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王雷泉教授：佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰——兼論當代中國宗教的若干理論問題 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰 ——兼論當代中國宗教的若干理論問題 王雷泉 (內容提要) 統計數字表明，傳播媒體時時使用的“宗教熱”一詞，是在文革中處於冰點以下的宗教，隨著改革開放，逐步升向常溫的社會現象。由於歷史的遺留問題和現實商品大潮的沖擊，表現為“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。文章分析了鴉片論、特區論、適應論、文化論、相容論、制衡論這六種相互矛盾的理論框架，由於理論上的暧昧不清，使正統宗教徒不敢理直氣壯地堅持自己的信仰，使社會上有宗教需求的人對正統教團產生疑惑，從而促成地下宗教勢力和歪門邪道盛行。作者認為有四種因素使佛教面臨復興的機遇：一、政教分離已成不可逆轉的世界性趨勢；二、佛教在各教平等競賽中處於領先地位；三、經濟體制改革為佛教的發展奠定了社會基礎；四、具備獨立品格的佛教知識分子群體正在形成。文章指出：佛教必須回應世俗化的挑戰，調整在信仰、社會、文化三大層圈中的關系，使信仰素質、組織規模和文化品位三者保持均衡發展。知識分子對宗教問題的關注和研究，將有效地制約“宗教非宗教化”現象的蔓延，並直接改變“宗教非學術化”的局面。經理性提純的宗教，在走向現代化的中國有可能發揮更大的社會批判作用。化世俗而不為世俗所化，永遠是佛教面臨的現實課題。 一、“宗教熱”質疑 中國在轉入市場經濟的過程中，經濟秩序和價值規范正在重組之中，秩序與混亂並存，希望與失望同在。從宗教社會學角度看，愈是在轉型變革的時刻，思想文化的活躍性和影響力愈是空前和深遠。在失去精神重心和價值依托的時候，人們尤其需要超越的宗教精神的滋潤。當前，在傳播媒體中時時可見“宗教熱”這個語詞。對這個帶有文學色彩的語詞，人們往往會得出不同的判斷，甚至在實踐中作出截然不同的決策。[1] 在進入本文主題之前，不妨先對此作一番料簡：看看所謂的“宗教熱”究竟是什麼，應如何看待這種現象？ 當代中國大陸的“宗教熱”，發生在一個特殊的歷史背景下。隨著政府對宗教信仰自由政策的落實，人民群眾中原被壓抑的宗教活動逐步從地下轉入正常，宗教研究也從一片荒蕪中開展起來。除了各教自己的研究機構，社會上新成立了許多宗教研究機構和學術團體，編譯出版了大量宗教典籍、宗教學論著和工具書，並創辦了專門的宗教學術刊物。一些大學和研究所培養了一批宗教學研究人才，宗教課程，尤其是佛教方面的課程，受到大學生的普遍歡迎。[2] 佛教界與學術界的隔閡正在日益消除，雙方共同舉辦學術會議已是尋常之事。佛教界的主體意識趨向形成，九十年代以後，佛教刊物開始面向社會，並舉辦佛學征文比賽；[3] 寺廟也破天荒地舉辦面向大專學生的禅學夏令營。[4] 據筆者統計，在全國報刊論文集和宗教刊物上發表的宗教文章，1949至1957年為944篇，1958至1966年為826篇，1967至1976年為25篇，1977至1992年為16,125篇。特別是進入九十年代後，幾乎每年以加速度態勢發展。[5] 上述大起大落的數字表明，這是在文革中處於冰點以下的宗教，隨著改革開放，逐步升向常溫的一個社會現象。若對照文革以及在文革前就滋生蔓延的左傾路線對宗教的限制乃至消滅，可說現在確實有點“熱”；若縱向對照中國歷史、橫向比觀世界上的宗教，應該說現在的宗教還沒有達到正常溫度。有人憂心忡忡所提到的“宗教熱”，實際上是與在社會生活中使用頻率很高的“宗教問題”一詞緊密聯系在一起的。[6] 但是，在我看來，這裡的問題，在所謂“宗教熱”中，由於歷史的遺留問題和現實商品大潮的沖擊，表現為“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。 