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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
陳兵教授：真實論
真實論 確信世上有真實的東西，人可以認識這真實的東西，認識真實是突破障礙、獲得自由之要，這大概是古今中外的多數哲學所持的基本信念，是人類認識世界、改造世界的全部活動之根本出發點。真實或真理，於是被列為各家哲學、各門科學所研求的對象，被向來的哲人智士樹為畢生追求的目標。佛法的基本立場和思路，其實亦不出於此，甚而比其它學說更確信必有真實，更確信人有認識真實的能力，以體認真實為解脫生老病死等諸苦，獲得永恆安樂、絕對自由之道要。現代漢語中常用的“真實”一詞，即源出佛典，原為梵文tattva的意譯，義為如實，即如本不異，其反義詞為虛妄、虛假。若再對真實二字分作訓诂，則“真”主要從認識論角度，指如事物之本來面目；“實”主要從實在論角度，指不依待他物而實有。總之，真實，即如本不異、不依他存的本然，而如本不異者必然不依他存，為未經主觀認識增減的本來面目，不依他存者必然不生不滅，真常不變。質言之，真者必實，實者必真，真之與實，終歸是一回事。 如果把全部佛法歸納為所觀的“境”、所修的“行”、所證的“果”三大互相聯系的部分；則“境”所觀的內容，便可以真實二字概括之。呂澂先生《印度佛學源流略講》一書說得好： 佛學對象的中心范疇是“真實”(或稱“真實性”、“真性”)。 佛學不僅窮盡人類理性思辨之能，而且運用在禅定中思察、自究其心的特殊研究方法，及嚴整的修行實踐，對真實所涵攝的義蘊、認識主體和認識方式及真實與解脫的關系等問題，進行了長期的深入探討，成果至為輝煌，自信明識實證了體認絕對真實，因而堪以解決人存在的根本問題、獲得絕對自由的大道。 佛學的真實論，包含真理論、實在論、認識論、實踐論等為近現代哲學列為核心課題的內容，涉及自然科學、心理學、人體科學的最根本問題，確有其超越現代知識的卓識睿智，不僅為佛教徒所必須學習，而且很值得處於文明反思、整體科學醞釀過程中的當今文化精英們所了解。本文特總結佛學真實論的綱要，以供研讀佛典者參考。 佛學對真實的界說 佛學真實論，在印度唯識學的《瑜伽師地論》等論典中，闡述最稱細密。《瑜伽師地論·菩薩地真實品》分真實義為二種、四種。二種者：一、“依如所有性諸法真實性”，略稱“真實性”或“如所有性”，指一切現象普遍共具的真常不變的體性，即如(tathā)、真如(tathatā)、實相。木村泰賢《大乘佛教思想論》解釋說： 諸現象不變的真相或使現象所以如此的不變不動的法則叫真如。 二、“依盡所有性諸法一切性”，略稱“一切性”或“盡所有性”，指一切現象一一各具的一切性質、相狀、力用、關系等。論雲：“如是諸法性，應知總名真實義。” 《真實品》所言四種真實，可看作四個層次； 一、“世間極成真實”。指世間凡夫眾生共認的真實，極成，為共認、共許義。論釋雲： 謂一切世間於彼彼事隨順假立，世俗串習，悟入覺慧所見同性。 意謂世間眾生依其同類的認識方式，由共同的認識習慣，用約定俗成的表達方式，大家共認為真實的東西。如人們共同把具有雄性的性器官和副性特征的人稱為男人，把具有雌性的性器官和副性特征的人稱為女人，乃至嬰幼少壯、車馬豬羊、地水火風、色聲香味、衣食器具、田園捨宅、苦樂憂喜等，一切大家共認，以大家共用的名詞概念所表示的具有某種性質的事物、現象，都屬世間極成真實。這在《涅槃》等經中，稱為“世流布相”或“世流布想”，即世俗所流行的通用名相。 二、“道理極成真實”。道理，意為道路、理義，指貫串於事物中的固有法則，略當於今所言規律、客觀規律。《解深密經》卷五說道理有四種：一觀待道理，謂觀察事物相互依待的關系而發現的規律，如觀大小、好壞、老少、高低等的互相依待而歸納出“凡有對法不相捨離”(互為矛盾關系者不能分離)的法則；二作用道理，謂事物所具作用被發現而表述為法則者，如古人發現火有能熱能熟、令猛獸恐怖等作用，科學發現的萬有引力定律、能量守恆定律等；三證成道理，指通過推理及實踐檢驗而證明的規律；四法爾道理，為本然所具的規律性，是前三種道理建立的根本依據，《瑜伽師地論》卷二五說瑜伽方便“一切皆以法爾為依，一切皆歸法爾道理”。 總之，客觀本具的理、法則，在眾生的認識中被總結為一種規律，叫做道理。被世間共認為正確的道理，叫道理極成真實。《瑜伽論·真實品》說道理極成真實主要依證成道理建立，證成道理依現量(經驗、實驗)、比量(邏輯推理)、至教量(經典依據)三量思擇而建立，這是世間的“諸智者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者”——亦即所謂“哲人”及宗教修行者們的思維成果。 三、“煩惱障盡智所行真實”。這是依佛法修道，斷了煩惱障(貪嗔癡慢疑等)的聖者，以其離煩惱、我執的清淨心所證知的諸法無我之真實。 四、“所知障盡智所行真實”。這是依大乘佛法修道，斷所知障(法我執)的菩薩、佛，以其更為圓滿的智慧所證知的真實。 