本頌四十五： 色從大種生，則從非真生，
非從自性生，彼無非他生。
[釋名]
大種：即四大，地、水、火、風。古印度人認為四大是世界的基本元素，又稱四大種。
五蘊：色、受、想、行、識。蘊又作陰，為集聚、覆蓋意。
[分析]
廣義的色，是指我們感受到的，為眼、耳、鼻、舌、身五根所對的境，這包含了色(狹義)、聲、香、味、觸。顏色，形狀，軟硬，大小等都屬於色。色法由四大組合集聚而顯現。色從四大生，注意，色也從五根生——這點頌裡略過未提——是觀待割裂取捨而成，所以色不可能是自性有。色不可能自己生出自性來，又因為四大無自性，色也不能從四大獲得自性。
第三項 所依無性，能依亦無性
復次：大種非有故。若說大種從相生，彼相在大種前，不應正理。若無能相，則所依之大種亦不得成。
復次：一中非有四，四中亦無一，依無四大種，其色雲何有。(四六)
由四中無一、一中無四故，依止無體之四大種，其色如何得有耶？無者，謂非有也。
攝曰：大種能相非有故，自且不成色寧有；一中無四四無一，大種體無色性無。
本頌四十六： 一中非有四，四中亦無一，
依無四大種，其色雲何有。
[分析]
此頌在說：色是一，四大是四。一裡面不能有四，四裡面也沒有一，依靠非實有的四大而顯現的色，自己怎麼能夠實有呢？此頌重復上一頌結論：色無自性，結論毫無疑問是正確的。但這裡使用的推理，為現代觀念無法接受。
就純數量的比較而言，“一中無四，四中無一”是成立的。但對不同的東西，不可以這樣比較。比如一頭牛，不可以跟四個蘋果比較。一中有四，比如，牛肚子裡剛吃進四個蘋果是完全可能的。四中有一，比如，物質四態，固、液、氣和等離子態，四態中的物質相同是一。對現代人說明“色”非實有並不需要一、四悖論。所以此頌的推理不必詳加推敲。
這就引發出一個現代人學習中觀見的方式問題。佛典中記錄了古代人大量的認識錯誤以及中觀論師破斥錯誤的技巧與方法，其中很大一部分錯誤現代早已不存在了。復現古人的錯誤、校正方法及技巧，對學術研究、佛教史、人類思想史等無疑有很大意義；對志在傳承佛法，久續般若明燈的佛門龍象，更是不可不學。但對僅欲粗通中觀為學佛進階的學人來說，花大量時間讀書，先讀古代的知識、文化背景，再讀古人的思維習慣，再讀古人犯的錯誤，再讀古人的推理方式，再讀用古人的推理與技巧去破除這些古人的錯見，讀得天昏地暗日月無光，讀罷抬頭，兩目茫茫，古今難辨，不知今夕何夕。如果不巧，花費如此精力時間，解決的竟是一個現代不復存在的錯誤，則實在讓人哭笑不得。另外在思維方式與論證技巧方面，現代人已經與千五百年前的古人有顯著不同，繼續沿用古人的邏輯推理，現代人難以接受，並且說服力不大。這樣的事情上所花的時間精力，似可節省。現代學人當就自己已有之錯見，尋求破斥與校正。而以現代認識論方式為工具的破斥與糾正，更為精確、方便、順手並易於廣為接受。
第二款 約能了因破
第一項 直明色不可取遍外轉救
復次：最不可取故。
最不可取故，色即非有。何以故？由最不可取故。色是最不可取，若無可取，雲何是有。
攝曰：最不可取色非有，汝執有色是何因？
第二項 心無自性心非色因
由因因亦無，從因緣生故。
若謂由因，因即緣色之心。若有緣色之心，則能成彼色，以若無境，則心不生，由此心為因，故知有色。答：由因，因亦無。因亦無者，因非有也。何以故？從因緣生故。其為因之心從因緣生，故彼非有。
攝曰：因緣生心心即無，故彼不成有色因。
第三項 色若非無色應有因
有無因非理。(四七)
