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：居士文章
周貴華博士：佛教與“和諧”理念
佛教與“和諧”理念 周貴華 (發表於北京大學宗教學系和加拿大英屬哥倫比亞大學亞洲學系聯合主辦的2006年“佛教與和諧世界”國際學術研討會) (一) “和諧世界”(harmonious world)、“和諧社會”(harmonious society)是中國政府在新世紀提出的兩大重要理念。“和諧社會”在官方版本中被賦予的基本特征有六，即“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”，而根本在“以人為本”，所謂“發展的目的是為了人，發展的動力在於人”。一句話，“和諧社會”理念試圖關注人的生存與發展，以及人與人、人與社會、人與自然的關系。中國政府還從和諧社會所需的國際環境角度，進一步提出了“和諧世界”的理念。“和諧世界”理念有兩個基本特征，即“持久和平”、“共同繁榮”，前者反映了中國政府自建國以來的傳統立場，後者體現了中國政府改革開放以後的一貫願景，是“和平共處”、“平等互利”等五項基本原則的一個增改版，以及“和平”與“發展”兩大主題的增強版。這裡且不去分析這樣的“和諧社會”與“和諧世界”的理念在其被規定的具體含義上是否具有突破性的新意義，但能夠揭橥出“和諧”這樣的一個主題詞，就標志其具有或者可能激發出重要意義。換言之，雖然“和諧社會”與“和諧世界”必須在中國政府的特定語境中得到理解與诠釋，反映的是中國政府的特定的立場，但卻具有超過包括中國政府的立場在內的潛在意義內涵。 具體言之，“和諧”不僅是政治理念，而且也是文化理念，在相當程度上是基於中國傳統文化基本精神對世界的現實發展與未來發展方向的呼吁與展望。就筆者關注的文化意義而言，“和諧”理念反映了中國政府少有的一種傳統文化意識，代表了中國政府試圖確立與優秀傳統文化精神相一致的文化自主訴求。中國傳統的儒、釋、道三教融合的文化，在某種意義上說，就是一種倡導“和諧”的傳統。不論是佛教之“和合緣起”及其所表現出來的“同體大悲”、“無緣大慈”、“自利利他”的價值取向，還是儒家的“和而不同”以及“己立立人、己達達人”的原則，以及道家的“自然”、“消遙”的精神，乃至後二家所歸的“天人合一”觀念，皆指向一種和諧的生命存在，以及一種與天地萬物和諧的共存。在一定程度上，提出“和諧”理念，並試圖在現時代建構新的“和諧文化”，確是在吸取傳統與現代、中國與世界的優秀文化的因素而融合創造新文化的積極嘗試之一，其現實意義與歷史意義不能低估。相對於“可持續發展”(sustainable developement)理念注重人類社會外在與未來的生存與發展而言，“和諧”理念更注重人類內在與當下的存在，是相當有特色的思想，恰能與“可持續發展”理念構成互補。 因此，“和諧”理念雖是作為修飾語借“和諧社會”、“和諧世界”理念提出的，但如前所述，在中國的特定的具有“和諧”意味的傳統文化背景下，它可以剝離出來、而且事實上已經自行獨立出來作為文化理念而凸顯特殊的文化意義。在這種情況下，“和諧”往往轉變為獨立的思想觀念而被加以思考與研究。此時，“和諧”即可能相當自然地成為承載種種傳統文化精義的容器，而堂皇地進入現代文化視野，與各種現代思想真正平等地出場，擺脫掉傳統文化在現代所承載的種種惡名。這對中國二十一世紀的文化選擇與塑造具有相當重要的作用。可以毫不誇張地說，在二十世紀對傳統文化進行“文化清場”並全方位“西化”後，“和諧”理念的標出是開始真正意義上的中西融合的第一個契機。 (二) 當“和諧”理念被釋放到一個自由的诠釋空間時，才可以真正觀察到“和諧社會”與“和諧世界”理念在思想邏輯上成立的可能。“和諧”必須這樣界定，以確保支撐在可能意義上的人、人與人、人與社會、人與自然的“和諧”，並進而保證“和諧社會”與“和諧世界”在中國政府所給出的以及更強的意義上的內涵。顯然，這樣的“和諧”是一個原則，兼具容受性與限制性的特征。所以，筆者認為，“和諧”必須包括如下的基本含義：“和”是指具有不同合理價值取向的單位的平等、無礙的共同存在，“諧”是指不同合理價值取向的目標都有實現自身的機會，只要不危及他人的合理生存以及人類整體的根本利益。 