四種真實，就從相對到絕對的角度及真實程度而言，構成一個漸次升進的階梯結構：第一世間極成真實，僅是凡夫眾生常識范圍內的真實，無疑具有相對性；第二道理極成真實，是世間哲人們理性認識意義上的真實，對具體真實而言亦具相對性；第三煩惱障盡智所行真實和第四所知障盡智所行真實，乃出世間的聖人所證知的絕對真實，然第三尚不圓滿，對第四而言亦具相對性，唯有第四所知障盡智所行真實，才是絕對的真實，才能真正當得起本為如實、絕待義的“真實”二字，能如實、圓滿地認識諸法真實性、一切性。 後來世親所造《辨中邊論·辨真實品》更詳析真實為十種：一根本真實，指遍計執、依他起、圓成實“三自性”；二相真實，指三自性中圓成實自性的真實相，亦即“實相”；三無顛倒真實，指用以對治凡夫常樂我淨四顛倒見的無常、苦、空、無我之理；四因果真實，指揭示染淨因果的四聖谛；五粗細真實，指世俗谛(粗)、勝義谛(細)二谛；六極成真實，指世間極成、道理極成兩種世俗共認的真實；七淨行真實，指煩惱障盡智所行、所知障盡智所行兩種聖者淨心所證的真實；八攝受真實，指相、名、分別、真如、正智“五法”；九差別真實，指流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行七種真實之理；十善巧真實，指用以破除十種我執的蘊善巧等十種真實。十真實中的後九種，皆依第一根本真實三自性而建立，可以三自性總攝之。這十種真實，幾乎涵括了佛學的一切義理。 《法華經·方便品》載佛為捨利弗說諸法實相包括相(相狀)、性(不變的本性)、體(主質)、力(功能)、作(運作)、因、緣、果、報、本末究竟十種“如是”，這裡的“如是”即是真實的同義語。天台宗依此立“十如是”為諸法實相的十個方面。 真實的內容雖可分為四種、十種或更多種，但概括而言，大略可總攝於《瑜伽師地論·真實品》所說諸法真實性、一切性亦即體、相兩大方面。 佛學對人類認識能力與認識方式的考察 佛學研究真實，不是一味朝外看，把真實作為孤立的客體去研究，而是從緣起論的立場出發，首先對人認識真實這件事本身作客觀、全面的分析。這是佛學真實論最為重要的特質。從緣起論觀察，人認識真實，必在認識主體與認識對象即能知與所知互相作用的關系中，或者說在根(主體的認識器官)、塵(認識對象)、識(認識能力)三緣和合的關系中。對真實的研究，必須始終把握認識的緣起關系這個大框架。這就不僅須對所認識的真實進行研究，而且須對主體的認識能力和所采用的認識方式、認識工具進行研究，防止知外忘內、知所忘能的片面傾向，就象科學家要觀測一個研究對象，須先對所用的觀測儀器作一檢查。 佛學對人的認識能力分析最為細致者，為相宗的八識或九識說。依《楞伽》、《解深密》等經，相宗將人能認識的心識分為八識或九識，形成四或五個層次。第一層前五識，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它們分別感知色、聲、香、味、觸“五塵”，為人們接受外境信息的五大窗口，相當於心理學所說視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺五種感覺功能。對外境五塵的接受，必須經眼、耳、鼻、舌、身“五根”的感覺工具，五根各分為肉眼可見的粗“扶根塵”和肉眼難見的“淨色根”，淨色根，現在看來相當於感覺傳導神經和腦中感覺中樞的功能。第二層第六意識，具分別、統覺、記憶、思維等功能，攝思(思察)、尋(探究)、伺(深度伺察)、勝解(理解)、念(記憶)等心所法(隨識而生的心理作用)。第三層第七末那識，起聯絡前六識與第八識，不斷發起思量尤其是不斷思量有一內在自我的作用，被認為即第六意識所依的根，稱“意根”。第四層第八阿賴耶識(藏識)，有儲藏各種心理活動習氣種子等功用。第五層第九阿摩羅識(無垢識)，為諸識之體性，或被認為即最根本的純粹覺知之性，或說即是阿賴耶識所藏無漏種子。 佛學還說心識的認識功能和認識方式有現、比、非三種“量”(梵pramāṇa)，意為尺度、標准，指用以審定真妄的准衡。現量，略當於直覺，謂不經名言概念的分別而直接識別，現，乃境相直接呈現於心識中之意，《因明正理門論》釋雲： 此中現量，謂無分別。若有正智於色等義離名種等有所分別，現現別轉，故名現量。 無分別，指無名言概念的分別。《瑜伽師地論》卷十五分現量為四種：一色根現量，指前五識依五根對境而生的視、聽、嗅、味、觸等感覺經驗；二意受現量，為第六識的直覺，多生起於前五識現量之後，或緣熟悉境相之時，如人看見自己的父母，不須思量，便知道這是誰；三世間現量，指未斷煩惱的凡夫之現量，亦稱“有漏現量”；四清淨現量，指斷了煩惱的聖者對真實的體證，亦稱“真現量”、“無漏現量”。《正理滴論》所分現量四種為：一、五根智；二、意根智，同《瑜伽論》之色根現量、意受現量；三、自證現量，指各心、心所的自證分，即心自知自認的功能；四、定心現量，指修禅定者定中所現的境相，未經名言分別者。這四種現量屬因明學所說，從《瑜伽師地論》四現量來看，皆為世間現量。 