佛法原典研習─緒言之一
想各位必已知道：這次所要研討的主題為《佛法原典研習》。各位手邊的講義，乃是今天所要講的綱要。大致而言，於〈緒言之一〉中，主要講的是有關教理的部份。至於有關禅坐止觀的部份，則留待下次的〈緒言之二〉，再仔細剖析。我希望在這兩次的課程中，能把原始佛法的教理和修行方法，作一個統觀；然後再對照後期的大乘佛法，便更能凸顯出原始佛法的特色。
以下即開題說明：這次的研討，何以稱為《佛法原典研習》？
原典：即指「源泉」之意。
如河流之上、中、下游的質量、景觀各不相同。
何以現代人寧可多花錢，去買「礦泉水」呢？
首先講「原典」，即謂佛教最初結集的典籍。故原典，其實乃包括經典、律典和論典。但論典部分，我引用的很少，故研討內容主要還是以經跟律為主。
為什麼要研討佛法原典呢？因為原典，即是源頭。在歷史上，不管一個學說或宗教在流傳久遠之後，往往會跟原來有很大的差距。故愈到後來，便愈是諸家橫說、支離破碎？於是到底誰是誰非？誰本誰末？就難以辨認矣！但如果我們能追溯到源頭的話，則誰是主流？誰是旁支？誰是穿鑿附會的？就能分辨得很清楚。因此研討佛法原典，主要為：從追溯佛法的源頭，到確立佛法的正知見。
相信各位也曾到郊外走走，不知道曾否注意到：河川的上游、中游、下游，景觀、流量各不相同。在最上游時，可能只是從巖壁裡滲出來的泉水而已！故水量必然非常地小，但水質卻很清純、甘美。後來眾泉慢慢匯集成小溪，故水量已漸大矣！且以坡度較陡，水流湍急故，往往會形成瀑布、峽谷或深潭等。因此這時的河流乃充滿了生機，很多魚蝦都能在此悠游自在。而更到中、下游之後，水量雖越來越大；但大致而言，坡度會愈來愈緩，流速會越來越慢。故既不可能有瀑布、急湍的出現；也都含污納垢而寡生機。
於是乎，一般的都會區若近於下游，便只能飲用那含污納垢而寡生機的水。所以在今天的都會區裡，不管是國內、國外，都會有人在賣「礦泉水」─標示其為最近源頭的清泉，售給特重品味的愛用者。
然而即使標示為「礦泉水」，是否真為「原泉」呢？
是否原泉？有比較簡單的驗別方法嗎？
實告各位，我個人卻從來不買瓶裝的礦泉水。為什麼呢？因為叫我如何相信：那真是礦泉水呢？因為就我所知，真從巖壁裡滲出來的礦泉水，數量有限哩！因此若滿街都是礦泉水的話，便只證明這牌子的礦泉水不是真的而已！
那是否真礦泉水？有什麼方法可以檢定呢？當然有很多科學方法可以分辨。但對我們升斗小民而言，這豈非太費周章呢？然對我而言，只要喝它一口，便可分辨它是否原泉？因為我從小就在鄉下長大，所以能經常到不同的源泉裡，去品嘗其味道。尤其出家後，又大部分住在高山上，所以仍更有機會去品嘗原泉。所以只要喝過原泉的人，便能直接俐落地分辨出何者為原泉？何者非原泉？而都會區裡，何以寧用那煞費周章的科學方法呢？因為他根本就不曾喝過原泉啊！
我的意思是：什麼是原始佛法？雖時下都寧可用「學術方法」來辨認。但對真於佛法修行有體驗的禅者，卻不必如此煞費周章。因為他就像一位已品過原泉滋味的人，故只要再喝一口，便能分辨何者為原泉？何者為末流？故在這個課程中，我主要是以「心法」來分辨何者為原泉？何者為末流？願各位聽過後，也能從「解行並進」中，來確認佛法的正知見！
原典：又指「原點」之意。
譬如幾何學上的座標原點。
於是空間上任何一點，和「原點」的差距，便一目了然矣！
其次，原典又可指「原點」之意。相信對於學理工的諸位而言，這應更好理解。因其就像在幾何學上，先標定原點的位置；於是不管在空間上的任一點，它跟原點一對照，則位置有多偏？距離有多遠？都可立刻算得出來。
同理，佛法經過兩千多年來的發展，已開創出各式的宗派理論及修行法門。所以，目前的佛教有所謂南傳佛教、藏傳佛教及漢傳佛教等不同的風貌。這就像從一個原點，向四面八方擴散。
於是既從一個原點，向四面八方擴散；又比只是單純地定位河川的上、中、下游要復雜得多。但如我們能追溯到佛法最初的原點，則其偏上、偏下？偏左偏右？也都可一目了然。
因此研習這課程的根本目的，初從「解行」來確認佛法的原點。其次，再從原點下看諸宗各派，便能脈絡清楚，本末靡遺。這是首先講到「原典」，其次再論「佛法」。
佛法：從覺悟而完成解脫之法。
然於世間的流傳中，其又有「契理」與「契機」的差別。
當今雖有很多人也在學佛，卻以為吃素．課誦．持名便是佛法；而忘卻了佛法最初的定義為何？於是學來學去，修這修那，終究只是在枝末中打轉，而淪為「末法時代」。
因此，今天真欲學佛者，必先回歸到「佛法」的原義，才能落實於佛法的修行。其實，大家也都知道：所謂「佛」，乃是指覺悟的意思。而釋迦牟尼最初發何等心而出家修道呢？乃發「解脫」生老病死苦之心而出家修道。因此「從覺悟而完成解脫」之法，便是佛法最根本的定義。
以雖完成解脫，是佛法的終極目標；然也唯有透過覺悟，才可能完成解脫。所以覺悟是因，解脫是果。這從因到果一貫相承的次第，便是佛法開展和教化的重點。而在教化的眾法門中，其又有「契理與契機」的兩大訴求。
一般而言，「契理」者即近於原點與源泉。
而「契機」者乃千差萬別，而為中、下游的滔滔洪流。
如純水只有一種，而飲料卻千差萬別也。
既佛教是從覺悟而完成的教法，所以它的教理當比世間任何的哲學或宗教崇高、透徹。所以教理的開示．啟蒙，便是教化中最重要的課題。故如何導引信眾契入佛法的教理，這便是「契理」之所在。但為使佛法流傳於世間，除「契理」外，還另有「契機」的需求。所謂「契機」，即是為接引不同根器的眾生而有不同的入道方便。
一般而言，既「契理」者，乃從覺悟者心中直說的法，故近於原點與源泉。至於為了度化更多的眾生，而開創出來的八萬四千法門，卻形如中．下游般的滾滾長河。這就像純水只有一種，而飲料卻千差萬別。何以有的加酸？有的加甜呢？乃為滿足不同眾生的需要。但是加酸．加甜者，便非原泉矣！
因此，確認「何者才是佛法的原點？」這是個重大的問題。
但很多人卻不關心─局限於宗派之門檻。
所以確認「何者才是佛法的原點？」這本是個非常重大的問題；但很多人對此卻不關心。我認為這主要為兩種緣故：
第一是宗派的隔閡：如很多人學佛乃是從打坐入門的，於是以自認為是學禅的，便只看些有關禅法的典籍。也有的人最初接觸到的卻是淨土法門，以某些大德開示他，只持一個佛號便可往生西方極樂世界也；所以他就安心地只用這個法門。既每個宗派都自認為最高明、最殊勝、最契機的，所以行者只要安心於這個宗派的修行方法，就可以得度了。於是因為宗派的隔閡，他們便無法發起欲探究佛法原典的意願。
第二是大乘的情結：以中國佛教一向自標榜為大乘佛教。而在大乘佛教的傳統上，乃把原始佛教稱為聲聞乘，甚至謂為「小乘佛教」。於是既貶之為小乘，則誰還會有意願去深入原始佛典呢？甚至對原始佛典，不只不願意去研習，反用一種鄙視、瞧不起的態度，去看待它。
