺而短暫的表相，而苦谛才是更深刻而常存的本質，故兩者不會互相矛盾也。
身受，心不受
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫，生苦受、樂受，不苦不樂受，多聞聖弟子，亦生苦受、樂受，不苦不樂受。諸比丘！凡夫與聖人，有何差別？」諸比丘白佛；「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯願廣說，諸比丘聞已，當受奉行。」佛告諸比丘：「谛聽，善思，當為汝說。諸比丘！愚癡無聞凡夫，身觸生諸受，增諸苦痛，乃至奪命，愁憂稱怨，啼哭號呼，心生狂亂。當於爾時，增長二受：若身受，若心受。譬如士夫身被雙毒箭，極生苦痛。所以者何？以彼愚癡無聞凡夫不了知故，於諸五欲生樂受觸，受五欲樂；受五欲樂故，為貪使所使。苦受觸故，則生瞋恚；生瞋恚故，為恚使所使。於此二受，若集、若滅、若味、若患、若離不如實知，不如實知故，生不苦不樂受，為癡使所使。為樂受所系終不離，苦受所系終不離，不苦不樂受所系終不離。雲何系？謂為貪、恚、癡所系，為生老病死、憂悲惱苦所系。
多聞聖弟子，身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲稱怨，啼哭號呼，心亂發狂。當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。為樂受觸，不染欲樂；不染欲樂故，於彼樂受、貪使不使。於苦觸受，不生瞋恚；不生瞋恚故，恚使不使。於彼二使，集、滅、味、患、離如實知，如實知故，不苦不樂受、癡使不使。於彼樂受解脫不系，苦受、不苦不樂受解脫不系。於何不系？謂貪、恚、癡不系，生老病死、憂悲惱苦不系。」爾時世尊即說偈言：
「多聞於苦樂，非不受覺知，彼於凡夫人，其實大有間。
樂受不放逸，苦觸不增憂，苦樂二俱捨，不順亦不違。
比丘勤方便，正智不傾動，於此一切受，黠慧能了知。
了知諸受故，現法盡諸漏，身死不墮數，永處般涅槃。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.193 ~ p.195
一切諸受，非我．非我所。以不取不捨故，說「不生心受」。
所謂「痛苦」，痛是身痛，苦是心苦；身痛未必心苦也。
這部經的重點乃在於「只有身受，而不生心受。」至於如何能不生心受呢？即常說的「心不隨境轉」爾！心如何能不隨境轉呢？乃在諸受中，不執著其為「我與我所」。比如一個人在禅坐時，覺得很痛，不管是腳痛，還是腰痛。若能不把腰、腿當作我，即能心不受也。
而一般人於腿痛時，就認定我痛；於腰酸時，就認定我酸。於是既腿繼續痛，腰繼續酸，心也為之苦切不已。反之如腿痛，只把它當作「那只腿」在痛，而非我在痛。因此，痛就任它痛，而不會希望它趕快不痛。
以如希望它趕快不痛，而事實上又不如此；則我們便既身痛，也心苦。反之，痛就任它痛；則只有身痛，而無心若也。同理，身病了，也是那個人生病，而非我病也，便心裡不會有什麼苦惱。而不是趕快念觀世音菩薩，救苦救難。以求的愈多，乃愈苦爾！
所以不把它當作我，就能心不受了。否則如大乘佛法所說「真心遍法界」，既遍法界，怎能不受呢？所以「不受」，不是不知道，而是不起情緒也。如不把它當作我，便能不起情緒了。乃一切無所求，不取捨，任它來，隨它去，這便是「身受而心不受」的主旨大意。
譬如客捨，種種人住
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「譬如客捨，種種人住：若剎利．婆羅門．長者．居士；野人．獵師；持戒．犯戒；在家．出家，悉於中住。此身亦復如是種種受生：苦受．樂受．不苦不樂受；樂身受．苦身受．不苦不樂身受；樂心受．苦心受．不苦不樂心受；樂食受．苦食受．不苦不樂食受；樂無食受．苦無食受．不苦不樂無食受；樂貪著受．苦貪著受．不苦不樂貪著受；樂出要受．苦出要受．不苦不樂出要受。」
爾時世尊即說偈言：
「譬如客捨中，種種人住止：剎利、婆羅門，長者、居士等，
旃陀羅、野人，持戒、犯戒者，在家、出家人，如是等種種。
此身亦如是，種種諸受生：若樂、若苦受，及不苦不樂；
有食與無食；貪著不貪著。比丘勤方便，正智不傾動，
於此一切受，黠慧能了知。了知諸受故，現法盡諸漏，
身死不墮數，永處般涅槃。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.196 ~ p.197