又：有、無因，非理。若謂色是有，而無成立有色之因，亦非正理。謂因非有，非正理也。
攝曰：勿以心非性色因，橫執無因而有色；世間豈有無因事，是故此執非正理。
第四項 心不取自體即不取他色
復次：若謂能取色，則應取自體，緣生心無故，雲何能取色。(四八)
若說能取色者，則應取自體。然以自體能取自體，未見此事。從緣所生之心由自性空故無體，彼雲何能取無色？
攝曰：勿以無因理曲故，又執心能取諸色；心不自取且無性，如何能取無性色。
第五項 剎那不能取，何能及過、未
問：經說過去色、未來色，故取色應有。
答：若剎那生心，不取剎那色，雲何能通達，過去未來色。(四九)
此約剎那色心而破。剎那生心尚不能取剎那生色，況能通達過去及未來之色。以非有故，不應通達。雲何者，是除遣義。由此理趣，色最不可取。
攝曰：性心性色剎那間，尚不能取況過、未。
本頌四十七： 最不可取故，由因因亦無，
從因緣生故，有無因非理。
本頌四十八： 若謂能取色，則應取自體，
緣生心無故，雲何能取色。
本頌四十九： 若剎那生心，不取剎那色，
雲何能通達，過去未來色。
[分析]
我們所謂外境的色，其實是因緣和合時，內心所做的一種認識與判斷，如果深究則實無外境色可得。若說內心是色法之因，但外境因緣不足時，內心判斷不起，眼識不起，也不顯色，如熟睡無夢時。而且，心本身也是因緣所成法，非實有。所以，“色法實有”是毫無道理的。
頌四十八前兩句，完全看不出邏輯關系如何成立。刀不自割，但可割它。不知如何可得出若刀能割它當能自割這樣的推論來。是為不必考究處。
“眼不自見，指不自摸”常被引用，如鐵板釘釘似成定論，這反映了割裂能所串習的頑固。即使在如此頑固串習的陰影下，仍然不難找出若干無法割裂作用與被作用的事例，前面預備部分討論中曾涉及材料力學中的“應力”便是一例，其他還有恆星以自重力才維持不散等。
頌四十九是從過去、現在、未來三時角度來說明，現在色不能取，則過去未來色就更無能取的道理了。前面討論過，過去、未來都是虛法，過去色、未來色就更是虛上加虛，不能被取。所以過去、未來色更是虛幻無自性的。
[小結]
對外境，特別是物質，以為實有，是非常廣泛的看法。以色為例，龍樹菩薩用多頌反復破斥此執著，指出其虛幻。這些頌的道理，推理相類，似有重復之嫌。大概是因為當時人們機械唯物主義根深蒂固，破斥需要反復強調。
第六項 顯形性非異心亦不能取
又雖許顯色、形色，然說取色亦不應理。何以故？
顯色與形色，異性終非有，不應取彼異，許同是色故。(五O)
若顯色、形色有異者，取彼二為異，容應正理。然許顯、形同是色法，故不應理。
攝曰：顯、形性非絕對異，同是色故不可取。
本頌五十： 顯色與形色，異性終非有，
不應取彼異，許同是色故。
[釋名]
顯色：指顏色明暗等。
形色：指方圓長短大小等。
[分析]
頌文大意是，顯色與形色不一樣，既然都是同屬色，怎麼會不一樣呢？所以都不是實有。
或許算是龍樹時代有力的辯駁方式之一，但此頌推理也是不必詳加推敲的。實際上，同一名稱的緣起法中，並無兩個完全一樣，是為緣起法的特性：不可完全重復。如同赫拉克利特(Heraclitus of Ephesus)所說，“人不能兩次踏入同一條河流”。
第二條 眼識
復次：
眼識非在眼，非色非中間，彼依眼及色，遍計即顛倒。(五一)
若審觀察：眼識非眼中有，非色中有，亦非彼二中間而有。遍計依眼及色有彼生者，即是顛倒。
攝曰：內眼外色及中間，能取眼識悉非有，愚夫持有自性見，定執依眼或依色。