所以中國佛教近千年來，很多人對於原始佛典就保持著漠不關心的態度。而當此諸說橫流．邪正不分時，我們就沒辦法抉擇誰是主流？誰是旁門？
也有很多關心者，卻因見地不同而意見分歧。
從學術研究入門者，與從修行體證入門者，在方法上便有很大的不同。
因此，在最近幾十年來，很多人對於深入原始佛典就有比較大的意願。然而因這時代對佛教的研究，乃偏用學術方法；而學術方法，大致上是透過對文獻．資料去整理的。但文獻資料，依我們學禅人來看，卻只是第二手資料，而非第一手資料。至於第一手資料在那裡呢？如你已覺悟了，所悟者便是第一資料。至於透過別人解說的，便都只是第二手資料。於是既非用第一手資料，便有違「原典」之稱呼也。
因此，目前雖有心深入佛教原典的人越來越多，但如只從學術方法去研究的話，要真切入原典的心要，我認為還是很不容易；除非更從修行的體驗去切入，才能更貼切也。然而自認為修行有體驗者，卻常又夾雜某些外道見哩！因此雲何來分辨：誰是真正的見性者？誰是具足正見者？這又是個更棘手的問題。
因此，我們既不能不借助文字，又不能太迷信文字。既不能不用功修行，又不能太標榜修行的體驗。故在這次的課程裡，一方面引用經典的原文，二方面輔用禅修的心要。願此雙管齊下，而能更契入原典的精髓，這是首先講到「佛法原典」的開題。下面再講「研習」：
我們都知道：所謂學佛，非只是信仰或聽聞而已！而是必須「信、解、行、證」。簡單講，其有「解、行」二門。解，就是理解佛法，不只是聽聞，也包括研讀經典和如理思惟，「聞思」都包括在內。至於行門的「修」，其又可分為兩大部分：一是生活行為的調理，一是專精的禅坐止觀。
故完整的研習乃包括：聽聞教理、如理思惟、禅坐止觀與生活中的實踐。
關於「禅坐止觀」法門，於後續的課程中，乃會有較詳細的說明。
這三者：佛法的聞思、生活的調理，還有專精的禅坐止觀，便是「戒、定、慧」三學也。以生活的調理，就是廣義的戒學。很多人以為戒：僅止於五戒、八戒…等有形有相者。然真正的戒，乃是雲何將我們的知見落實於生活當中。
眾所皆知：釋迦牟尼佛於初成道六年間，只是說法而不制戒。因為他早年的弟子於聽到法後，就知道如何將這些法落實於生活當中，所以雖然不制戒，他們也不會犯戒。因此，戒其實是非常廣泛的。然將知見落實於生活的行為中，這還是比較粗相的修行而已！
至於進一步，更把知見落實於每個動心起念上，這就成為修定法門。以外在的行為，一般人還看得較清楚；而動心起念者既更快，也更微細。故除非透過更專精的禅坐修行，才能對動心起念觀察得更仔細，檢查得更分明；於是也才能作更細膩的修正、提升。
因此，這《佛法原典研習》的課程，當非只是聽課而已，而是包括思惟和禅觀。尤其包括各位於聽過這課程後，如何將這些知見運用於日常生活當中。所以這課程，也包括彼此的心得和經驗交流等。
下面我們便來剖析「原典」：
原典：以四阿含的開示與律部的故事為主。
而四阿含中，又以《雜阿含》為主。
甚至於《雜阿含》中，又以「五蘊」與「六入」為心要。
講到原典，目前學術界公認以《四阿含》為主。但剛才我已說到：其實，原典應包括經典、律典及論典。就律典而言，在中國有所謂五部律─四分律、五分律、十頌律、僧祇律…等。然以傳統上有一種制約：在家弟子是不能研習律典的。但因為律典中有很多更生活化的故事：比如講到制戒的緣起，及制後在僧團中產生那些生活的互動。這有點像攝影機一樣，能把當時的狀況更忠實地呈現出來。所以研習律典，其實還更能深入了解世尊的本懷，及僧團實地生活的狀況。
因此在這課程中，我多少會引用一些律典的故事，以說明世尊的本懷及原始佛教的風格。因此所研習的原典，乃包括阿含和律部。
其次在阿含中，我們知道有四阿含：雜阿含、中阿含、長阿含及增一阿含。且目前學術界公認：應以《雜阿含》結集的最早。就文字和教理來看，也是《雜阿含》較簡短、最直接。所以這課程中，引用《雜阿含》的經典又將比引用《中阿含》、《長阿含》者多很多。
甚至在《雜阿含》中，我認為真正的心要、精華，也不出〈五蘊相應〉跟〈六入相應〉而已。有關見道、修道的主要課題，都已在〈五蘊相應〉跟〈六入相應〉中標示出來。
學佛的次第：如能從佛教的發展次第：原始佛典、大乘佛教、宗派行門來研習，本會有更大的便利；但事實上，卻有「不契機」的隔閡。
我在過去曾如此說：我們學佛，如能順著原始佛典、部派佛教、大乘佛教等佛教在歷史上開展的次第研習下來，應更能順遂有效。可是就一般眾生而言，卻有「不契機」的隔閡。為什麼會有不契機的隔閡呢？這我們等一下再詳細說明。
於是為避免「不契機」的隔閡，現代人學佛倒都是從宗派中入手的，而非先研習原始佛典。因為不同宗派的產生，主要就是為接引不同類型的眾生嘛！所以大部份人學佛的次第，乃剛好相反：是先接受宗派，然後再進一步去研習大乘佛教。最後除非有特別的因緣，或具甚深的意願，才可能再追溯回原典的佛法。
世尊成道後，不說法的顧慮：非法甚深難解，而是與眾生的習性全不相應。
其次，雲何有前所謂「不契機」的隔閡呢？在佛教大小乘的經論裡，都有這樣的傳說：謂世尊成道之後，卻不想說法。因怕這法甚深難解，若說了反將招惹一般眾生的譏嫌、謗毀，還不如不說好。
這般的說法，雖於大小經論中言之鑿鑿。然而我卻不太相信：因為我們知道，釋迦牟尼佛當初出家，就是為了解脫生老病死苦，為了覺悟生老病死苦從何而來？雲何而去？這解脫，不只求個人的解脫，也為眾生求解脫。這覺悟，不只個人需覺悟，也得眾生皆覺悟。所以從世尊最初出家的動機來看，他成道之後一定會說法的，那來不說法的顧慮呢？
三法印：諸行無常、諸法無我、寂靜涅槃。
為緣起而無常、無我，因無常、無我而不取不捨，故得證入寂靜涅槃。
再從歷史上看，當時所教的佛法：諸行無常、諸法無我、寂靜涅槃等三法印，也不會太甚深難解哩！
如謂諸行無常，一切現象都是無常幻化的。這只要你睜開眼睛看一看，稍用腦筋想一想，就可確認的。其次，諸法無我者，「我」是指主宰。在生命中，有多少我們能夠主宰的，其實一點也沒有。有些我們一廂情願地自以為能夠主宰，結果因緣一變化，就落空幻滅了。所以從現象的觀察中，再思惟「諸行無常、諸法無我」的道理，還說不上甚深難解哩！
如果更進一步去探討：諸行為什麼無常？諸法為什麼無我呢？因為一切法都是因緣所生。而因緣將怎麼聚集？怎麼消散？絕非個人所能主宰，所能臆測也。
所以不管從緣起理論或現象的觀察中，都不難確認「無常、無我」的法印。於是乎既一切無常、無我，我們就只能隨順因緣而安心不動。也就是對一切因緣，不管是如何聚集，或如何離散？我們都得接受它、包容它。於是即使現象是起落不定、變化莫測的，但我們的心還是安然不動的。
所以「寂靜涅槃」主要是指心不動，而非境不動。故不是要在無常的世界外，另覓個寂靜涅槃的境界來。而是在無常幻化的世界當下，即是寂靜涅槃也。簡單講，既升官發財，心境是這樣；也落魄寂寥，心境是這般。如所謂「八風吹不動」，便近於寂靜涅槃矣！