世間現量又有正、似之分。似現量指似是而非的現量，不是對境相的直覺，故不堪作世間極成真實的依據。《因明論疏》說似現量有五種：一、散心緣過去(回憶往事)；二、獨頭意識緣現在(無實境而自起意識現量)；三、散意緣未來(想望未來)；四、於三世諸不決智(不能確定屬過去、現在或未來的現量)；五、於現世諸惑亂智(根識有毛病如翳目、暈旋等時所生的錯覺、幻覺)。離以上五種過失，六識親緣實境而未雜名言分別，其時所得直覺始得名為正現量，可作世間極成真實的依據。九識中，五、六、八、九識皆有現量功能，其中前五識、八九二識唯有現量。現量功能由主體之不同，有多般差異，如就眼識現量而言，就有凡人的肉眼、天人及有天眼通者的天眼，和出世間聖者才有的慧眼、法眼、佛眼，凡五種眼。 比量，謂以名言概念為工具，進行思維。《因明正理門論》釋雲： 言比量者，謂藉眾相而觀於義。 意謂比量是借用名相來觀察思擇真實義理。比量唯屬第六意識的功能，亦有正、似之分。正比量指依據正現量所提供的感覺經驗分別名相，進行思維，符合邏輯法則、因明論式的正確推理、判斷；似比量為似是而非的推理、判斷。《因明正理門論》謂以似現量為因，“於似所比諸有智生，不能正解，名似比量”。似比量不符真實，只有正比量，才可作道理極成真實的依據。 非量，指錯誤的、不符真實的思量。第六意識有非量，第七末那識念念內執有自我，屬於非量。非量不能作任何層次真實的依據。 《瑜伽師地論》等還說證成道理的建立，除依據現、比二量之外，還依至教量(聖言量)，指佛等聖者所說的經典，為佛等聖者依其實證真實之智，對眾生機宜而說，在確信佛言聖語的佛教徒來說，這是佛等聖眾以其修行實踐所證明的真理，是可靠的准衡，但未必被不信仰佛教者所公認。後來陳那改革因明，便從與外道辯論的需要出發，取消了因明中的聖言量，只以現、比二量或加譬喻(類比推理)樹論立宗。 佛學還從通觀認識對象與認識方式的角度，把對真實的認識歸納為相、名、分別、如如、正智“五法”，出《楞伽經》等，《辨中邊論》十真實中以此為攝受真實。相，即色聲香味觸法之相狀，為前六識現量了別的對象；名，即名言概念，為第六意識比量所分別的對象；分別，一譯妄想，指凡夫的世俗認識方式，僅限於分別相、名，只能得世間極成、道理極成兩種相對的真實；如如，即真如、真實性、實相，乃絕對的真實；正智，指佛教聖者親證真如的智慧，為清淨現量。這五法概括了佛法真實論的基本觀點：凡夫分別名相的認識方式，只能知相對的真實，絕對的真實唯佛等聖者超名相分別的真現量方能證得，不是名相分別所能認識的東西。 世間極成真實和凡夫名相分別的相對性、局限性、虛妄性 依名、相分別而建立，同類眾生共認的世間極成真實，在同類眾生共同的世俗認識范圍之內，相對於錯誤的認識如錯覺、幻覺、認南為北、認男為女、認驢為騾、認杌為鬼之類，可以說是真實的。這種常識范圍內的真實，是人們日常進行思慮、交流思想、展開各種社會活動的基本素材，人們對其真實性通常確認不疑。然而，只要用理性對這種真實及其認識方式進行考察，便不難發現它不但有相對性、局限性，而且有虛妄性。對其相對性、局限性、虛妄性缺乏覺知，習焉不察，是障蔽慧目、生起煩惱、導致生死流轉苦果的根源。於是，世間極成真實及凡夫名相分別的虛妄，便為佛法所力說，《金剛經》佛言“凡一切相，皆是虛妄”。《楞伽經》雲： 施設眾名，顯示諸相：瓶等、心、心法，是名妄想。 把凡夫以名言概念分別的諸相稱為妄想。《涅槃經·迦葉菩薩品》說凡夫認世流布想為真實，如於牛僅作牛想，於馬僅作馬想，是名“倒想”——顛倒的認識。 凡夫名相分別和世間極成真實何以為妄為倒?中觀學從名相形成的緣起關系分析說：名相之生、認識之形成，依賴根、識而生，依能認識的主體與所認識的境相之互相作用而成立，非不依於他、本來面目直接呈現者，故非實有(絕對的真實)，具相對性。《大智度論》卷十五說： 若諸法實有，不應以心識知故有，若以心識知故有，是則非有。如地堅相，以身根身識知故有，若無身根身識，則無堅相。 問曰：不管身根身識知之與否，而地的堅固相法爾如是，常恆不變，這難道不足以證明其堅固相乃實有嗎?答曰：若有人能知地為堅相，即使他當時並未直接以身根身識感知，也是依以前觸覺感知的經驗而知，或間接從別人處聽說地為堅相。如果沒有能知的心識及身根之感覺機制，根本就談不上對地的認識乃至有無地這件事，更談不上地為堅相。對名相之感知分別不能離能感知分別的主觀心識，依緣而生，故非實有，非實有者即非絕對的真實，具相對性。執相對者為絕對，認非實有為實有，是名顛倒，是名妄想。 玄奘大師當年在印度曲女城無遮大會上所立的“真唯識量”：“真故極成色，不離於眼識”，便以色之名相不能離主觀的眼識而立宗(論點)，赴會的印度外道、內道，無一人能破。今天，也許有人會說：未有人類以前，地球的相狀如何，科學已做出了令人信服的描述，這不是確證地球的相狀不依賴於人的主觀意識而客觀存在嗎?按中觀學的方法，應當反問他：科學對未有人類以前地球相狀的描述，是否能離心識的名相分別?