本頌五十一： 眼識非在眼，非色非中間，
彼依眼及色，遍計即顛倒。
[釋名]
識：在佛教，是了別、分別、識別之意，十二因緣法的識支，即是此意。
前五識：為眼、耳、鼻、舌、身五根與對應的塵和合所現起的了別。
第六識：即意識。意識比較復雜，既包含了意根與法塵和合現起的最基本的了別，這與前五識相當；又包含了更多的思維、分別、推理、想象、感情等，後邊這些是基於了別之上而組織發展出來的功能，結構上更高級、更復雜，但也更不堅實。
[分析]
以上數頌討論識的問題。識的了別至少有二義：所了別出的結果與了別能力。眾所周知，了別的結果相當扭曲，並非真實。而更多疑問集中在對了別能力的理解。一切生命，特別是動物，他們的了別能力是怎麼安立的？安立在什麼地方？這個問題在計算機技術及人工智能出現後，實際上已經解決，不構成問題。例如，空對空導彈的引導頭具備相當大的了別能力，能自動分辨目標，自動尋找目標，引導追蹤目標並加以攻擊。人工智能所表現出來的識別能力，對科學來說，其中沒有什麼未知成分。但如果試圖找出這種識別能力的安立處，則同樣沒有答案：不在硬件，不在系統，不在編碼；但依賴硬件，依賴系統，依賴編碼，依賴被分別的目標。所以人工智能的無自體無自性非常明確。
像了別能力這樣建立在基礎結構上的高層功能，並不能夠用還原論的方式，在基礎層面找到其功能的安立處。而高層功能的無自性、無自體、無自相，也並不需要用找不到所在處作為論據，如在預備部分“元素特性與集合特性”已經討論過的那樣。尋求“識”在哪裡安立的，本身不是一個合理的問題，但對自己的第七識，大眾普遍有尋找安立處的本能傾向。這樣的傾向，實際是執實有的某種表現。
[小結]
要說明識無自性，只要說明識必須依賴外緣才能生起就已經充分。尋不到識的安立處，並非必須的論證方式。
第二節 根、境
第一條 直約能見、所見義破
第一款 約不自見義破
問：眼等諸處是有，眼所見等亦有，謂眼見色、耳聞聲等。
答：若眼不自見，雲何能見色，故眼色無我，余處亦同爾。(五二)
若眼不見自性，雲何能見於色？由不自見，亦不見色，故說眼無我，即無自性。又色亦無我，如不可見，即非是色。余處亦爾。以此次第，則余諸處皆成無我，即無自性。
攝曰：眼不自見寧見色，故知眼處無有我。色非可見亦無我。余處無我例亦爾。
本頌五十二： 若眼不自見，雲何能見色，
故眼色無我，余處亦同爾。
[分析]
眼無自性也可由依賴外緣才能顯現，眼與眼外部不能割裂來說明，而不必從見自、見它處去推敲。同理可用於耳、鼻、舌、身等其余四根。
第二款 約自性他性空義破
問：眼能自見，非是識見。何以故？識是能取故。由能取細色等，故名曰識。眼能自見，眼以清淨大種為體，此即眼之自性。能取此者，是識；如是能見顯色、形色等諸色差別者亦唯是識。是故汝說若眼不自見雲何能見色，不應正理。答：是事不然。何以故？
眼由自性空，復由他性空。色亦如是空。余處空亦爾。(五三)
眼由依他起故名空，即眼是依他而成，凡依他成者即自性不成，故眼是自性空；眼由自性空者，自性即自體也。若許有他性，亦非正理。何以故？自性若無，豈復有他性？他性亦無，故是他性空。又言他性空者，他即是識，即是眼由識空之異名。何以故？以眼無知故，若無知者，則不應有識性，故亦是他性空。又識亦即是空也。由何知空？以識是依他起故。雲何依他？謂識依所知等而有。凡是依他有者即無自性，故識無自性；是故說識能取細色等，不應正理。