所以從理論來講，三法印並不會甚深難解呀！但如謂：世尊還有不說法的顧慮。我倒認為是擔心：跟眾生的習性全不相應。
而眾生的習性：是從有所求、有所得中，去肯定生命的意義、去確認自我的價值；故與佛法全然背道而馳。
因為我們從小活下來，不管自己或世間上都告訴我們要力爭上游，而如何力爭上游呢？就是要有所表現─立德、立功、立言。簡言之，都從世間的有、世間的事相，去肯定生命的價值，去確認活得有意義。以這種觀念，既從小養成，並且經過一而再、再而三地熏習，所以非常堅固、執著。這跟世尊所覺悟的法，卻是完全地不相應。所以為習性太重而不相應，而非理法甚深難解。這一點各位回去再仔細想想，是否這比較近於事實。
「貪生戀世」與「著有增上」乃世間人所一心追求者！要這些人來親近「無常、苦、空、無我」的佛法，豈非全騷不著癢處？
如果更進一步用佛法，來描述眾生的習性是什麼？也不過是：貪生戀世、著有增上而已！比如若要學禅，有人就得先確認：學禅之後，對我們生活有什麼幫助？甚至對事業有什麼幫助？你一定得說有幫助，甚至一五一十地說清楚．講明白，他才有興趣學。反之，若你謂：學禅就是叫你一切放下，干嘛還問東問西地？他們就回頭是岸─全跑光了。
所以法師即使有心廣度眾生，也常有不知從何下手之感歎：因為若順著眾生的偏好講，卻只增加他們的執著；反之，逆著他們的習性直說，他們便都跑光了。不知世尊說法當時，是否也有這些顧慮呢？
天之大德曰生，故「救命」為世間第一福德。
佛之覺悟曰空，以證得「無生法忍」為修行第一要務。
我們再舉一個例子，如問：世間最大的善事是什麼？乃不出「救命」也。故曰「救人一命，勝造七級浮屠」。如再問：雲何救命有這麼重要呢？因為人人都貪生怕死也。如以勝義的佛法來看，何必救呢？反正也不過繼續輪回而已！你不救他是死，你再救他就能避免於死嗎？說到勝義，佛法對色身的存亡，那有那麼重視；因為更重要者是法身慧命的存亡。但是流傳於世間中，佛教還得時時刻刻表現出慈悲的樣子。為什麼呢？跟眾生的業習最相應。
所以中國人常說：天之大德曰生，天有好生之德。其實也不過是從貪生怕死的心態去看待的。而在解脫道中，卻以證得「無生法忍」為不二法門。看這兩者的對比，是多麼地南轅北轍呢？
原始佛法：然世尊於鹿野苑說法後，他的教法流布，很快遍及印度；甚至有很多弟子也都能證得阿羅漢果、不來果或初果。
也有很多國王大臣，皆來信受、護持他的教法；故還沒落到「甚深難解」或「全不相應」的地步。
若從歷史的角度來看，世尊悟道後，即於鹿野苑說法。不久他的教法便流傳廣布，並很快獲得當時印度求道者的認同。所以，不只有很多外道沙門來向他學習，並且有很多國王、大臣也都來聽受他的教法。於是不只有很多出家弟子，證得阿羅漢果；甚至有不少在家弟子也都證得初果、二果。所以，事實上並沒有因教法甚深難解，而唱獨角戲，甚至因此殉道的結局。依原始佛教的史實來看，狀況大致還是不錯的。也無與眾生習性全不相應的顧慮。這又是為什麼呢？
從宗教上說：此世能跟隨世尊者，都是已生生世世追隨世尊而修學善法者；故善根福德皆較具足。
故迦葉尊者曾說：若佛不說法，他也能無師自覺。
這我認為主要有兩種因素：首先從宗教來說，釋迦牟尼這世能成佛，當是累生累劫修來的。且於累生累劫的修行中，不只是祂個人獨修，必有很多的同參道友。所以那些早期就跟隨祂修學的弟子，我們可假定即是已累生累劫，跟祂修學的同參道友，所以相應的程度自然很高。這種情況就像我們看世間很多的大法師，祂早期的弟子也都比較優秀；而後期的弟子雖也有一些較傑出者，但在比例上是差多了。
既早期的弟子都是生生世世跟隨世尊修學，故善根都已成熟。則世尊對他們說法，一定是直說無妨，而不必有太多的顧慮。
甚至迦葉尊者還曾說過：如果世尊不成佛說法，我也會成佛說法的。因為既大家都是累生累劫修行過來的，則在根器上是差不多的。
從民族性來說：自《奧義書》以來，印度人不只肯定「生死輪回」的現象，更且以「世世輪回」為第一大苦；故修行的目標乃確認為「了生死」而已！其實當時的宗教，也多以此為唯一的目標。只是提出的理論和方法，未必高明與實效而已！
而其它民族：或根本不信有「生死輪回」的現象，或不以「生死輪回」為苦而求出離。
其次，更從文化背景來探討：印度這民族從《奧義書》的時代以來，就肯定有生死輪回的現象：生命不僅是這一生存活著，其還有過去生，還有未來世。且生生世世間不斷地在六道輪回。
而其他民族，或其他宗教，就無三世六道的說詞。甚至即使接受佛教的影響而相信有三世輪回，但還不以之為苦。比如中國人不常謂「十八年後，又是一條好漢。」「這世不能結合，下生再續情緣。」即使有三世輪回，那也不錯呀！至少永遠死不掉，這對貪生怕死的人，豈非一大福音！所以其他民族，或其他宗教而言，不相信生死輪回的人，就已占了大多數﹔而相信生死輪回的人，又不以之為苦。
可是，印度的宗教，不只肯定有生死輪回，並且以生死輪回為最大的苦。於是乎，一切宗教都以解脫生死為修行最重要的目標。所以，當時的印度宗教都紛紛提出不同的理論和方法，用以解脫生死之苦。
故當世尊成佛說法以來，求道者即肯定：唯有這法，才是能真正幫助他們解脫生死的究竟法門。這也就說，何以世尊的說法能於當時的印度，起那麼大的回響？那是因為印度這民族早就尋尋覓覓，為求解脫生死的大法。
於是世尊的說法，便如天降甘露，滿足當世人的需要。
於是世尊的說法，便如應病與藥，善治當世人的諱疾。
因此，不管是從宗教性來看，或從民族文化的背景來揣摩：釋迦牟尼佛既已開口說法，所說的必是最直接了當的。因為既弟子都是生生世世相隨，且善根成熟的，且印度的民族文化都已作好最佳的准備。如果他再用迂回缭繞的說詞，豈非不識時務呢？
從正直道到方便道：而當較具善根福德的弟子，已幾近被度盡時；或欲廣傳佛法於其它民族時。這「了生脫死」的動機，就微乎其微；而「無常、苦、空、無我」的佛法，就全然騷不著癢處矣！
當釋迦牟尼佛生生世世跟隨的弟子慢慢被度盡了，若佛法要繼續流傳，就得度更多其他的眾生。而不管是晚期的弟子或不同民族的眾生，他們對解脫生死的意願，就沒有那麼高了。就像在座諸位，真發解脫生死的心才來學佛的，相信是微乎其微！有的人學佛，是為了滿足哲理的探究；有的人學佛，是為了尋求心理的歸宿；有的人學佛，是為了順應親友的接引。反正各有不同的因緣，但真從發生死心、發出離心而來學佛的，必如鳳毛麟角般地稀奇，包括我也是一樣。
回想當初學佛的動機，倒不是為了有什麼大煩惱，更不是為了解脫生死。我只是希望在諸子百家中，能找到一種更高明、更殊勝的架構，且能一以貫之。如中國儒者所謂「究人天之際」。是從思想的角度去切入的，而非從宗教的角度去切入的。這跟「解脫生死」的動機，實有蠻大的差距。