設若能離，那就請您不用任何名相，包括手勢、表情等，描述一下未有人類以前地球的相狀，您若描述不出，那就證明：離認識主體無認識可言，是顛撲不破的真理。 法相唯識學進一步對認識的形成和心識的結構作了細致分析，論證名相何以虛妄不實。《解深密經》所立三自相中的遍計所執相、依他起相，便分別論析名、相之非真不實。 依他起相，謂依緣而生的相，指前六識對境現量所得的色、聲、香、味、觸、法等相，即心理學所說感覺經驗。《密嚴經》偈謂“相是依他起”。《大乘入楞伽經》雲： 分別迷惑相，是名依他起。 相的生起，大略須經根、塵、識三緣和合，《楞伽經》謂“三緣和合，幻相方生”。六識中眼識所得色相的生起，還得有光明等緣。心識並不能象鏡子映物一樣，直接映現境相，必須由感覺器官(五根)接受外境信息(五塵)，由外界信息與感覺機制的共同作用，在自心中變起一個“影像塵”，心識對此影像塵進行分別，才形成對境相的現量。影像塵是心識直接分別的對象，相對於外境本質塵名“疏所緣緣”而言，叫做“親所緣緣”。《宗鏡錄》卷五五釋影像塵雲： 影者流類義，像者相似義，即所變相分是本質之流類，又與本質相似，故名影像。 影像，即是影子和畫像，雖然依本質而有，相似於認識對象，但既經根識之變現，便非認識對象本質塵之實體，也非全同於本質塵的原樣，是一個帶有主觀性的東西。佛典中有時說五識現量緣實境所得相為真實，如《華嚴游心法界記》謂“眼等識親證是真，意識妄緣為妄”，這只是從世俗谛、世間極成真實的角度，與第六意識分別影像塵而起的名言分別相較而言，只是世間極成意義上的真實、因明的真實，非真實當得起“真實”二字的絕對真實。凡夫常認此世間極成意義上的相對真實為絕對真實，以為六識所見相即是境相實體的原樣映現，把“用我這雙肉眼看來那個東西是紅色”的事實錯誤地簡化成了“那個東西是紅色”，因而被佛說為妄想、倒想。 根境識三緣和合而變起一個帶主觀性的影像塵這件事，可謂世間的第一奇事，其中的機關奧妙，非輕易可弄明白。佛經中常將此事比喻為“幻”，稱六識所取相為幻相。“幻”亦稱“幻化”，是古代印度不難見到的一種方術、魔術，藉神通念力或符咒的加持，將一物變為另一物，如將石頭變為黃金，令人眼見為真金，如《西游記》所描寫的孫大聖之七十二變、白骨精等妖怪的變化等。幻變之相在凡夫眼裡雖然真實不虛，但其實體並非象凡夫眼見耳聞的那樣。認幻相為真實，是要吃苦頭的。肉眼凡胎的唐僧，因識不破妖怪的幻變，吃了不少苦頭，孫悟空火眼金睛，能識破妖怪的變化，而他的變化，終躲不過二郎神第三眼的洞察。沒有火眼金睛和第三眼的凡夫，被自己感官所得色聲香味等幻相所騙，於幻相起貪愛執著，便難免生死流轉的苦果。佛陀為此而力說相之虛幻不實，以喚起眾生對自己認識活動的反省。 《大智度論》早就說過，如凡夫肉眼所見地之堅相，若用天眼觀來，則見其為微塵聚合之相，佛教聖者用慧眼觀之，則見其空無所有。近現代科學不斷在為這一說法提供證據。據物理學的微觀學說，在人肉眼中為堅固硬挺的地，分析到電子、質子層次，便如宇宙中行星繞恆星轉動，絕大部分已是空了，若再往深層分析，則電子已帶波粒二象性，有何堅固相可言?人肉眼所見的不同顏色，其實體其實是波長不等的光波的電磁震蕩，人耳所聽到的各種聲音，其實體其實是聲波在空氣中的幅射。運動著的微觀粒子或帶波粒二象性的東西何以在觸覺上現為堅硬相，電磁震蕩何以在視覺中現為顏色相，聲波何以在聽覺中現為音聲相，雖然生理、心理科學可提供外界信息刺激感官後在身內神經系統所引起的物理、生理、生化的變化，但最後何以在心識中形成影像，還是說不清。既然根識所得相不同於外境實體，豈非如同幻化?與幻術變石頭為黃金有何本質的不同? 近現代諸家心理學，幾乎都承認了感覺經驗的主觀性，認為它是外境信息刺激感官後所形成的主觀映像。西方多家哲學，利用科學成果，對感覺經驗的形成及其真實性進行了嚴密分析研究，主張感覺經驗提供給人們的只是一束有關境相的“事素”，不把它等同於外境實體，甚至不武斷“事素”在主觀認識之外。在今天，不要說練功得天眼，就是利用人造的視覺延伸工具，也不難領悟感覺經驗之不實。如被古人形容為“滑若凝脂，柔若白荑”的美女肌膚，只要用一個七八倍的放大鏡去看，便會發現汗毛挺立有如草原，膚摺縱橫有如溝壑，有何凝脂、柔荑相可得?若再通過X光透視機去看，則無論多美的人，都只見一具骨架。不難設想，若有人具天眼能直觀分子，則他眼裡的美人，便會是一堆微塵的堆砌，若更能直觀電子、質子，則美人在他眼裡又成了另一種光點閃爍生滅的圖象。 同一境相在不同的根識中現為不同的相，說明依他起相具相對性。這被唯識學作為悟入唯識的重要方便。《大乘阿毗達磨經》偈雲： 鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。 意謂如同一江河之水，在人看來是水，掉進去有被淹死的危硷，魚蝦卻以為窟宅，有如人視空氣一般，在其中優游自在，在餓鬼看來是膿血，在諸天看來是甘露。又如陽光，在人眼中和在貓頭鷹等動物眼中所見相必有不同。人糞在人感覺中臭穢不堪，豬狗、屎殼郎等卻以為美餐。即同屬人類，對同一境相的感覺亦不無差異，如同一紅色，在色盲人眼中會成為灰紫等色，奶酪羊肉等，許多人以為上味，有的人卻見而惡心，難以下咽。