所謂“熱中有冷”，指佛教的主體性格不明，在一部分佛教徒中的確存在一種悲觀迷惘的情緒，不能理直氣壯地堅持自己的宗教品格，“在教不言教，實為當前佛教界的時代病”。[7] 由於佛教的宗教地位不堅挺，導致宗教組織和宗教活動中的世俗化傾向。在輿論宣傳中，往往片面理解“人間佛教”的口號，強調佛教去適應世俗生活，而佛教批判現實、化世導俗的主旨卻有所忽略。 所謂“熱中有亂”，指外道邪說借宗教之名或乘宗教之虛得以泛濫。根據筆者的調查，社會上有很多人是通過氣功和文人所寫的所謂禅學書籍接觸佛學的，[8] 一部分人就此成為正信的佛教徒，但也有一部分人受到誤導，流為“相似佛法”或“附法外道”。從宗教社會學角度看，前一陣子的氣功熱和“禅學熱”，實際上是正信佛教受到壓抑的產物。在佛教的宗教地位不堅挺的情況下，在“宗教是一種文化”的大旗下，佛教的部分內容通過氣功和文人禅之類形式表現出來。更有甚者，改革開放以來，土洋迷信借民俗、科學、文化之名得以冒頭。皇歷、“推背圖”、“骨相學”等競相出版；算命、面相、星相、解夢等打著科學研究的旗幟，甚至與電腦結合在一起；早就流變為民間習俗的原始信仰借搞活經濟之名重獲提倡，神漢、巫婆活動也有所抬頭；一些會道門也打著佛道教旗號進行活動。[9] 當正信佛教不能擺脫以往受壓抑的陰影，不能確保自身的宗教品格和主體地位時，社會的宗教需求所形成的巨大引力就會吸納其他宗教，甚至在一度時期內導致外道會門的泛濫。 二、理論和實踐中的“悖論”現象 宗教信仰，是信奉某種特定宗教的人們對超越理想或超人間力量堅定不移的信念及全身心的皈依，宗教徒以共同的信仰組成獨特的社會實體，將這種思想信念規范自己在世俗社會中的行為，並按照超越理想進行改善世俗社會、提升全體人生的社會實踐。宗教在中國的必然復興，是不以任何人的主觀意志為轉移的客觀事實。問題在於：宗教將以何種形態發展？ “宗教熱”反映了在變革時代宗教發展的客觀大勢；而上述“熱中有冷”、“熱中有亂”的問題則反映了現階段宗教狀況不能滿足人民群眾精神生活中的宗教需求。當前有一種奇特的現象：當一部分佛教徒言必稱“人間”，力圖使自己適應世俗生活時；在一部分非佛教徒中，卻把佛教的大旗舉得甚高，甚至蓋廟造像這些純粹的宗教行為，反倒成了有些地區的政府行為和企業行為。 上述教內教外出現的“越界”行為，表明千百萬人民群眾的宗教實踐已走在宗教的理論研究之前。實踐之樹常青，而理論往往是灰色的。三中全會以來，理論界、政府部門、宗教界對宗教在社會主義社會中的存在，大致有六種具有代表性的理論觀點：[10] (一)鴉片論。　由於受教條主義思維模式的影響，把馬克思、恩格斯針對當時西歐歷史背景條件而提出的某些宗教觀點，當作放之四海而皆准的絕對教條，認為中國社會主義時期的宗教仍然只是“麻醉人民的鴉片”，對社會主義社會是有害無益的。此論仍束縛著相當一部分的黨政干部和理論工作者，也使深受左傾路線之苦的宗教徒余悸未除，成為“熱中有冷”現象的冷風源。 (二)特區論。　套用“一國兩制”政治制度的構想，把宗教作為社會主義制度下的特區看待。此論在理論上回避了受到宗教徒強烈抵制的鴉片論，用政治上的權宜之計來對待比政治更為久遠的宗教問題。其理論深處，仍把宗教看作有待克服的舊思想殘余，不過是在宗教走向消亡之前姑且讓其暫時存在。不妨稱它是一種“溫和的鴉片論”，蓋在實際操作中，這種“特區”往往成為帶有歧視意味的宗教“保留地”意味。 (三)適應論。　這是對上述二種理論的進一步修正，包含“協調論”和“適應論”兩個階段。八十年代中期理論界首先提出“協調論”，認為宗教可以同社會主義相協調。因為一方面社會主義社會仍有著宗教存在和發展的根源，另一方面在社會主義制度下中國宗教的社會性質發生了根本變化，所以宗教可以在政治、經濟、文化、藝術、教育等多方面和社會主義社會相協調，同時協調是相互的。[11] 此論對宗教的發展提供了一個比較積極的理論模型，但它回避了宗教與馬克思主義哲學的關系，宗教在社會主義社會得以存在和發展的終極依據仍無從安立。進入九十年代以後，黨政高層對理論界提出的“協調論”作了修正，中共中央[1991] 6號文件明確提出“適應論”，1993年在一篇領導人的重要講話中，對“適應論”作了權威表述：一方面提出“積極引導宗教與社會主義社會相適應”，另一方面要求宗教信徒“改革不適應社會主義的宗教制度和教條”。