如一般的宗教，乃以「增上心」為初衷，而以「永世升天」為依歸。
故欲渡這些人，乃不能不用「善巧方便」。
如《維摩結經》所謂「先以欲鉤之，後令入佛道」。
如放眼於宗教界，除佛教之外，殆都以「升天」為主要訴求。如基督教、回教、一貫道…等都如此。於是若佛教，欲廣度更多的眾生，就不得不用方便道。
是以佛教中期的《維摩結經》即明白宣說：「先以欲鉤之，後令入佛道」。欲度眾生，就要先順著他們的習性，讓他們先對你產生好感。然後才能漸次地去傳授更精深、更純粹的教法。這就像現代的推銷員一般，在推銷前，必先建立好人際關系，然後才方便去推銷產品。
因此原典的佛法乃是「正直道」，而後期的佛法反而多用「方便道」。
因此，原始的佛法是直說的「正直道」，而後期的佛教反而是用迂回的「方便道」。這一種講法跟後期大乘佛教的講法卻剛好相反。後期的大乘佛教乃謂：因早期的弟子都是善根不成熟的，故只能講較淺顯的教法，而稱為「方便道」；而到後期，因眾生的善根越來越成熟，才直說了義的大乘佛教。
於是乎，是早期的為「正直道」？還是晚期的為「究竟道」？就待各位再去慢慢探究分辨吧！
方便道的典型：若是順著眾生「貪生戀世」與「著有增上」的習氣而說的法門，即是方便道。
何謂「方便道」？從順應眾生的習性而方便接引入佛者，即是方便道。至於眾生的習性又是什麼呢？依我歸納：不出「貪生戀世」與「著有增上」而已！比如說目前的科技不都以「科技的享樂時代」為號召嗎？科技是拿來享樂的，而貪圖享樂者，能不貪生、戀世嗎？再說醫藥的發達，豈不也是順應貪生戀世的需求而進化的嗎？
既一切順著眾生「貪生戀世」及「著有增上」的習氣而說的法門，都是方便道。故方便道者，乃有以下幾種類型：
著有：1.有福善可行
2.有佛道可成
3.有眾生可度
4.有菩薩可依怙
5.有淨土可歸宿
第一、有福善可行：於原始佛教中，並不刻意去修福。因為既以「當生證入涅槃而不受後有」為修行的首要目標，即不願費心於「為來生積聚資糧」而修福了。可是愈到後來，卻愈注重於修福。為什麼呢？既解脫生死的意願愈來愈淡薄，則從修福而升天的企求便相對地提高。於是乎，便將「行善的福德」混淆成「解脫的功德」。
這現象在台灣我們可以看得更清楚：何以慈濟功德會能有這麼多人來護持呢？大致是從「宗教的作功德或回饋社會」去切入的。然而以「有福善可行」來攝受信徒，跟真正的解脫道實有蠻遙遠的距離。
第二、有佛道可成：在大乘佛法中再三唱言，當以生生世世的難行能行、難忍可忍，而求最後「成佛」。然而既三法印中，已聲明「眾生本來無我」；則又有誰能成佛呢？故我們還是習慣用「有我」的方式，去揣摩修行最後的結果，而稱之為「成佛」。
因此，在這「有佛可成」的招牌下，其實「我見」乃橫梗如山，連解脫都不可得了，更何況成佛呢？可是這「有佛可成」的教法，對很多人而言才是最相應的方便道。
第三、有眾生可度：雲何能成佛呢？就得從廣度眾生下手，因此有眾生可度也就成為相輔相成的方便道了。
第四、有菩薩可依怙：很多人在修行的過程中，沒有自信心，不信靠自己就能堅持下去，不信靠自己就能修行成就。所以希望隨時隨地有大力者，來陪伴，來保護、勸勉。於是乎，在佛教中就有各式各樣的菩薩，為應眾生的需求而相續示現，如大智文殊師利菩薩、大悲觀世音菩薩、大願地藏王菩薩等。
但如再問：是誰在依靠佛菩薩呢？當是我在依靠。既「有我，才有依靠」的需求，則一切順應「依靠」心態而有的教法，當非究竟之道。
最後「有淨土可歸宿」也是一樣。來世當投生何處最可靠？唯有往生淨土最可靠。其雲何不從「不受後有」中去努力呢？
既一般眾生都是從「有所為、有所得」的心態去立身處事的，那麼「有福善可行、有眾生可度、有淨土可歸宿」等，便跟一般眾生的習性最相應。故這類教法，頂多能「順著眾生原有的執著而去提升它」而已，而沒辦法完全消除他的執著。於是既沒辦法完全消除他的執著，就不可能完成真正的解脫道。
以上，如我們對「著有」的心態，已能觀察得很澈底；則再返照當今的新興宗教，必可一目了然而曰「萬變不離其宗」爾！以上釋「著有」，下面再說「增上」：
增上：無而求有
少而求多
好而求更好
「增上心」，就是求輾轉增上之心。比如就錢而言，沒有錢時先求有錢；有了求更多，多了求更好。求知識、作學問也是一樣，先學簡單的，再學進階的，更求專精的。總之，這種增上心，在世間上是非常普遍的。
在佛法的修行教授中，也都順應著增上心而說。如菩薩道從初地、二地、三地、四地…直升到十地。似乎像爬樓梯一般，越爬越高。或淨土法門中有所謂「九品蓮花」，發願盡力去努力！以致於最後能成就於「上品上生」。
現代人何以較相應於「次第禅觀」呢？也不出增上心的習性使然。如果你教他：不必那麼啰嗦，一切放下就沒事了！他倒要說：如果先給我一個更好的，我當願意放下這個次好的；反之，未給我更好的，便叫我一切放下，那我怎麼活下去呢？
以「著有、增上」的習性是非常頑固的，故即使學佛很久，還不容易去察覺，更何況去斷除呢？因此，再從著有跟增上的角度去看周邊的法門，有幾個能不入窠臼呢？下面再看「貪生」跟「戀世」的方便道。
貪生：貪來生─有淨土可往生、修福德為來生資糧
貪今生─消災、延壽、財神、雙修法
貪生，若仔細區分，其又可分為：貪來生跟貪今生。有些法門主要訴求者不在今生，而在來生。譬如淨土法門，唯願來世能往生淨土。或有些人並不刻意於往生淨土，但他之所以廣修福德者，乃是為存積來世之資糧。這些都是貪來生的例子。
就宗教層次而言，貪來生的好雖不究竟，但還是比較高。而貪今生者，便較低也。今生貪什麼呢？殆不出名利色壽。譬如延壽法、財神法、雙修法等，這些名目想必大家都已耳悉能詳了。於是既用這樣的法門來攝受眾生，當然跟眾生的習性更相應；可是就解脫道而言，卻只更迂回缭繞而易歧路亡羊也。下面再看「戀世」：
戀世：安於當下、行住坐臥皆是禅。
人間佛教，人成即佛成。
這時代，雲何自稱為「科技的享樂時代」？因科技表面上似非常理性，可是卻臣事於生活中官能的享受。於是在執迷享樂的心態中，每個人其實都是戀世的。
這戀世的情結，表現於佛教的修行法門，就會高調曰「安於當下」，現在就已經很好了，你何必再去修什麼行？何必住山、閉關？真是想不開哩！這「安於當下」本是很高的禅法，因唯有無明業障都已消除者，才能真安於當下！但是對戀世者來說，就成為他們苟安懈怠的借口。也有些人聲稱「行住坐臥皆是禅」、「十字街頭好參禅」，然真有人因此而開悟嗎？沒有！這些人根本不知天高地厚，為什麼也愛這麼鬼叫呢？因太執迷於此生當下，故捨不得離開它；於是便將高超的禅法，屈辱為「戀世情結者」合理化的借口。
甚至很多大德在提倡「人間佛教」的當下，是否有「戀世情結」的成份？恐怕自己也不見得真能心知肚明哩！至於其他跟著搖旗吶喊者，就不必說了。其唱言「人成即佛成」！然「人如何成」呢？不早就陷在人事的葛籐裡而動彈不得嗎？