古希臘新懷疑派哲學家阿勒悉底姆斯(Aenesidemus)便曾以感覺因動物而異、因人而異、因時而異等十條理由，論證感覺經驗的不真實。至於依感覺經驗而生的美丑等更帶主觀性的感受，在人與動物，動物與動物、人與人之間的差別就更大了。古人常形容美人“沉魚落雁”之姿，但莊子早就說過，就是被公認為絕色的毛嫱西施，魚雁見了她會驚惶逃走。俗話說：情人眼裡出西施。被他(她)的情人視為最美的人，在別人眼裡很可能是丑八怪。《阿含經》中便曾說過，如一美女，凡夫好色者見而貪愛，諸同夫者見而生嫉，與她有仇怨者見而生憎，清淨離欲之人見她污穢不淨，無美可言。 凡夫的感覺還各有其生就的局限性，能知的范圍有限。人的肉眼遠不如鷹隼，人的嗅覺和聽覺遠不如狗，蛇鼠等的視覺遠不如人。佛經中常說，人的肉眼不能見實際存在的微細眾生微蟲和微細四大所成的鬼、中陰身、諸天、佛菩薩報身，及地獄天宮淨土等。現代科學雖然尚未發明能見鬼、中陰、諸天等的儀器，但在顯微鏡下，已證明佛所言肉眼不見的微蟲確實存在。科學還發現了人不能感知的X光、紅外線、紫外線、超聲、次聲等的實有，發現在宇宙電磁光譜中，人肉眼可見的光帶，只是其中很小的一段，還有大段的不可見光存在；在宇宙聲波中，人耳能聽到的頻率，也只是其中很小的一段，還有大段不可聞的超聲波、次聲波存在。見有為無，難道不是虛妄顛倒? 三自相中的遍計所執相，指凡夫依相而起名言概念，執此名言概念所表即為絕對真實。《大乘入楞伽經》謂“相中所有名，是則為妄(遍)計”。《密嚴經》謂“名為遍計執”。《解深密經》雲： 雲何諸法遍計所執相?謂一切法假名安立自相差別。 遍計，謂周遍計度，執一切名言概念所表為真實，如認地絕對為堅相、水絕對為濕性、眾生絕對為眾生等。在佛法看來，這是不符真實的錯誤執著，為障蔽慧眼、產生煩惱的更為直接的原因。 名言概念，是人們日常進行思維、交流思想的工具，其不真實性，較感覺之不真實更易於理解。《般若經》稱名言為“假名”，假，為假借之義，意謂名言是一種用以表示六識所得相的人造符號，而非所表事物之本身。《大智度論》解釋說，因緣所生之法，在人們認識中用名詞概念來表示，此名言不過是假名而已，真實情況是因緣之和合。如五蘊和合，假名為眾生，於五蘊和合中，覓“眾生”之實體，了不可得；又如各種零件集合為車，於零件中覓“車”之體，亦不可得。真實只是因緣和合。因緣和合之法，皆生滅變易而不決定如名言所表，如水為濕性，遇寒則結為固態的堅冰。 法相唯識學進一步分析了假名之非實。一、名非是實，名字並不是實體本身，只不過是人們創造的認識符號，有如今電腦輸入信息用數字代表詞語。如果名即是實，則說“火”之時，口應被燒，說“飯”之時，腹應能飽。二、名後於相。從認識過程看，心、境相接的最初剎那間，六識現量，得所了別境的影像，後一剎那，才由意識起分別，生起名言，形成概念，這時前一剎那所見的境相已滅，新的境相出生，但意識中卻以為後念形成的名言概念所表即是最初剎那六識所現見的實境。 現在看來，名言概念，純屬人的意識所假設，為人類文化活動、社會活動的成果，嬰兒及人類形成的初期，未必有語言。同一事物，在不同語言中便有不同的表達方式。即同一漢語中，各地方言的區別便已不小，還有一物多名的現象，如同一種植物，便有“玉米”、“包谷”、“棒子”、“苞米”、“仙麥”等稱呼，世上同名同姓的人更是多不勝數。名言概念在其形成過程中，經過了人意識的捨象與抽象，如“人”這一概念，便捨棄了每個人之間的千差萬別，只抽取了一切人共具的特征。語言文字為假借之符號，非具體之真實，雖然不難理解，但人們由於認識的習慣，恆常執著假名為真實，總以為叫什麼便是什麼，只知借名言去進行認識活動，不知離卻名言去體證絕對真實之本面，故佛法力說假名非實、遍計是妄，以警覺世人反思假名之非實。 關於凡夫對真實的認識，佛經中有個盲人摸象的譬喻，極為形象貼切：有一群生來即盲的人，想弄清大象是什麼樣子，只有用手摸，結果摸到象鼻的說大象像杵，摸到象腿的說大象像石柱，摸到象腹的說大象像鼓，摸到象尾的說大象像繩子，誰也無法說清象的全貌。大象喻真實，盲人喻凡夫，凡夫通過有局限性、相對性的感覺機制所得感覺經驗(依他起相)，就象眾盲人各自摸到的象鼻、象腿等，雖不離大象而不能說即是大象；凡夫依假名的分別，執假名所表為實(遍計所執相)，就象眾盲人各自認象如杵、柱、鼓、繩等，離大象的原樣更遠。如何使盲人得見大象的原貌?那只有令其盲目復明；如何使凡夫得見真實之本面?那只有超越分別名相的有限認識方式，修得能現證真實的慧眼。 道理極成真實的相對性及理性之極限 依現、比、至教三量思擇，由人特為殊勝的理性認識而建立的道理極成真實，比依名相分別建立的常識、感性認識層次上的世間極成真實，具有更大程度的真實性。道理極成真實及理性的功用，大略有四大方面： 一、對世間極成真實進行反思，發現其相對性、局限性、虛妄性，乃至能對理性認識和道理極成真實自身進行審察，發現理性之極限。