這一提法引起了宗教界領袖的疑慮。[12] 其實，不管是“協調”還是“適應”，只有在保持各自特點的事物之間才有可能，而缺乏主體性的宗教事實上也就失去了自己和社會主義社會相適應的根本前提。由於沒有觸及哲學上的深層理論問題，故在實際操作中仍帶有功利主義的傾向：或者強調宗教在國際友好交往中的統戰功能，或者強調宗教在旅游觀光中的經濟功能。 (四)文化論。　由於上述三種理論或隱或顯地把宗教看作落後消極的舊思想體系，有些宗教界和學術界人士避開宗教的信仰特質和政教關系等敏感問題，推出“宗教是一種文化”的口號。這在當時的局面下是積極的，強調佛教可以在主流意識形態認可的文化外延地帶，為社會起到積極的作用。這種理論更強調的是佛教有形的文化遺產，至於無形的哲學思想，佛教的修證內核，文化論是無法包涵的。相反，文化論的提法光強調外延而忽略了核心，把宗教的內核，即信仰建設，組織建設淡化了。文化是一個極其寬泛的概念，它是人類生存、認識和活動的方式，是人不斷適應、認識和改造世界(自然界、社會和人內心世界)的過程。人的文化創造活動凝結為物質文明和精神文明。即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二個既有聯系又互相區別的方面。宗教若抽去自己的信仰核心，僅僅保留共世間的文化外殼，就沒有必要讓宗教繼續存在下去，園林、旅游、文物等部門完全可以最終取宗教而代之。 (五)相容論。　這是宗教界內一部分人提出的護教理論，認為宗教與社會主義有相通之處，甚至說宗教是科學社會主義的來源之一。這是歷史上的宗教人士所謂神聖之國統治地上之國，第一義谛兼容世俗谛之說的翻版。這種一廂情願的理論，既不符合作為資產階級革命成果的世界性政教分離潮流，也有悖於當今中國的政治現實。 (六)制衡論。　在肯定宗教與人類共存亡的前提下，提出世俗世界與神聖世界互相區別、互相制衡的觀點。它從發展的觀點來看待世俗社會和宗教，認為這二者都是在歷史中形成的，各自都有待完善。人類社會所具有的一切善行和美德、幼稚和成熟，宗教也同樣具有。社會在發展，宗教也在發展，宗教的形式可以改變，宗教的內容可以提升，宗教將伴隨人類走向未來。宗教與社會中的各種政治力量、經濟力量以及各種思想體系之間，處於一種互相制約、監控、促進的關系，雙方都有不可取代性。制衡論比文化論前進的地方，就是正面提出佛教在這個社會存在的價值。此論尤強調宗教批判現實、化世導俗的功能。所謂制衡，就是佛教可以對政治操作、經濟活動、社會事務等等，提出批判、修正、補充、促進其發展的作用；反之亦然。[13] 當今宗教活動和宗教工作，大抵處在這六種相互矛盾的理論框架中。第一種理論雖與政府宗教政策明文抵觸，但在不少人內心深處仍有市場；第五種理論站在護教立場，也得不到教外大多數人的認同；第六種理論，目前只存在少數人的書齋中。起主流作用的，是第二、三、四種理論。這三種理論，基本上只涉及宗教的社會層圈和文化層圈，主要討論的是作為社會成員的宗教徒如何適應世俗社會，以及作為宗教表現形式的共世間文化外殼如何與世俗文化不相違背。卻有意無意地淡化作為宗教存在於世的根本前提的信仰層圈，[14] 我們稱它們是在宗教問題上“摸著石子過河”的半截子理論。理論上的暧昧不清，必然導致實踐上的混亂。它所帶來的問題，使正統宗教徒不敢理直氣壯地堅持自己的信仰，使社會上有宗教需求的人對正統教團產生疑惑，從而促成地下宗教勢力和歪門邪道盛行。 以1993年10月召開的中國佛教協會第六次全國代表大會為標志，才開始把佛教的重心轉入信仰層圈。這種重心轉移，並未成為全教團乃至全社會的共識，故在當前宗教復興的形勢下，出現上述“熱中有冷”和“熱中有亂”的反常現象。在宗教理論和實踐中所存在的混亂現象，表明需要解放思想、實事求是，勇於探討“什麼是宗教，宗教的本質和社會作用，在社會主義社會中宗教屬於何種上層建築范疇及其與經濟基礎的關系等一些理論‘禁區’”。