色亦如是者，謂與彼相同。如眼是自性、他性空，色亦是自性、他性空。雲何色是自性、他性空耶？如前已說一切法自性於一切非有；若審觀察， 一切法皆非有，即是一切諸法皆無自性之異名。空者，即不可得之異名也。又由緣起故，亦說名空。如色由大種為因而成，是依他成，凡依他成者，則非自性成，故色是自性空。亦是他性空：色之他為眼及識，眼與識是有境，色即是境，境非有境，故他性空。又識屬內，色是所行是外非內，故亦是他性空。亦爾者，謂如色由自性、他性空，如是余處亦由自性、他性空。
攝曰：淨種眼性自能見、識唯能取亦不然。眼、色及識自、他無。余處亦同無自、他。因緣生故自性空。自性無故他性無。
本頌五十三： 眼由自性空，復由他性空。
色亦如是空。余處空亦爾。
[分析]
此頌總結，眼，色塵及眼識均性空，無自體自相。眼因依賴外緣，依他而成，故無自性。所依的“他”等因緣也都各自依賴其他因緣而成，也都無自性。同理，色塵，眼識均無自性。
[小結]
一切法性空。
第二條 由就觸俱、不俱義破
復次：若觸俱一起，則余者皆空，空不依不空，不空不依空。(五四)
若時一處與觸俱起，則余者皆空。是空則不依不空，不空亦不依空。
攝曰：一處觸俱余處空，空與不空不相依。
第三節 觸、受、識、識者
復次：三非有自性，不住無和合，則無彼性觸，是故受亦無。(五五)
三非有者，謂彼無。於不住自性中則無和合。和合無故，則無彼性觸，謂無從彼所生之觸。由無觸故，受亦無。
復次：依止內外處，而有心識生，是故識非有，如幻如焰空。(五六)
由依內外處而有識生，故識非有。如幻事、如陽焰，其性本空。若作是念：有識、有識者。亦不應理。何以故？
由依所識生，是故識非有，識所識無故，亦無有識者。(五七)
識依所識而生，故識非有。由所識、能識俱非有故，識者亦無。
攝曰：根、境、識三無和合，彼等不住自性故；三和無故性觸無。性觸無故受非有。識生依止內外處，即是無性如幻等，又依所識故無識。識、所識空識者空。
本頌五十四： 若觸俱一起，則余者皆空，
空不依不空，不空不依空。
本頌五十五： 三非有自性，不住無和合，
則無彼性觸，是故受亦無。
本頌五十六： 依止內外處，而有心識生，
是故識非有，如幻如焰空。
本頌五十七： 由依所識生，是故識非有，
識所識無故，亦無有識者。
[釋名]
觸：佛教裡，觸有二義。一者，六根緣六塵中的身根緣觸塵，對應通義之觸覺。二者，為十二支因緣中之觸支：六入緣觸、觸緣受。
六入：根塵和合現起了別之識，繼而是名色，觸，然後進入意識，稱入，因有六根六塵六識，故稱六入。
[分析]
引用預備部分所建立的引理，容易說明十二支因緣中任何一支，六根、六塵、六識等十八界中任何一界均無自性。特別是意根、法塵、意識非實有無自性。這四頌的結論成立，破斥所用的推理頗為曲折，不必推敲。
六入產生觸。注意，入雖有六，觸只有一。前五根對應之入，同交意根處理。然而雖交意根，此時明確的主觀覺受還未生起。比如工作很專心時額上流汗而不知，此時觸支已經生起，但受支還沒生起。受是領納意，當感覺到流汗時，就是受支已經生起了。所以說，受明顯有我相，是明確有主觀感覺的觸，而觸是尚未明顯形成主觀感覺之受。如此等等，十二支之間都是不可割裂的逐漸過渡的過程，相互依賴，而且依賴內心外境，所以都無自性，非實有。
[小結]
十二支皆無自體，如幻非實，其中無能無所無主宰者。十二支之間是不可割裂的逐漸過渡，相互依賴，而且依賴內心外境，所以都無自性，非實有。