如前所述，即使不依聖言量和天眼，僅依世間現量及正比量，尤其是根據近現代科學的成果，對分別名相的認識方式進行檢查，分析思考，便不難得出感覺非確實、語言為符號、絕對真實不可以名相分別的認識方式認識的結論。古今中外的不少哲人，都通過以理性批判認識，得出了大致與佛學對世間極成真實的批判相近的結論。如《老子》首章即說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”謂絕對的道不可以語言诠表。莊子亦強調“大道不辯”，指出了世俗認識的相對性。《聖經》載羅馬總督問基督：“何謂真理?”基督三緘其口。近現代西方經驗批判主義、批判的實在論等哲學，都分析了感覺經驗的主觀性、相對性。西方一流的科學家，多數都認為科學只能認識相對的真實、形而下的東西，無法涉足絕對真實、形而上的領域。 二、能通過觀察、思索、研究、實驗，進行概括、歸納、分析、演繹等邏輯思辨，發現可經實踐所證實的客觀規律。各門科學所發現的關於物質世界和社會現象的公理、定律，皆依現、比二量思擇實驗而建立，應攝於道理極成真實的范疇。還可通過哲學的思辨，概括出能復蓋一切現象的普遍規律和永恆法則。佛法所依“此有則彼有，此無則彼無”的緣起法則，便是道理極成真實中最為可靠、放之四海而皆准的規律。 三、能推導出達到涅槃、實證絕對真實之道。此須運用“此有則彼有，此無則彼無；此生則彼生，此滅則彼滅”的緣起法則，如實觀察生命活動，發現導致生死苦果和達到涅槃常樂的染淨因果，及超越名相分別而實證絕對真實——真如之道。當然，這種超出世間之道，以修得超越有限的感知能力之天眼、宿命等神通，通觀眾生生死流轉的整個過程，更易於建立，當年佛陀發明四谛、十二因緣之道，便是依緣起法則，觀禅定中所發天眼宿命等神通智所提供的自他生死流轉的全過程而得。四谛、十二因緣的正確無謬，已由佛陀及無數佛弟子的修行實踐作了證明，成為具足現、比、聖言三量證據的證成道理、道理極成真實。佛弟子遵依佛陀聖言，依現、比二量思擇，對其真實性、可靠性足以確信不疑，決心以自己的修行實踐去實證。如同科學經實驗證明的定律一樣，佛陀所示的涅槃之道，只要肯依法實踐，便可在自己身心上證實。 四、能依聖言量及自證悟，將絕對真實所蘊含的微妙義理(法爾道理)依比量邏輯外化，用人類語言诠表。如經中所說真俗二谛及中道，便可依辯證邏輯論證而成立。後來龍樹《中論》等運用二難推理法詳作辨析，論證依一緣起法而建立真俗二谛及中道，破斥多種違悖真實的邪見；三論宗在此基礎上進一步發揮，演繹出四重二谛、四重中道義；天台宗則建立了次第三谛、圓融三谛、一念三千等說，華嚴宗依《華嚴經》描述的佛果境界，將真實之內涵用理事、體用等范疇歸納演繹，概括為一心四法界、事事無礙法界十玄門等妙理。當然，此類玄理，主要以佛果境界為論據，但也非無可能僅依思辨即可成立。 由此可見，道理極成真實雖然依凡夫名相分別及理性認識而建立，但由於名相畢竟以其特定方式代表了客觀世界的信息，再加上人類理性認識能力之殊勝，故能超越世間極成真實，掌握事物的客觀規律，使人類的生活得到便利，在物質世界的自由程度不斷增長，並概括出普遍、永恆的法則，依之推導出超越生死、實證真如之道，下攝世間，上通出世間，是世間真理中真實性最大者，堪作通向出世間涅槃之域的橋梁，為世間極成真實與煩惱障淨智所行、所知障淨智所行兩種絕對真實的中介。 然而，即此道理極成真實，亦非絕對的真實，尚具相對性。道理極成真實縱極真實，終不離分別名相的認識方式，不離所認識的對象與能認識的心識之依待關系，因而不可能直呈真實之本面。既有依待，豈稱真實?不要說科學發現的公理、定律，在不斷發展翻新，其提出與驗證，始終不離名相分別，即由哲學思辨而發現的緣起法則等普遍規律，或絕對真理、終極實在、自在之物等，乃至佛學的四谛十二因緣、三法印、二谛、一心四法界等實相義，終歸亦依人的理性思維而建立，未超能所二元對立的認識方式，只是人意識中的一種觀念，依人的意識而有，非絕對真實之本身。人類一旦滅絕，人類哲學、科學乃至佛學的成果，便沒有了立足之地，有何永恆性可言?一個學佛者縱使窮盡經論、吃透佛法，若不經修行而實證，也只同說食不飽。佛學把論述真實義理的語言文字(包括有相的神通示現等)稱為文字般若，強調它並非真實，只是指點通向真實之域的路標，喻為“標月之指”——指示人認識真月亮的手指，若執指為月，亦屬顛倒妄想。佛陀在滔滔說法四十余年之後，表白他“一字未說”，說明他說法只是針對眾生的執著而破除之，“令離諸著”(《法華經》)，離名相分別，顯發本具超感性、理性的真現量智，去親證真如，與後世禅師們“隨方解縛”是同一作略。佛自證的法及絕對真實，並不是佛經的言說文字和文字表诠的道理極成真實。 對理性認識的相對性和極限，中國古代道家之學也有所認識，近代西方哲學多有論證。康德通過“二律背反”，論證理性思辨在探究終極性問題時，可成立兩相違悖的結論，認為理性不可能認識自在之物和形而上的東西。此後多家西哲，都對理性作了反省批判，不是在發現理性的極限後陷入不可知論的困惑，便是干脆取消對形而上、絕對真實的追求，宣布絕對理念、終極實在、本體之類為無意義的哲學假設。