[15] 三、中國佛教發展的歷史性機遇 吳立民先生1994年年初在法國答記者問時指出：佛教在過去是中國文化的重要組成部分，在現在是精神文明建設的一個重要方面，在未來是解決人類精神問題的必由之路。[16] 這段話，非常精辟地概括了佛教在中國歷史中的地位，在當代社會主義社會中的作用，以及在世界宗教之林中的發展前景。 作為人類文化重要組成部分的宗教，在人類文明史中有三個發展階段：第一階段是長達幾十萬年的原始宗教；第二階段是階級社會出現以後的民族－國家宗教，原始宗教的自發性、平等性為人為性、階級性所代替，宗教蛻變成統治階級的官方意識形態。世界宗教在創教時期往往作為官方國教的異端而出現，其普世性和超越性是對狹隘的民族、階級、政治利益的反動。在其發展過程中，又為世俗統治者所利用，帶上人為宗教的色彩。然而，伴隨三大世界宗教的出現，人與人之間破天荒第一次產生了一種超越種族、語言、政治諸關系的信仰關系，不分籍貫和語言，不分畛域和國籍，開始按信仰結集。合乎邏輯的歷史進程應是：人類宗教的第三階段在更高的階段上復歸到普世的、自發的宗教。 文革結束之後，中國宗教有二個轉折階段：第一個是1978年中共十一屆三中全會之後在宗教問題上的撥亂反正，結束了中國無法無天的局面，從而為宗教從一片廢墟中恢復提供了政策上的保障。第二個轉折是1992年鄧小平南巡講話後，全國轉入市場經濟。這一轉折為宗教在下個世紀的全面復興提供了根本的社會基礎。問題在於：在中國已有二千年歷史、幾乎成為中國固有文化組成部分的佛教如何在這場宗教復興運動中抓住機遇。 讓我們先回顧一下歷史。“白馬馱經”、“一葦渡江”，來自喜馬拉雅山南麓恆河、印度河系的印度佛教，匯入中國的黃河、長江河系，融匯成獨具特色的中國佛教。這場延續近二千年的宗教融合運動，在中國宗教史上，並非空前，亦非絕後。在中國歷史上，至少有三次大規模的宗教文化融匯： 第一次是在華夏文化圈中進行。殷周鼎革時周公奠定的倫理化宗教傳統，在春秋戰國的“百家爭鳴”中，經周、魯文化和以齊、楚文化為代表的非周文化的沖突和融匯，至秦漢時形成“王霸雜用、儒道互補”的格局。在這“舊邦維新”的演變中，孔子生前雖未成就“尊王攘夷”的事功，卻在身後完成“素王之業”，奠定了日後兩千多年中國宗教的基調。漢代以《三禮》的形成和白虎觀會議，標志著儒教國教地位的確立，維護王權統治和宗法血緣關系的敬天祭祖觀念，成為知識階層理性诠釋的大傳統文化，而“怪力亂神”的民俗信仰則作為小傳統文化而成為潛流。 第二次是在東方文化圈中進行。因僵化的儒教經學之解體，東漢末年的社會批判思潮及其後魏晉玄學對儒教的國教地位進行了沖擊，佛教恰值儒教失落之際大規模傳入中國，填補了因儒教的現世指向和其他民間信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空間，滿足了社會各階層的宗教需求。佛教傳入中國，就進入了中國宗教的精神歷程之中。佛教運用本身在思想理論上的優勢，超越了中國本土儒道二教的弱點而承擔起發展深化中國宗教的歷史使命，使中印兩種高級文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。 第三次是在東西文化圈中進行。明末基督教再度入華，佛教徒自覺地站在中華民族本位文化立場上，對西方宗教進行批判。鴉片戰爭之後，儒教遂漸退出國教地位，近代佛教復興處於世界性的政教分離運動大背景下。兩次“廟產興學”風潮迫使一盤散沙狀態的佛教徒自覺地組織起來，並為延續和重建教團而舉辦新型的佛教教育。“五四”前後，佛教徒在爭取宗教信仰自由的同時，參與“反孔教”運動和“非基督教運動”，表明佛教在更大范圍面臨三大宗教沖突融匯的問題。 以1919年的“五四”運動為界，歷史上的中國佛教，處於第二次宗教融匯運動中，表現為儒佛道三教間的沖突和融合。而當代中國佛教，則處於更大范圍的第三次宗教融匯運動中。原來制約著中國佛教發展的政教、儒佛、教俗三重關系，[17] 以及由此使佛教付出的負面代價，[18] 今天都已發生根本性的變化，這種變化為佛教在當代的復興帶來了前所未有的機遇。 (一)政教分離已成不可逆轉的世界性趨勢 佛教與政治、經濟的關系，突出表現為同國家的關系。