這也就說，從世尊出家的動機，和當時跟隨祂的弟子來論，祂說法必直說「正直道」。而後期的佛教，為了度化更多善根不具足的眾生，不得不用方便道。而方便道的特質就是相應於「貪生戀世、著有增上」的情結。因此，若說後期佛教能有什麼偉大的發展，也不過是從「方便道」的前提，而衍化出千奇百怪的招式來。
契機的佛法：順習的契機與逆習的契機。
順習的契機：先以欲鉤之，後令入佛道。
逆習的契機：應病予藥，藥到病除。
故在《大智度論》中有：對治悉壇與各各為人悉壇之不同。
下面再論另一個問題「何謂契機的佛法？」如依我修行的體驗，契機乃可分為兩大類：一是順習的契機，一是逆習的契機。像《維摩結經》唱言的「先以欲鉤之，後令入佛道」便是順習的契機。但如應病予藥，藥到病除者，便是逆習的契機。
於是就修行者而言，這便有一個很大的陷阱：如果一個人喜歡吃甜食，因吃太多了而生病；於是他去找藥，恐怕在眾多藥方裡，他還將選擇帶甜頭的藥。同理，如因酸吃太多而生病，他去找的藥也難免還是帶酸的藥。所以為何修行要依靠善知識呢？因為唯有善知識，才能幫助我們去分辨，這病該用什麼藥？否則只順著習氣去找藥，便讓自己唯病得更嚴重而已！
故在《大智度論》中有「對治悉壇與各各為人悉壇」之不同。何謂對治悉壇？乃是從逆習中，才得以對治。比如說瞋心太重者，用慈悲觀；心很散亂者，用數息觀而能對治。至於各各為人悉壇，大致是從順習而能契入者。
何以密法中，多祈待於「加持」？
而在禅法中，卻著重於「棒喝」。
所以為何於密法中，偏愛「加持」呢？我想要的，你都給我，且給得越多越好，這便是「加持」也。故「加持」者，即是順習法門也。而在禅宗中，卻偏尚「棒喝」，不只你要的，我都不給你，且還得把「要的念頭」全打散了，才叫做「棒喝」。因此，「棒喝」者，即是逆習法門。
記得有一次，有些信徒忙著求：法師！請您幫我們多加持吧！我說：我是學禅的，卻只會給人家漏氣，而不會幫別人加持哩！於是他們便回頭是岸去也。然而漏氣，有那麼恐怖嗎？不！如能將貪瞋癡的氣，全漏光了，還會不得道嗎？
可是，世間的眾生還是寧可上師多加持，而非禅師常棒喝。這也難怪密法會興，而禅法會衰哩！
事實上就修行而言，順習的契機乃迂回缭繞，歧路亡羊。
但就善根不具足的眾生而言，逆習的契機卻難免忠言逆耳、良藥苦口。
然一般眾生，在選擇明師或法門時，多是以「自我的習性」為判定的標准。
然而，就修行的效益來說，逆習的契機因直接對治，所以事半功倍。而順習的契機乃迂回缭繞，甚至很多時候，還難免於歧路亡羊。何謂歧路亡羊？就是根本忘掉修行真正的目標。比如初以修福為方便，而當福德越來越具足時，也就不以生死為苦了，於是便忘掉修學佛法最根本的目的，乃是為求生死的解脫也。
因此，真欲修行其實當從逆機中去對治。但是對善根不足的眾生而言，逆習的法門，卻難免曲高和寡、忠言逆耳。為一般眾生都習於以自我為標准，來判定他當親近什麼善知識，或當修什麼法門。
故欲度善根不具足的眾生，乃先以「順習的契機」，培植其善根。
而待善根漸成熟後，才能施以「棒喝」法門。
故「正直道」的契機，直用逆習的「棒喝」法門。
而「方便道」的契機，多用順習的「加持」法門。
因此，如單以契理的角度來論佛法，是最單純不過了。但如從契機的角度來論度化眾生，便千差萬別矣！大致而言，逆習的契機，乃對善根具足的眾生，才能直接授用。而對善根不具足的眾生，多半得先從順習的契機裡去培養信願，待因緣真成熟時，才能施以棒喝，而讓他身心脫落，直契入無我和空性的體驗。
這也就說所謂「方便法門」，如從順習跟逆習去分辨：則順習者，就是方便道；而逆習者，才是正直道。
從逆習到中道：所謂逆習，非謂「唱反調」而已！
以若只是「唱反調」，也不過是從「執這端」而變成「執那端」而已。
接著，我們當明辨一個更重要的觀念：雲何從逆習到中道？因所謂逆習，不當只是「唱反調」而已！比如眾生執樂，我就說苦；眾生謂常，我就唱無常。在《六祖壇經》中，六祖大師似乎最會跟人家唱反調，來者說有，他就說無﹔來者說無，他就說有。然而若只會唱反調，雲何能成為一代禅師呢？
因如只是唱反調，則眾生就會從執這端，而變成執那端。比如因觀無常觀不好，而變成「斷見」，則會有什麼效果呢？第一、他可能恐懼，因為生命的未來會如何？完全不知道！像斷了線的風筝，全脫序了，故變得很恐懼。第二、也可能變成大無畏，既未來無法掌控，就一切事都無所謂。於是任性胡為、造惡多端。第三、也可能變成放逸無為，既未來無法掌控，則還瞎忙些什麼呢？這從執這端而變成偏那端，都是惡見而已！
逆習：謂從破其執著而入中道也。
此譬如酸鹼相制，而成中性的水；如病藥相克，而成健康之體。
故真正的逆習，不是唱反調，而是要從破執著而入中道。這如以世間的化學來對照，便容易了解。一個人如因著酸而中毒，必用鹼去中和；而酸鹼中和後，乃變成清淨的水，這才是中道。或如為生病而吃藥，然吃過藥後，當使身體變健康才是目的。故雖用逆習法門，必以「證入中道」為最後歸宿。
雖必證入中道，才能解脫；然於對治的過程中，卻不得不用「矯枉過正」的手段。
故「矯枉過正」是手段，而「證入中道」才是目的。
前雖曰「證入中道，才是最後的目的」。但在過程中，還必須有「矯枉過正」的手段。相信各位對矯枉過正的手段，一定很清楚：譬如彈簧，已偏一邊；而你希望將它拉回中間。於是你不只要將之拉到中間而已，而是必將它拉過那端。於是當彈簧回彈時，才能剛好落在中間。
所以當知：「矯枉過正」是手段，而不是目的。否則很多人便會胡亂批評：原始佛教是消極厭世的，是灰身滅智的。
因此於原始佛典中，我們當明辨：是對治的方便？還是勝義的究竟？
所謂「貪者用不淨觀，瞋者用慈悲觀」，甚至四念處；都只是對治的方便，而非勝義的究竟。
於是就逆習的修行法門而言，最後是矯枉過正而變成偏端，還是真證入中道，還得好自反省！不信以下來剖析「五停心觀」：
所謂「貪者用不淨觀，瞋者用慈悲觀」其實只是對治方便，而對治後當以不執著為究竟。但綜觀大乘佛法，何以再三強調慈悲呢？太強調慈悲，其實才是問題哩！因為他已忘掉：慈悲只是「瞋者」對治的方便，而非一切人對治的方便，更非勝義的究竟。
甚至剛才不是說道：很多人都是順著自己的習性，去選擇修行的法門。所以在目前的佛教社會中，我看到的卻是「貪者用慈悲觀，瞋者用不淨觀」。
譬如很多人，何以口口聲聲倡言慈悲呢？因這些人本就是貪生戀世的，於是從自己的貪生，推己及人地認為別人也貪生；自己戀世，推己及人地認為別人也戀世。於是既慈悲自己，也慈悲別人。故貪者用慈悲觀的結果，一定得廣結善緣、深修福德，既貪今生，也貪來生。至於當今佛教社會的山頭主義，當然更鼓勵信眾修慈悲觀。因為唯有這樣，才能廣聚群眾、擴大門庭。