西方哲人的理性思辨及對理性的批判不可謂不精密，但他們只是在有局限性的理性范圍內轉圈子，未能找到一條超越理性認識而實證絕對真實之道，未能發現人心潛在的超越理性的真現量能力，因而不能不因絕對真實的不能證實而困惑。佛法超越西方哲學的最殊勝之處，便在於它不僅通過理性思辨發現了實證絕對真實之道，而且通過瑜伽實踐開發了人心潛在的超越理性、現量實證真實的功能，早就解決了西哲為之困惑的重大哲學問題。 絕對真實與解脫之道 佛學研究真實的宗旨，不在於解釋世界，而在於徹底解決人生老病死的現實問題，抵達不生不滅、永恆安樂的理想境界——涅槃彼岸。實現超越生滅的涅槃，必須找到一個不生不滅、真實不變的東西為依靠，這種東西從認識的角度而言，便只有如其本然、不依他起的絕對真實。根據凡有對法不相捨離的緣起法則，佛學確信；既有世間生滅無常、虛幻不實之萬有及相對的真實，必然有出世間不生不滅、真實不妄的絕對真實。宗密《原人論》說得好： 且現見世間虛妄之物，未有不依實法而起者，如無濕性不變之水，何有虛妄假相之波? 發現實常不變的絕對真實，令自心與之相應，為超出生死、趨向涅槃之訣要。甚至可以說；對絕對真實的完全體證，便是涅槃之實現，涅槃亦即絕對真實之別名，《中論·觀法品》雲：“諸法實相即是涅槃”，這可謂全部佛法之基點。 佛法確信，涅槃，絕對真實既依生滅無常的世間法、相對真實而立，則不離世間法、世間相對的真實，即在世間法之內。慧能大師偈說：“佛法在世間，不離世間覺。”所謂佛法的絕對真理，不外乎對世間法的如實覺照。用什麼去覺照?佛法相信，人心有覺照真實之能，如實覺照的關鍵，是發揮第六意識理性思維之長，依世間極成真實進行思擇，對世間極成真實和道理極成真實進行嚴密考察，依道理極成真實中最具普遍性、永恆性的緣起法則，推導出趨向涅槃之道，然後依此道修行，令心與真實相應，證得涅槃。三乘道皆以聞、思、修為通途，所聞所思，便是道理極成真實所攝的涅槃之理。通過思擇真實義理，獲得思慧，踏著思慧的橋梁履踐，在修行中證得修慧，進入煩惱障淨智所行、所知障淨智所行兩種真實之域，為佛法所指示的趨向涅槃、實證真實之道。就《瑜伽師地論》四種真實而言，其路徑正好是循四真實從相對到絕對的階梯漸次升進：依世間極成真實進行思擇，建立道理極成真實，依道理極成真實履踐，證入煩惱障淨智所行真實、所知障盡智所行真實，亦即依感性認識建立理性認識，依理性認識超越理性極限，證得絕對真實。在此過程中，理性思維、道理極成真實起著最為關鍵的作用，為佛學所高度重視，這使佛教表現出所謂“理性宗教”的突出特性。 佛法所示道理極成真實關於絕對真實義理之要，可攝於小乘的四谛、三法印和大乘的一實相印。 四谛依“此生則彼生，此滅則彼滅”的緣起法則觀染淨因果，觀人生實有諸苦，生老病死、憂悲苦惱終歸以自心所起貪嗔癡等煩惱為因，諸煩惱以我執為根本，滅煩惱我執，則證涅槃常樂，斷生死流轉。滅煩惱我執之要，在於以三法印觀諸行無常、諸法無我，觀一切現象皆依緣而起，念念生滅變異，眾生的存在無非是五蘊的暫時合集，其中無實常不變、自作主宰的實我，從而息滅諸法實常、蘊中有我的不實妄想，息滅以我執為根所生貪嗔等煩惱，當煩惱妄想完全息滅，心與無常無我的真實相應時，便現量見到真實，謂之“見道”、“法眼淨”。以所見道修治自心，斷滅煩惱妄執，當煩惱妄執被斷盡，心不加功用也自然恆與無常無我的真實相應時，即證入涅槃。此涅槃是實是常，不生不滅，恆極安樂，不可說言是有是無，超越名言分別，即是煩惱障盡智所行真實。證此真實，即超越了生滅無常的凡夫界，超出世間三界生死。 大乘行者依一實相印，思擇真實義理，觀凡夫世間極成真實及名相分別的認識方式，具相對性、局限性、虛妄性，只能知很小范圍內的相對真實，道理極成真實亦不離名言分別，不離能所二元化的認識方式，非絕對真實。如果要用名言描述實相，只能用否定名相分別、能所對待的“遮诠”或“絕對否定”法，說實相超四句、絕百非，離相離言，不可說不可說，超絕一切名相分別和能所對待的尋思伺察，所謂“言語道斷、心行處滅”，乃佛法道理極成真實對實相的究極指示，對理性極限的界定。但佛法並不因此而陷於西哲的不可知論，而發現人心有超感性、理性而直面真實的潛能，只不過被名相分別、遍計所執遮蓋不現，只要依對實相的遮诠式指示調心，離卻名相分別及能所二元對待的尋思，離遍計所執的妄念，令“言語道斷、心行處滅”，即可於當下與實相相應，見到絕對真實的本面。《密嚴經》雲： 名為遍計執，相是依他起，名相二俱遣，此是第一義。 遣除名相分別，乃至遣除“遣除”之分別，便是第一義(第一真理、絕對真理)，第一義即是實相，為“三自相”中的第三“圓成實相”。 這種對實相的體證，非同於世俗能所對待的認識，而是消泯了能知與所知的區別，所謂“智與真如平等平等”，名曰“真現量”、“自內證”。《宗鏡錄》卷四九說： 拂能所證跡為真現量，謂若有如外之智與如合者，猶有所得，非真實證，能所兩亡，方為真現。 在自內證實相的真現量心中，絕對真實的本面與能證絕對真實的自性真我、證知絕對真實的智慧同時呈現，一體不二，無有分別，名為“根本無分別智”，略稱“根本智”。