中國佛教史上的“僧官制”和“度牒制”，表明佛教從未凌駕於王權之上，而是處於王權的有效控制之下，區別只在於這種控制的強弱程度。進入二十世紀以來，政教分離已成不可逆轉的世界性趨勢，近代中國佛教復興運動中所創建的佛教組織，太虛法師提出的“議政而不干治”的口號，就是在這種潮流中所獲得的成果之一。就佛教的圓融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分離的格局下才能得到健康發展。 當前，政府對佛教界提出“僧要像僧，廟要像廟”的要求，就是在佛教不干預政治、教育的前提下，國家在法律上確保佛教的宗教品格和主體地位。“在教言教”與“在政言政”是同一問題的兩個方面，佛教領袖趙補初居士對當前某些地區存在的“政教不分”局面的批評，正是自覺地回應著政教分離的世界大勢。 (二)佛教在各教平等競賽中處於領先地位 中國歷史上的儒佛道三教關系，主要表現為儒佛二教關系。佛教在中國發展的時空不平衡性，背後機制端在儒教。[19] 隨著封建社會的解體，儒教已從政教合一的國教地位退出，恢復了儒學的人文主義思想原貌，這為佛教真正自由的發展掃清了障礙。隨著科學技術，特別是在交通和通訊領域的異乎尋常的發展，地理差距已大體上被克服，沒有一個國家能脫離世界其他部分而孤立存在。現在東西方宗教打破各自局限，互相對話、相互滲透的時代已經開始，因為“‘世界’這一概念的含義以及人的地位和人的精神需求，現在正處於根本變化中。”[20] 宗教之間及宗教與社會各種思想間的對話，其前提就是承認各種思想都含有真理，都具有平等地位。而中國歷史上三教鼎立的模式，早啟當代宗教多元化之先河，為未來宗教之發展提供了一條行之有效的選擇。 大乘佛教連結了印度文化和中國文化，成為東方文明的代表。印度和歐洲大部分民族同出印歐雅利安語系，在人種和宗教上有著共同的淵源。文化存在於傳播中，源於閃族系統的基督教主要在歐洲雅利安語系中發展，構成西方文明的主流；源於印度雅利安人的佛教卻大成於中國，構成東方文明的代表。在科學向宗教取得全面勝利的今天，佛教否定創世主及獨斷論神學、主張主體覺悟的學說卻獨擅勝場。在世界走向一體化的今天，佛教當仁不讓地成為連結東西方文化的紐帶。 (三)經濟體制改革為佛教的發展奠定了社會基礎 改革開放使中國大陸邁入世界經濟一體化和東西文化交流的格局之中，經濟體制的改革，改變了政企合一的局面，必然在經濟底層環境掃除舊宗法制度的殘余，為佛教的發展帶來新的活力，並改變著佛教的存在形式。現在有越來越多的人認識到，現代化過程與宗教並不對立，它們之間是一種辯證的關系。市場經濟形成中在道德領域帶來的負面代價只是暫時的過渡現象，“現代化本身產生的問題會增長對宗教的需求”，“宗教乃是減輕現代化帶來壓力的一種可能方式。”[21] 進入九十年代後，佛教在社會層面出現了一些引人注目的變化。除了繼續得到港澳台同胞和海外華人的無私援助，正在崛起的大陸民族工商業者開始投資佛教事業，並給予佛教界雖為數不多但意義深遠的資助。寺院經濟出現了一種新的類型，由企業集團在房地產開發、旅游業、殡葬業等經濟實體中，恢復或新建作為企業中相對獨立的寺廟，然後贈予僧團，或與僧團形成一種互補互利的關系。甚至在一些地方的政府機構，也熱衷於進行蓋廟造像活動。上述行為對佛教可能帶來的世俗化傾向及與僧爭利等弊端，屬於另文討論的課題。但這一事實說明：各種社會利益集團，已敏銳地感受到因佛教的發展而帶來的經濟利益和社會效益。 市場經濟運轉的前提是明確產權所有制，並以法律的形式保護產權關系。這必將使清末民初以來含混不清的“廟產社會所有”的說法得到澄清，從根本上杜絕地方豪強勢力借“廟產興學”及形形式式變種之名義侵占廟產的行為。[22] 市場經濟改變了舊的人身依附關系，在封建社會中所強化的宗法性教階制度，必將在社會民主化的潮流中受到沖擊，從而使佛教的“六和”精神[23]得到真正發揚。市場經濟的運作使社會分工明確化，對各種專業人才的重視和要求也隨之提高，從而為佛教保持自己的宗教品格和主體地位提供了堅實的社會保障和監督系統。