將此“和諧”投射到各種個體、團體，以及它們所呈現的種種關系中，會有不同的和諧關系出現。從宏觀看，人類整體的最佳生存狀態是和諧狀態。這種和諧包括人類整體與自然界的和諧，人類內部的各層次的和諧，如世界、國家、社會、種族、家庭、身心等等的和諧。上述的各種和諧關系是不能單獨呈現的，必定相互關聯。我們現在的任務就是要厘清它們之間相互作用的動力關系，以找到“和諧”實現的動力因素與作用路徑。 如果從實體單元的角度觀察，可以在上述關系中注意到一個大致可以成立的序列，即世界——國家——社會——種族——家庭——個體——身心——心。對這些單元應用“和諧”理念，可以有世界的和諧、國家的和諧、社會的和諧、種族間的和諧、個體間的和諧、家庭中的和諧、身心間的和諧、內心的和諧。從世界的和諧，到國家的和諧，乃至到個體內心的和諧，表示一個不斷內在化與收斂的方向，而相反的序列，則表示的是不斷外在化與展開的方向。在內在化方向上，一般在先者是在後者依據的外在條件，在外在化方向上，一般在先者是在後者依據的內在根據。其中，世界和諧所限定的最為基本的國家間的和平代表的是人類和諧生存的最宏觀的外在條件，而個體的內心和諧則是人類和諧生存的最根本的內在根據。具體而言，國家間的和平是指在沒有戰爭威脅以及戰爭狀態的情況下各國的相互尊重、平等共處，各種爭端以理性協商的方式解決，這其中須反對國家利益的絕對化，以及恃強凌弱。而個體內心的和諧是指心的不同心理狀態在性質上相互攝入、互相協同，而不矛盾沖突，即必須是統一在善的基礎上，其具體表現是心的安定、明慧、清淨、喜樂、慈悲、警惺。安定與喜樂是一種隨順善的內在幸福狀態，明慧是對善、非善的了知，清淨是身口意亦即行為、語言、思想隨順善而動的內在道德性，慈悲是自利利他的情感，警惺是心的自覺，時刻保持向善的指向。 在外在化方向，有了內心之和諧，個體身心就會協調，康健平衡，行為、語言、意識就會所發得當；家庭就會父慈子孝，夫妻諧和，親愛融融；個體間以及社會就會平等寬容，和而不同，不同而合，自利利他，共同增進彼此之福祉；種族間就會互相尊重彼此的文化、習俗、乃至信仰，相互襄助各自種族之綿延；國家間就會互相尊重、平等互利、和平共處，謀求人類整體的和諧生存，乃至與自然界的和諧共存。反過來，在內在化方向，世界(國家間)如果和平，則種族和諧才具備外在環境與條件，社會真正的、具有真實意義之和諧也方有可能，乃至個體身心之和諧亦是如此。雖然個體內心之和諧是內在性的，但外部環境與條件的增上意義也非常重要。換言之，國家間的和平，乃至家庭之和諧，對個體內心之和諧是相當關鍵的。 在世界的和諧乃至內心的和諧相互之間的關系中，最根本者是內心的和諧。換言之，內心和諧是實現世界的和諧乃至身心的和諧的可能性與內在保證，中國佛教界的理念“和諧世界——從心作起”正好表明了這種關系。所以，和諧所需的一切的一切，關鍵在於實現個體內心的和諧。 從前文可知，內心的和諧明顯與善相應。更確切地說，與善相應或者說一致，才能成就內心的和諧。從現實人類的生存狀態看，內心的和諧作為內在的和諧狀態，在一般人心中並非是一種現實存在，因此必須經過一個道德淨化過程才能實現。但道德淨化是一個文化概念，不同的文化形態或者傳統必然會倡導不同的淨化觀念、過程與方法。在這裡，佛教(Buddhism)之所倡顯出獨特的合理性、有效性與善巧性。 在佛教看來，從內心的和諧，乃至到世界(國家間)之和平為奠基的世界和諧，皆可以有境界上之不同。基礎者是世間層次，高級者是出世間層次。具體而言，佛教將一切佛法根據眾生的根性之不同區分為五種性質，即所謂的五乘——人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、如來乘。其中人乘、天乘合稱人天乘(manucya- deva- yāna)，是世間性質的善道，所獲是世間之福德，而聲聞乘、獨覺乘、如來乘稱解脫乘(vimokca- yāna)與菩提乘(bodhi- yāna)，即所謂的小乘(hīna- yāna)與大乘(mahā- yāna)，是出世間性質的善道，所獲是出世間之解脫與覺悟。按照對應關系，基礎層次屬人天乘所攝，高級層次屬解脫乘與菩提乘所攝。對於前者，在全方位所行之恰當法為人天乘善法，而對於後者，所行之恰當法為解脫乘與菩提乘善法。