菩薩於見道時證得此智，斷分別所起我法二執，即得見所知障淨智所行真實之一分。 真正當得起“真實”二字的絕對真實，依《瑜伽論·真實品》之說，應包括體、相兩個方面，包括四種真實，乃至十種真實、十如是，乃至全宇宙的一切。《金剛經》雲： 如來說一切法，皆是佛法。 於宇宙萬有的體、性、相、用等，若有一法不知，則難稱知絕對真實，難以破盡無明。聲聞、緣覺雖然由觀無常無我，現證人無我之真實，出離三界生死，但尚未顯明真實之相用，未究竟諸法一切性，故不能出三界外的變易生死，不能顯發自性所具的積極力用，因而也就不能究竟真實之體性。大乘菩薩不但觀人法二無我，得現證諸法體性的“一切智”，而且以一切智去修六度四攝，利益、度化眾生，漸破塵沙惑，得能知眾生根性機宜、度化方便的“道種智”，以道種智圓滿菩提資糧，成就佛果，證得能盡知諸法真實性、一切性的“一切種智”。證得一切種智或無上菩提，方能究竟真實義。《法華經·方便品》載佛言： 佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究竟諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。 由絕對必包攝一切相對故，在佛陀究竟諸法真實的大智慧中，當相即道，即事而真，無有一法不真實，無有一法不是自性所本具、自心所顯現。不僅四種真實中後兩種絕對的真實為絕對真實，即前兩種世間極成、道理極成的相對真實，也具有絕對性。佛位真現量，是根本無分別智(體證真如)與後得有分別智(分別法相)同時顯現，雖離分別而不妨熾然分別，所謂“能善分別諸法相，於第一義而不動”(《維摩經》)。既有分別，亦不妨借用凡夫世間極成真實的假名相，《涅槃經·迦葉品》雲： 一切聖人唯有世流布想，無有著想。 佛等聖人見牛亦作牛想，見馬亦作馬想，見男女大小亦作男女大小想，見自他亦作自他想，如佛說法時，亦常自稱為我，只不過沒有凡夫認名相即是實體的執著。既有分別，則名言文字，亦不妨為說法度眾生的方便，而且是不可或缺的重要方便，《維摩經》謂“無離文字說解脫也”。離了文字語言的說法、道理極成真實的標月之指，佛法便無法向眾生開示，眾生亦無法進入絕對真實。 諸佛通過因中無量無盡的六度四攝等修行，徹證絕對真實，便如絕對真實，具備絕對的無盡功德：具絕對的無量智慧，於全宇宙萬有的體相、力用、因果、過去現在未來，無所不知；具絕對的永恆生命，法身與真如同體，超越時空，無所不遍，報身常住，應化身千百萬億，利益、度化無量眾生；具絕對的慈悲，視一切眾生如同父母子女，以無緣大悲，恆思拔苦與樂；具絕對的自由，超越時空、物質的障礙，神通自在，事事無礙；具絕對的美，其報身應身，具足百福相好，淨土佛國，備極清淨莊嚴。由絕對清淨故，即地獄镬湯、糞池污穢，在佛自受用境界中亦現為淨土莊嚴；由絕對善故，即貪YIN嗔殺，在佛亦不妨用為度化眾生的方便；由絕對美故，佛亦不妨現猙獰凶惡的金剛怒目相，調伏難調眾生。這一切絕對的、無盡的功德，皆真實所具的妙用，皆具足於眾生的自性中，無欠無缺，只不過眾生比佛多了於真實增益(遍計諸法實有自性)、減損(認絕對真實、佛性為無)的執著，障蔽慧眼，令自性功德不得顯現而已。欲得開發自性，唯有捨妄歸真，現證真實。 直截現證真實的訣要，是大乘圓頓教的觀心法門。《大日經》卷一雲： 雲何菩提?謂如實知自心。 心，為宇宙萬有中最為靈妙之物，為總攝萬法之樞機，心之實相，即是一切法之實相。故只要回光反照，自觀其心，照破自心所生的妄念，息滅不符真實的妄執，窮究自心之不變體性，當明心見性——明見心之實相時，也就見到了一切法之實相，見到了自性真我。只要見到自性真我，則一切自在。如禅宗五祖弘忍所說：“一真一切真，萬境自如如。”這是現證絕對真實的捷徑，可謂佛法真實論的心髓。觀心法門，簡便易行，不須藉豐厚物質、發達科學、高度文化，古人、今人、未來人都可以修，一修就見效，堪稱人類文化寶庫中最有價值的瑰寶。 佛學真實論的綱要和實質，大略可總括如下：真實分體(真實性)、相(一切性)兩大方面及世間極成、道理極成、煩惱障盡智所行、所知障盡智所行四個層次，凡夫依分別名相建立的感性層次上的世間極成真實，具相對性、局限性、虛妄性，於此迷執不覺，為生起煩惱、導致生死流轉的根源。依理性思維建立的道理極成真實，雖能反思世間極成真實及理性思維本身，推導出通向絕對真實之道，但仍不離名相分別及能所對待的認識方式，非絕對真實之本面。絕對的真實，非感性、理性認識途經所能實證，須如法修行，“如理作意”，離名相分別及能所對待，顯發自心直覺絕對真實的潛能，方可證得。依理性的思慧超感性認識，又依理性的思慧修行，尤其是觀心，超越理性，現證真如，為佛法證入真實之通途。對絕對真實的體證，即是生死問題的徹底解決，即是無所不知的大智慧及絕對自由的獲得，此應為我人生命及人類文明的終極歸宿。 (原載《法音》1993年第7期)
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