市場經濟的發展將形成一個強大的民族工商業者階層，這中間一部分人對佛教的支持或結盟，將對佛教提供強有力的經濟保障，從而擺脫海外勢力滲透的陰影。市場經濟的公平競爭原則，為政教徹底分離提供了堅實的社會基礎，並使當前存在的宗教實踐與理論脫節的“悖論”現象得到澄明。 (四)具備獨立品格的佛教知識分子群體正在形成 與佛教唇齒相依的佛學研究得到同步增長，根據筆者的粗略統計，自1949年至1992年，大陸先後有3,872名作者，在教內外報刊上總共發表了7,500余篇佛教文章，其中僅發表一篇文章的為2,770人，發表五篇以上文章的作者為232人。[24] 除去已經逝世者，以及撰寫一般性介紹文字者，現在能夠撰寫佛學研究論著的作者，約一百人左右。活躍在佛教界內外的這一百名左右學者，將擔負起承先啟後，迎接下世紀佛學研究復興的大任。可喜的是，佛教界、學術界和社會政治、經濟各界從事佛教研究的學者，加強了相互之間的溝通、對話和合作，對佛教的發展有著一種共同的憂患，認為佛教的健康發展不僅是佛教內部的事，而且關系到中國文化的慧命，也關系到中國社會的穩定發展和國家的長治久安。一個具有完全獨立的新型人格的佛教知識分子群體正在形成，按照何雲的說法，他們可以有足夠的權利和機會來發表自己的見解，不斷對現行的政教體制進行監控，讓現行體制不斷聽到基於文化意義上的良心見解的異己聲音。[25] 四、現代化運動對佛教的挑戰 我們民族文化傳統的中，有著過分講求人事功利以致忽略對永恆精神的追求，這種承負在現代化進程中會帶來急功近利、價值失范的負面代價。這就為佛教提供了廣闊的發展天地，同時也帶給佛教世俗化的消極因素。 現代文明，基本上是西方工業和科技發展的產物。西方自從中世紀以來，通過文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、工業革命等一系列事件的沖擊，世界的世俗化不斷加劇。“世俗化”(Secularization)一詞，是宗教社會學者，如馬克斯·謬勒、包諾夫等人的用語，原義是“與鬼神、宗教脫離關系。”在宗教社會學上，這一用詞和“神聖化”(Regularization)一詞正好相對應。所謂“世俗化”，主要指個人和社會的思想行為方式擺脫以宗教和神學為基礎的世界觀及曾被教會所組織、統治和滲透的社會政治生活方式的過程。在教權一度高於政權的西方，“世俗化”與“理性化”、“政教分離”往往在同等含義上使用。 國內有許多人認為，世俗化已成為現代化的基本限定要素。這一說法，不符合中國宗教的歷史進程。且不論在西方也有不少學者認為在現代世界中並無清楚明確的世俗化傾向，因為雖可將高度世俗化視為歐美國家的某種象征，但同時也出現宗教復興現象，如美國新教基要主義和穆斯林世界中原教旨主義的復興。[26] 在中國漢族地區，從來不曾出現教權凌駕於王權之上的局面。恰恰相反，倒是王權對宗教的限制，導致了佛教的世俗化。早在東晉元興二年(402)，在印度已進入像法末期的佛教，在中國卻如日中天，正處於蓬勃發展的初期階段。但慧遠以當時中國佛教領袖的憂患意識和歷史洞察力，指出“無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事”的現實危機。[27] 這個世俗化危機事實上存在於佛法發展的全部歷史中，於是有正、像、末三時的佛教史觀，使人在深切的憂患意識下，如臨如履，高揚佛教的主體性。 宗教在當代社會的發展，就看它能否與社會產生密切的關系，並且有效地解答修道者的宗教問題。美國宗教社會學家貝格爾認為人類建造的世界十分脆弱，必須通過宗教這塊神聖的帷幕才能予以保護，而世俗化使這塊帷幕破裂。因此，宗教的未來，只能是“在世俗化的文化中，繼續發現超自然的存在”。[28] 世俗社會以現存的人作為運思中心，而宗教並不以人的死亡作為生命的結束，它要考察生從何來，死往何去，即“繼續發現超自然的存在”。在儒教作為中國封建社會國教的年代裡，由於儒教對鬼神世界存而不論的入世取向，不能滿足人們對超越世界的探求。慧遠指出，在滿足社會對“獨絕之教，不變之宗”的探求上，儒教的局限是顯而易見的，“由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢於視聽之內”。