至於何謂「瞋者修不淨觀」？瞋者乃道：世間是雜染的，眾生是愚癡的，我還是不要跟你們共業吧！故干脆住茅蓬，不管事了。以上若順著我們的習氣去選擇法門，一定會越修越執著，越修越煩惱。
甚至說，四念處也只是對治方便。為眾生有「常、樂、我、淨」四種執著，所以用觀不淨，來對治淨的執著；用觀苦，來對治樂的執著。故都不是勝義的究竟。如就我個人的了解，四念處修到究竟，當是什麼都不念：既不念淨，也不念不淨；既不念樂，也不念苦等。以一切不念、不取，才能證入中道也。
因此真欲修行者，當好自反省：自己的習氣是什麼？然後才能選擇真正有效的對治法門。否則若貪者，還用慈悲觀，並且將之合理化，一廂情願地以為自己是在行菩薩道；則何怪乎菩薩道，竟成為山頭主義的護身符。
遮诠與表诠：表诠為肯定句，確認有這回事；而遮诠為否定句，只是為破其執著而已！
「你修行得很快樂嗎？」
「卻一點也不快樂？」─然不快樂，並非壓抑、緊張、悲哀、郁卒之類。
我們繼續研討「遮诠與表诠」的問題。表诠為肯定句，表示確有其事；而遮诠為否定句，只是為破其執著而已！
比如有人問曰：「法師！你覺得出家的生涯，很快樂嗎？」我說：「卻是一點都不快樂！」他說：「像你這樣逍遙自在，要上山就上山，要出國就出國，如還說不快樂，那我們這些人便都該去撞牆了！」
事實上，我說的不快樂，並不是指：我活得很無奈、很壓抑，甚至悲哀、郁卒之類。而是說我自認為：日子過得很平淡，每天只是隨緣混日子，既沒有高潮，也沒有低潮。故我說的「不快樂」，乃是遮诠，而非表诠。而一般人習用表诠的思考方式，故認為不快樂者，就是壓抑、緊張、悲哀、郁卒之類。
這即是「遮诠跟表诠」的差異處。故原始佛典常謂的無常，是遮诠而非表诠。因為眾生有「常」的執著，故以「無常」破之。而破後當歸入中道才是。相反地，如將無常釋為表诠，便會有前所謂恐怖、無畏或苟安懈怠的病態心理出現。這樣就從常的這邊，而變成斷的那邊。
以在原始佛典中多用「遮诠」，而在後期的佛法中，多用「表诠」。
然是用「遮诠」究竟？還是用「表诠」方便呢？
就我所理解的，在原始佛典中大部分是用遮诠，而非表诠。用遮诠，只是為否定、破除他的執著，而非為建立起另一套學說。譬如四念處中的觀身不淨，如只是觀一個人死後，皮肉腫爛、筋斷骨散…，似此觀了老半天，如果身見還在，其實一點幫助也沒有。若只把死後身體的變化，觀察得很仔細，那倒變成世間法了。故不淨觀，主要為破身見。因此若能不起身見，則觀不觀都無所謂。故我前乃謂：勝義的四念處，實不念也。
以眾生都習用表诠的思考方式，故用此來讀原始佛典，便很容易錯解而摸不著頭緒。就像很多人讀《中論》，乃從頭破到尾，真不知道破後到那裡去了？
以眾生還是習慣用肯定而明確的次第去修學，所以在後期的佛教中，乃改用表诠的說法方式：有福善可行，有眾生可度，有佛道可成，有淨土可歸宿，有菩薩可依怙，要講得這麼明白肯定，才能激起眾生的信心、道心、願心和毅力。可是就中道而言，用表诠乃只是方便道；而用遮诠，才是正直道。
故原典的佛法乃是「正直道」，而後期的佛法反多用「方便道」；這卻與《法華經》的說法不同。
三乘教法：在《法華經》中有謂「世尊成道後，觀眾生根器之不同，而開示三乘法門。」
聲聞乘：以四聖谛而修行。
緣覺乘：以十二因緣法而修行
菩薩乘：以六度、四攝而修行。
既原典佛法多用遮诠，故是正直道。後來為了適應眾生的習性，乃改用表遮，反是方便道。這卻與《法華經》的說法不同。
在《法華經》中乃謂：世尊成佛之後，觀眾生根器之不同，而開示三乘法門。所謂三乘，即是聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。聲聞乘：以四聖谛而修行。緣覺乘：以十二因緣法而修行。菩薩乘：以六度、四攝而修行。
是以依《法華經》的說法，乃謂最初的三乘教法是方便道，而最後匯三歸一，全顯示菩薩道才是正直道。我認為「三乘教法」，純是後期大乘「無中生有」的方便說。為什麼呢？首先就乘名而論。何謂聲聞乘？聽佛音聲說法而入道者，便是聲聞乘。於是，一切佛弟子乃都是聲聞乘矣！難道緣覺乘、菩薩乘，即非因聽佛音聲才入道的嗎？若非佛所教化，雲何又說：佛以三乘教法開示眾生？
至於緣覺乘，緣覺乘有兩種定義：一是以修習十二因緣而入道者，稱為緣覺乘。然會有佛弟子而不修習十二因緣法的嗎？其次，緣覺乘又稱為獨覺乘。乃謂於無佛之世，無師自覺，故稱為獨覺乘。然既屬無師自覺，雲何又歸世尊所化呢？故就名字的安立而言，實在是信口雌黃、漏洞百出。
最後，說到菩薩乘。菩薩為覺悟眾生之意，是以既聲聞乘得覺悟，也緣覺乘、菩薩乘得覺悟。會有那個乘不須要覺悟呢？於是再從自覺而覺他，故一切乘何非菩薩乘呢？所以就名而論，聲聞、緣覺跟菩薩，實不能有很明顯的界限。
其次，就修習法門而言，四聖谛、八正道、十二因緣，以及六度、四攝，不只都是共修的功課；且更相輔相成而彼此成就。
其次，就修習法門而言，有人說聲聞乘唯修習四聖谛，緣覺乘乃修習十二因緣，而菩薩乘才修六度四攝。其實四聖谛、八正道、十二因緣，只是在共通的佛法上，作不同的演繹而已！故於內容中，實相涉相入，根本不可能切割的呀！至於六度四攝，各位知道六度是─布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若，其中持戒、禅定、智慧，乃是佛教最根本的教法，不可能只有菩薩乘才修戒、定、慧。甚至四攝法，在《阿含經》裡也有，只是說法有點不太一樣。這以後我們會引用《阿含經》的經文，再詳細說明。
所以修習法門而言，四聖谛、八正道、十二因緣、六度四攝等，其實都是脈絡相連，豈可分割。因此，我認為三乘的教法，反而是方便說，目的為凸顯菩薩道的殊勝、究竟。
故《法華經》最後「正直捨方便，但說無上道。」
這無上道是佛道、菩薩道，還是解脫道呢？
至於《法華經》最後說「正直捨方便，但說無上道。」這無上道是什麼道呢？如就原始佛教的觀點來看，當是解脫道；但大乘佛教，乃說是佛道跟菩薩道。
於是如將「佛道」，解釋為：修行的終點。然既時間是無始無終的，雲何會有修行的終點呢？就像緣起觀，任何事都可以追溯到無窮的過去，也可以延伸到無窮的未來，那會有始終呢？而無明的眾生，就習於去界定什麼時候開始？習於去想象什麼時候結束？這說來想去，卻只增加無明而已！因此「三大阿僧祇劫成佛」還只是方便說而已！
若將「佛道」，解釋為：福慧的圓滿。
而在無常變幻的事相中，如何能圓滿呢？
也有人將「佛道」解釋為：福慧的圓滿。於是，我們再追問：什麼是圓滿？在無常的事相裡，有可能圓滿嗎？釋迦牟尼佛成佛了，可是眾生卻還沒有度盡哩！我們都還在受苦受難哩！這算圓滿了嗎？所以，從事相來論，是永遠都不可能圓滿的。
無功用心：其實不管是阿羅漢，還是八地菩薩，都是從「無功用心」去成就的。
故「無功用心」，可勉強說是修行的終點，或福慧的圓滿。
既非刻意修行，也非不修行。
既非圓滿，也非不圓滿。