「譬如客捨，種種人住」各位不要看到客捨，便以為是旅館或飯店之類，其實不是。因旅社雖有很多人住，有很多人進出，但還是有人在經營管理的。而這裡所謂的客捨，是指無人管理的房捨。
故客捨，就像爬百岳時，山上都有避難小屋。避難小屋，僅是一棟房子，根本沒有人管理。今天去了有床鋪，就進去窩幾天，也沒有人管。所以你住三天可以，住五天也可以。住完收拾干淨再走，這是你修的福德。反之，弄得狼藉不堪再走，也沒人管你。客捨，如用《楞嚴經》的講法，會更清楚。於《楞嚴經》雲：「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。」故不管是旅社或山上的避難小屋，既屬於客，則不管住個三天、五天，終究還得離開。同理，心上的種種覺受，不管是苦受、樂受、不苦不樂受，也都是無常幻化的，故皆是客。
如再進一步申論：雲何為「客」？有來有去者，為客。雲何為「主」？不動無為者，則主也。以一切「相」，皆是隨因緣而來，隨因緣而變，故皆屬於客。「若實主人，自無攸往」其實這麼講，還不夠清楚。因住者雖無去來，但可能一天到晚在那裡忙碌不堪哩！這忙碌不堪者，且還不是真正的主人。
若真是主人，則不只不來不去，甚至乃不動不搖也。故相是客，而性才是主。以性才能不變、不動，寂靜無為。雖一切相在性中變來變去，但性本身卻是不動無為的。如花開花謝，這是相的變化。但無常性，卻始終不移也。同理，苦性、無我性、空性、佛性，也都是不動無為、始終不移也。
佛告優陀夷：「我有時說一受，或時說二受，或說三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或時說無量受。雲何我說一受？如說所有受皆悉是苦。雲何說二受？謂身受，心受。雲何三受？樂受，苦受，不苦不樂受。雲何四受？謂欲界系受，色界系受，無色界系受，及不系受。雲何五受？謂樂根，喜根，苦根，憂根，捨根。雲何六受？謂眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受。雲何說十八受？謂隨六喜行，隨六憂行，隨六捨行受。雲何三十六受？依六貪著喜，依六離貪著喜，依六貪著憂，依六離貪著憂，依六貪著捨，依六離貪著捨，是名三十六受。雲何百八受？謂三十六受，過去三十六，未來三十六，現在三十六，是名百八受。雲何說無量受？如說此受、彼受等比，如是無量名說，是名無量受。
優陀夷！我如是種種說受如實義，世間不解故而共诤論，共相違反，終竟不得我法律中真實之義，以自止息。優陀夷！若於我此所說種種受義如實解知者，不起诤論，共相違反，起未起诤，能以法律止令休息。
然優陀夷！有二受：欲受，離欲受。雲何欲受？五欲功德因緣生受，是名欲受。雲何離欲受？謂比丘離欲、惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，初禅具足住，是名離欲受。若有說言：眾生依此初禅，唯是為樂非余者，此則不然。所以者何？更有勝樂過於此故。何者是？謂比丘離有覺、有觀，內淨，定生喜、樂，第二禅具足住，是名勝樂。如是乃至非想非非想入處，轉轉勝說，若有說言唯有此處，乃至非想非非想極樂非余，亦復不然。所以者何？更有勝樂過於此故。何者是？謂比丘度一切非想非非想入處，想受滅身作證具足住，是名勝樂過於彼者。
若有異學出家，作是說言：沙門釋種子，唯說想受滅名為至樂，此所不應。所以者何？世尊說受樂數者，有四種樂。何等為四？謂離欲樂，遠離樂，寂滅樂，菩提樂。」佛說此經已，尊者優陀夷及瓶沙王，聞佛所說，歡喜奉行。
至於「離欲受」，乃有兩個層次：第一是指如禅坐調心，能達初禅以上的受，都稱為離欲受。因初禅就已離開欲界，而到色界了。至於二禅、三禅、四禅等亦然。在初禅以上，心即使還會動，但已消盡較粗重的貪瞋煩惱，故稱為離欲受。
第二、更究竟的離欲受，不只是四禅八定。因為所謂欲，乃有粗細。故初禅以上雖沒有粗重的貪，但還有細膩的貪。貪什麼？貪禅定之樂。二禅、三禅等亦然。至於四禅以上，雖能捨念清淨；但也是伏而未斷爾。故皆非究竟的離欲受。
以上所說「受相應」，其實是我們日常修行中，一個很重要的課題。能在對境當下，作到心不受，這當是最高明的。其次，如在樂受時，起了貪心；在苦受時，起了瞋心。則要進一步去追究原因，並予以對治消除，才能漸趨近於不受也。