[29] 以耳目為關鍵的經驗主義立場使儒教無法探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，恰恰是儒教的局限。存而不論，並不等於取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關其外者也”。作為宗教，儒佛二家的深淺、權實分際立判，“若以對夫獨絕之教、不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣”。[30] 只要人類一天不解決生死問題，佛教就不能“以一生為限，不明其外”，把自己局限在凡俗層次。 中國佛教在歷史上之所以走向山林、面對鬼神和死人，是由封建統治者和儒教的壓制所造成的。現在強調“人間佛教”，關注現實人生問題，正是契時應機之舉。但不能矯枉過正，忽略了佛教出離生死、追求永恆解脫的本懷。目前在宗教界內部，已出現基要主義的勢頭。對宗教過分依附世俗表示不滿，提出讓神聖的歸於神聖，讓世俗的歸於世俗。重樹宗教的主體地位，不僅改善中國宗教的形象，對肅清宗教領域的混亂現象，提高人民群眾精神風貌，都將起有益的作用。 佛教必須回應世俗化的挑戰，調整在信仰、社會、文化三大層圈中的關系，使信仰素質、組織規模和文化品位三者保持均衡發展。知識分子對宗教問題的關注和研究，將有效地制約“宗教非宗教化”現象的蔓延，並直接改變“宗教非學術化”的局面。一個健康發展的宗教，將對社會財富起到有效的貯存、分流和重新分配的作用，並對中國現代化進程中所產生的社會矛盾起消解作用。因此，理性化將成為未來中國宗教的主題，理性化雖與宗教世俗化相伴隨，但又克制著世俗化帶來的消極因素。 經理性提純的宗教，在走向現代化的中國有可能發揮更大的社會批判作用。在急功近利的世俗潮流中，高舉理想主義的旗幟，砥柱中流。正如蒂利希在《政治期望》中所說的，宗教的終極關切發轫於有限的現存社會及已承繼下來的價值系統。宗教不能回避社會和政治，“要把宗教觀點的徹底性和超越性與一種塑造世界的內在意志的具體性統一起來。”無論是個人的拯救還是宗教自身的發展，都要求對社會進行改造，以使當下的邪惡得以緩解，使永恆的意義得以進入世俗的集團和個人。[31] 化世俗而不為世俗所化，永遠是佛教面臨的現實課題。   作者附識：本文原為1994年5月在九華山佛學院的講演稿，刊登於該院院刊《甘露》總11至12－13期上(1994.11；1995.8)，由作者略作修訂，提交1995年12月舉行的“中國宗教學會第四次會議暨‘宗教與中國現代化’學術研討會”。發表在中國佛教文化研究所學報《佛學研究》1995年年刊。       -------------------------------------------------------------------------------- [1] 可參看游骧、徐玉成：《怎樣高度重視我國的宗教問題——評李康寧：〈必須高度重視我國的宗教問題〉》，刊於中國佛教協會綜合研究室編《研究動態》，1995年第4期增刊，1995.10。(李文刊登於《人民日報》，1995.9.14。) [2] 汲喆等：《大學生研修佛學狀況掃描——對復旦大學“佛教與佛學”公共選修課的調查》，《佛教文化》，1995.6。 [3] 王雷泉：《中國大陸佛教刊物簡述》，《佛教文化》，1993.4；《人生》，1993.9。 [4] 王雷泉：《趙州吃茶記》，《佛教文化》，1993.4。 [5] 王雷泉主編：《中國大陸宗教文章索引》，台灣東初出版社，1995.10。 [6] 在1993年 7月20日河北禅學研究所成立典禮暨生活禅夏令營開營式上，筆者曾說：“在我們的社會生活中，有一個使用頻率很高的詞，叫作‘宗教問題’。宗教不應該是問題，它是解決我們人生問題的，當宗教自身成為問題時，也就意味著我們的人生、我們的社會、我們的文化發生了問題”。同注4。 [7] 王雷泉：《加強教團建設，提高信仰素質》，《法音》，1993.10；《不想成佛作祖的和尚不是一個好和尚》，《浙江佛教》1993年創刊號。 [8]  筆者曾組織過對大學生研修佛學的數次調查，有相當多數的被調查者有過修練各種氣功的經歷，渴望在佛教哲理和修持上得到明理解惑的機會，但現實無法給予滿足。佛教界和社會各界雖在十余年中印行、出版了數百種與佛教有關的讀物，但真正能進入大學課堂的教材寥寥無幾。參見汲吉吉等：《大學生研修佛學狀況掃描》，《佛教文化》，1995.6；《第二屆生活禅夏令營營員狀況綜述》，刊於河北佛協《禅》編輯部編：《生活禅——第一、二屆生活禅夏令營專輯》，1995.5。 [9]  在歷史上，對社會造成真正危害並禍及佛教的，是所謂“附佛法外道”，早在隋代，天台宗的實際創始者智者大師在《摩诃止觀》卷十“觀諸見境”中，對此現象作了詳盡的剖析。明末曹洞宗僧圓澄在《慨古錄》中也尖銳地指出，官府禁講經論，反使白蓮教一類非法之徒乘虛惑眾。當前教內大德對此現象深感憂慮，提出破邪顯正、去偽存真的呼吁。參見：仁德法師：《並非所有禅法皆屬佛法》，九華山佛學院編：《甘露》，總第8期，1993.9。被相當多學者所津津樂道的氣功及人體特異功能，確有為今天科學無法解釋之處，並非向壁虛構，但從社會安定角度看，不應大力提倡這種功能，孔子反對“怪力亂神”，佛陀反對星相占卜，歷代政府反對秘密教門，都出於這一考慮。 [10]  參看彭耀、李成棟：《關於我國宗教問題的理論思考》(《世界宗教研究》，1992.2)一文，列舉了鴉片論、特區論、相容論、適應論四種觀點。 [11] 參見羅竹風、肖志恬等主編：《中國社會主義時期的宗教問題》，上海社會科學院出版社，1987.4。 [12] 趙樸初：1994年1月20日於海南省三亞市在“宗教與社會主義社會相適應”研討會上的發言，刊於中國佛教協會綜合研究室編《研究動態》，1994年第1期，1994.2。 [13] 王雷泉：《中國佛教的過去、現在與未來》，《禅》，1993.4。 [14] 關於佛教信仰、社會、文化三大層圈的相互關系，請參見筆者《佛教教育圈刍議》，《甘露》，第6期，1992.12。 [15] 同注12。 [16] 明海：《缤紛法雨灑巴黎》，《法音》，1994.4。 [17] 制約中國佛教發展的三重關系，詳見筆者《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》，《佛學研究》創刊號，1993.12。 [18] 佛教在適應中國社會和中國文化優良傳統的同時，也屈從了其中的消極面，付出了影響至今的負面代價：１、主體性格不明，化世導俗的功能不足。２、教團組織渙散。３、修學次第不夠完備。參見王雷泉：《中國佛教的過去、現在與未來》，《禅》，1993.4。 [19] 在儒教失落時期，佛教填補了儒教留下的精神真空，得到廣泛發展；在儒教重建時期，佛道儒三教鼎立，由於儒教作為一種宗教所具有的排他性，在中國歷史上長達一千多年的三教關系爭論，反映了儒教企圖獨霸精神世界的領導地位和佛教為求得自己生存空間的努力。出處同注18。 [20]  (日)阿部正雄著王雷泉等譯：《禅與西方思想》，上海譯文出版社，1989，305頁。 [21]  (德)蘇為德：《現代化和宗教的辯證法》，《世界宗教資料》1992，4。 [22]  清末民初“廟產興學”的幽靈並未絕跡，各種變種仍不斷湧現，參看筆者：《對近代兩次“廟產興學”風潮的反思》，《法音》，1994。12；《正法眼》1994年創刊號。 [23]  六和：身和同修、口和無诤、意和同悅、見和同解、戒和同修、利和同均。 [24]  同注5。 [25]  王雷泉、釋妙華、徐玉成、何雲：《憂患與思考》，《法音》，1994.10。 [26]  參見：《世界宗教研究》，1993.4。 [27] 《沙門不敬王者論·序》，《弘明集》卷一二。 [28]  高師寧：《神聖的帷幕·譯序》，上海人民出版社，1991，7，22-23。 [29] 《三報論》，《弘明集》》卷五。 [30]  同注27。 [31]  李公明：《懷著期望前行》，《讀書》，1992.5，第83頁。
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