然而，就禅的觀點來說，倒是可圓滿的，因能證入「無功用心」，便已圓滿了。以如用分別取捨的作意心，則必墮入兩邊，而不可能圓滿。反之若不分別、不取捨，反無所謂圓滿或不圓滿，故這可勉強說是修行的終點。然既是無功用心，其實也沒有是終點或非終點的差別了。
因此，不管是阿羅漢道，還是大乘所謂的八地菩薩，都是從無功用心去證入的。而證入「無功用心」後，乃非斷滅；其必依原先修習的軌道，繼續向前邁進。這便能不離解脫道，而修習菩薩道也。
總結：佛道，即是覺道；而覺道，即是中道。
不落兩邊，不離兩邊。頓然放下與全然涵容是一體的兩面。
必證得中道，才能解脫。
從自覺而覺他，即是菩薩道。
我們都知道，佛者即覺悟也。故學佛就是要從「覺悟」裡去學，覺悟之道即是佛道，而佛道者即是中道也。而中道，又是不離兩邊與不落兩邊，就如一切放下跟全體包容乃是一體的兩面。於是若能一切放下或全體包容，則那會還有煩惱呢？
是以必證入中道才能解脫，也必證入中道才完成佛道。初從自己證入中道，再幫助其他眾生證入中道，這就是菩薩道了。
所以我比較傾向另一種說法，謂：先成佛，再行菩薩道。而非先修行菩薩道，到最後才圓滿成佛。為什麼呢？如剛才所講時間是沒有終點的，故不要誤以為修行能有終點，而稱之為成佛。
故從覺悟、證得中道而能解脫─解脫自我與解脫眾生。而能福慧圓滿─既非圓滿，也非不圓滿。
反而，是要先成佛，即先覺悟之意。從覺悟中道的道理，而成就佛道，而成就解脫道。於是再從自覺而覺他，這就成為菩薩道。
是以菩薩道，既無始亦無終，我們只是不斷地去努力，到最後即使已證入「無功用心」。但在事相上，還將繼續行菩薩道，只是心中已經沒有我在行或我不行的分別心了。於是循此而將使福德與智慧，更「趨近於」圓滿。
總之，我今天主要在澄清一個觀念：中道才是佛法，中道才能解脫，也中道才是菩薩道。過去以來，北傳佛教的傳統，都把聲聞乘當作小乘，把原始佛教當作方便道；但事實卻非如此。下面有一些問答，主要是針對後期大乘對原始佛教的批評，乃就我所認知地做一些澄清與說明：
問曰：有謂「聲聞乘偏空」？
答雲：既「著有」不能解脫，也「偏空」不能解脫。故所謂「偏空」者，乃是將「遮诠」錯解為「表诠」而已！
我想各位聽到目前為止，應可以明了：其實後期的大乘，「著有」才著得厲害哩！自己「著有」不檢討，卻含沙射影地誣賴別人「偏空」。真是惡人先告狀！
然雲何謂「聲聞乘偏空」呢？一是將遮诠錯解為表诠。一是把矯枉過正的過程，當究竟。然如我們真了解，這些都是「證入中道」的前方便，就不會再說：聲聞乘偏空，原始佛教偏空。
問曰：有謂「聲聞乘只證人我空，而未證法我空」？
答雲：我與我所，乃相倚相成。故不可能只證人我空，而未證法我空。
能所，事實上是相待的。內有能見的我，外有所見的法。既有能才有所，也有所才有能。故不可能只證得人空，而未證得法空。如人已空，法也必空﹔如法不空，人也一定不空。所以「只證人我空，未證法我空」，在理論上是說不過去的。
問曰：聲聞乘卻不發願度眾生？
答雲：於「無功用心」中，即無「發願與不發願」的差別。
是不發願度眾生，而非發願「不度眾生」。
然不發願度眾生，有什麼不對呢？因為在無功用心中，豈有發願跟不發願的差別。「空、無願、無作」三解脫門中，也謂無願才能解脫，甚至八地菩薩已證無功用心，也是「無願」度眾生的。
但是「不發願度眾生」，和「發願不度眾生」，卻是天淵之別。我們知道在原始佛教中，不管是迦葉尊者、捨利弗尊者，還是目犍連尊者，他們經常還是「隨緣」為眾生說法，只是不刻意強調要度眾生，而非刻意不度眾生。
問曰：聲聞乘卻不強調要「發菩提心」？
答雲：菩提，原意為「覺悟」。既佛法是從覺悟而完成解脫道，雲何能不覺悟呢？聲聞乘於證得初果時，即已覺悟矣！
事實上，當需要我們強調時，常已了不可得矣！就像「復古」運動，因為古代已經過去了，所以才求復古。而搞了老半天，真復古了嗎？
於原始佛教中，既求解脫，則非得透過覺悟，否則不能解脫。是以釋迦牟尼佛最初也是發菩提心，才出家的，而最後終在菩提樹下完成覺悟。所以，覺悟本是求道者首要的課題。而既是首要的課題，則必念茲在茲，何必他人再來強調、提醒呢？是以刻意地強調、提醒，反而是在它快消失時，或已消失後，才來刻意強調、提醒。
所以不管解脫道，還是菩薩道，都得經過覺悟。而要覺悟，當然得先發菩提心才行。如聲聞乘的證初果，謂已入法流；但若未覺悟，雲何入法流呢？所以聲聞乘即使不強調要發菩提心，但事實上於證初果時，即已完成覺悟也。
問曰：有謂「大悲心」為大乘不共法，聲聞乘者卻無大悲心？
答雲：著相不為大，必見性才能大。既覺悟見性，雲何不大呢？
對這個問題，各位如較敏感，便當對我剛才所講「當今很多行者，乃是貪習者修慈悲觀」而有所警惕。所以，在大乘強調慈悲的當下，其實是有很大情結地。有什麼情結呢？有貪生、戀世的情結。
因此既著相而發心，即不可能為大。必見性，見到普遍性、包容性的理，且心與之相應，自然心量能夠廣大、涵容而成就於大慈心、大悲心。
反之，如未見性，而只是一而再、再而三地強調大悲心、模擬大悲心，卻難免後繼無力而歧路亡羊也！
問曰：何以菩薩乘謂「知空而不證空」？
答雲：真空本不離妙有。故雖證空，卻不必擔心會偏空也。
大乘經典常謂：菩薩當「知空而不證空」，為什麼呢？怕因為證空，而變成灰身滅智、焦芽敗種。
那麼我們要反問：釋迦牟尼佛是已證空？還是未證空？如曰：釋迦牟尼佛未證空。則他雲何成就佛道？反之謂：釋迦牟尼佛已證空，已變成灰身滅智、焦芽敗種，則他又何能說法度眾生呢？
所以我們當知：真空本就不離妙有。故證空，不必擔心因偏空，而變成灰身滅智、焦芽敗種。所以如謂：當「知空而不證空」。也只是「此地無銀三百兩」，暗示他對「空義」，未有真正的理解跟體證，才會說出這樣不切實際的話來。
問曰：何以謂「聲聞乘人為焦芽敗種」？
答雲：焦芽敗種，乃是「不受後有」之意。而非如凡俗之人，瓜葛綿延，輪回不盡。
被稱為「焦芽敗種」，種子都敗掉了，不會再發芽；芽也焦黑了，不可能再成長。聽起來似不爽快，而有貶谪之意。但焦芽敗種，其實就是不受後有之意。以一般人不只不期許不受後有，且期許瓜葛綿延，多福多壽多兒孫；多多益善，輪回不斷。故聽起來就心有戚戚焉！
這就像我以前所說：常謂的「一邊涼快」，其實是贊美之詞。為什麼呢？若這邊是無明煩惱的此岸，而那邊是寂靜涅槃的彼岸。則你何不到那邊涼快呢？但是，一般人聽起來就是覺得不相應。這也是為前所謂：我們還著順著自己的習氣去解釋而已！
問曰：何以菩薩乘謂當「留惑潤生」？
答雲：難免有「貪生戀世」的嫌疑。既佛已入涅槃，雲何佛弟子卻發願不入涅槃呢？
所謂「留惑潤生」，即是說且不急著把煩惱全斷盡，以便能生生世世再來度眾生。這「希望生生世世再來」的心態，即難免有貪生、戀世的嫌疑。故還是當從內省中，去確認自己有沒有這種情結？而不是美其名為菩薩道，便能了事的。
至少對我而言，如佛已入涅槃，我也發願早入涅槃。其次，何以需生生世世來度眾生呢？因為你未把度眾生的工作做好，尤其未有高明的傳法弟子可以頂替，才需生生世世再來。
佛於入涅槃前，不是說過：當度者已經度盡，未度者已作得度因緣。所以他不需要生生世世再來。
問曰：如聲聞乘有四果之別，此是否也屬增上心呢？
答雲：雖有四果的次第，但卻是由「內銷法」去證得的，故非增上心也。
在原始佛教中雖有初果、二果、三果及阿羅漢果的位次，且證果也是從初果、二果、三果及阿羅漢果的位次，順序去證得的。但這卻不能說是發「增上心」。為什麼呢？因為這些果位，都得從「內銷法」去證得。而關於「內銷法」，將於〈緒言之二〉中，會有更詳細的說明。
問曰：有謂富樓那別於五百結集的洞窟外，結集大乘法藏。
答雲：既阿難是多聞第一，且是「外現聲聞身，內行菩薩道」的行者；則何待富樓那，才能集結大乘法藏呢？
當佛涅槃之後，由迦葉尊者為首而號召五百羅漢，所結集的經律論三藏，後來被稱為聲聞藏。因此有人說：富樓那尊者乃於洞窟外，別集大乘法藏。我想，這主要是為大乘經典找一個源頭吧！
如果我們平心而論，迦葉尊者雖是公認苦行第一，也是最典型的阿蘭若行者，故似為小乘的代表人物。但如我們對迦葉尊者的行儀，有比較深入了解之後，或許看法就不一樣矣！
在《雜阿含經》裡有，佛問迦葉尊者：你為何堅持要行十二頭陀呢？他說：此乃為給後世眾生作榜樣。這要為後世眾生作榜樣者，表示他乃是用另一種方式來度眾生也。
其次，於釋迦牟尼佛入涅槃之後，為何是由迦葉尊者來號召而結集法藏呢？如果他是純小乘的典型，則佛既入涅槃，他也入涅槃，不就一切沒事了。為何還要結集法藏？因為他知道：結集法藏對來世的眾生非常重要。因為如不結集法藏，則佛陀的教法很快就會失散的。以我的看法：佛陀說法，功德第一；迦葉尊者結集法藏，功德第二。因此，從這個角度來看，迦葉尊者乃是個大菩薩行者，而不是一般所認為的焦芽敗種。所以由迦葉尊者來號召而結集的法藏，就不能說是純小乘而已！
又當時的阿難尊者，乃被後世認定為「外現聲聞身，內行菩薩道」的行者。故如果當世就有大乘經典的話，則阿難尊者所聽到的，絕對不可能比富樓那少。因此，如欲結集大乘經典，也未必待富樓那才能結集大乘經典。甚至，富樓那還可能比世尊早入涅槃哩！不信，且看下面所引述的經典：
爾時尊者富樓那，夜過晨朝，著衣持缽，入捨衛城乞食。食已還出，付囑臥具，持衣缽，去至西方輸盧那人間游行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床、臥褥、供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明。即於彼處入無余涅槃。
這「即於彼處入無余涅槃」卻未詳細說明：是在世尊涅槃前，還是涅槃後？但至少有一點可肯定的是：他並沒有再回到中土。所謂中土，即謂當初世尊說法之所在。於是既未再回到中土，也就不可能別於洞窟外，更結集大乘法藏了。
總之，我再三要強調的，乃是：世尊初說的法，才是正直道。而後期為了接引更多善根不足的眾生，反而都用方便道。
故我們今天，既發心研習佛法的原典，既有意探索世尊的本懷，就必先有這樣的肯定，再去研習這些經典，才能更相得益彰也。
附：富樓那欲於西方人間游行
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者富樓那來詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「善哉世尊！為我說法。我坐獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」佛告富樓那：「善哉！善哉！能問如來如是之義。谛聽，善思，當為汝說。若有比丘，眼見可愛、可樂、可念、可意、長養欲之色，見已欣悅、贊歎、系著，欣悅、贊歎、系著已歡喜，歡喜已樂著，樂著已貪愛，貪愛已厄礙。故去涅槃遠。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。
富樓那！若比丘眼見可愛、可樂、可念、可意、長養欲之色，見已不欣悅、不贊歎、不系著；不欣悅、不贊歎、不系著故不歡喜，不歡喜故不深樂，不深樂故不貪愛，不貪愛故不厄礙。不歡喜、不深樂、不貪愛、不厄礙故，漸近涅槃。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說。」
佛告富樓那：「我已略說法教，汝欲何所住？」富樓那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略說教誡，我欲於西方輸盧那人間游行。」佛告富樓那：「西方輸盧那人，凶惡、輕躁、弊暴、好罵。富樓那！汝若聞彼凶惡、輕躁、弊暴、好罵、毀辱者，當如之何？」富樓那白佛言：「世尊！若彼西方輸盧那國人，面前凶惡、诃罵、毀辱者，我作是念：彼西方輸盧那人，賢善、智慧，雖於我前，凶惡、弊暴、好罵、毀辱我，猶尚不以手石而見打擲。」佛告富樓那：「彼西方輸盧那人，復當以手石打擲者，當如之何？」富樓那白佛言：「世尊！西方輸盧那人，脫以手石加於我者，我當念言：輸盧那人賢善、智慧，雖以手石加我而不用刀杖。」佛告富樓那：「若當彼人脫以刀杖而加汝者，復當雲何？」富樓那白佛言：「世尊！若當彼人脫以刀杖而加我者，當作是念：彼輸盧那人賢善、智慧，雖以刀杖而加於我，而不見殺。」佛告富樓那：「假使彼人脫殺汝者，當如之何？」
富樓那白佛言：「世尊！若西方輸盧那人脫殺我者，當作是念：有諸世尊弟子，當厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或以繩自系，或投深坑。彼西方輸盧那人，賢善、智慧，於我朽敗之身，以少作方便，便得解脫。」佛言：「善哉！富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能於輸盧那人間住止。汝今宜去，度於未度，安於未安，未涅槃者令得涅槃。」爾時富樓那聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
爾時尊者富樓那，夜過晨朝，著衣持缽，入捨衛城乞食。食已還出，付囑臥具，持衣缽，去至西方輸盧那人間游行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床、臥褥、供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明。即於彼處入無余涅槃。
──《雜阿含經論會編》(上)p.398