此處我們所談的和諧理念及其相應的道德淨化，當然屬於人天乘善道所攝的范圍。所以，從內心的和諧，乃至到世界之和諧皆是世俗善性質的一種表現，雖然在世俗的視野中，是相當完善的實現。這樣的世間善層次對應的道德淨化在佛教教化的意義上當訴諸於人天乘的善行。 既然道德的淨化最終落實到個體內心之和諧，本文最為關心人心的善根的培養。顯然，層次不同，相應的眾生善根的培養也會不同。基礎層次基於佛教人天乘所倡導之世間善行，關注的是世間善根即道德的養成，高級層次基於佛教的解脫乘與菩提乘所弘揚之出世間善行，著眼的是出世善根即聖德的培育。佛教對所化對象施行教化時，要求當機與善巧，不允許大根說小法，小根說大法。因此，世間善道之人心，要求人天善法的引導與熏習，而不允許對這種世俗層次施與出世間層次之教法。因為後者的精神是指向出世間的解脫與覺悟的，在世間福樂的追求者那裡顯得過於超越與空幻。在此意義上，世俗層次的人間個體在行為、語言、思想即所謂的身口意方面的善行，不需高推解脫與菩提，而只要有助於改善與保護世間善道的追求者的生存、確保人生之福樂即可。 但這並不意味人間善道之眾生在道德淨化中不需要解脫乘與菩提乘佛法之滋養。相反，在人天乘教法熏育而眾生善根得以增長與成熟的基礎上，佛教的出世道法特別是其大乘的菩薩道精神對眾生的道德淨化能夠予以擴充與深化，並且將成為道德淨化延續與穩定的可靠保證。 總之，依據佛教之立場，就建立世間善道秩序與特征之種種和諧而言，不僅佛教的人天乘善行具有根本性意義，而且佛教的解脫乘與菩提乘法特別是菩薩道精神亦具有相當基本的建設性意義。 按照佛教的五乘安立，人天乘教法是今生保持與發展人之秉性、德行與福樂的世間善道，也是來生繼續獲得與保持人身(以及進升天道)的世間善道，並由此成為進趨解脫與覺悟的基礎。和諧作為世間善之現實次序與特征，當然會隨著人天乘在世間的普被與落實而得以實現。 佛教人天乘的基本教法是十善法(da[a ku[ala- karmāni)，所謂不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語、不貪欲、不嗔恚、不邪見。其中不殺生等前三種為身業即身體行為、不妄語等中四種為語業即語言、不貪欲等後三種為意業即意識所發之思。 十善法之基本意義是：不殺生者，指不殺害眾生的生命、不殘害眾生的肢體；不偷盜者，指不侵吞、奪取他人或者任何非分的財物；不邪YIN者，指不與配偶之外的人行YIN，以及不以種種不正當的方式行YIN；不妄語者，指不講虛诳騙人的話，當然除為利益其他眾生而說的機益性謊話外；不惡口者，指除為利益其他眾生外，不說粗暴及使人不悅的話；不兩舌者，指不存破壞他人和好的動機而說挑撥離間他人的話；不绮語者，指不說無意義之話，乃至不說染心所發一切不饒益人之雜穢語；不貪欲者，指對他人的財物資用不生貪心，不願、不求；不嗔恚者，指對眾生永捨嗔恨、怨害、熱惱之心，常思順行、仁慈；不邪見，指不邪知，心住正見，善觀善惡因果。 十善法之基本意義還表現為：與不殺生、不嗔恚相應的是慈心與悲心，此二心的不斷增長、廣大與堅固，能夠消除與眾生敵對的心態，而建立友善、平等的關系；與不偷盜、不貪欲、不邪YIN相應之善，能夠抑制與消除占有欲乃至種種貪心與不正當的欲望，生起少欲知足之平常心，保持一種恬淡的生活態度；不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語而保持言語的清淨，能夠溫暖、滋潤他人的心田，有助於化解各種矛盾沖突，有力地調節人與人間的緊張關系；與不邪見相應的是正見，能使人明辨是非善惡，特別是因果規律，以正當與合理的行為、語言與思想生存與發展。 此十善法，又稱十白法、十善業道。它首先是對十不善法之對治，或者說，十善法與十不善法正相反對，勢不兩立，十善法的生起，必然使十不善法不生。十不善法又稱十黑法，十惡業道，是世間惡行、惡報之根本業道，所謂殺生、偷盜、邪YIN、妄語、兩舌、惡口、绮語、貪欲、嗔恚、邪見。 不僅如此，十善法是人天乘的基本善行，可攝人天乘的一切善法，或者說，可攝世間的一切善法。按照佛教的教理，十善法不僅是來生人道、天道之資糧，而且也是現在人生福樂生存之基本增上條件，所謂德之“根(本)”、“天人之安”。(1)《中阿含經》雲：“此十善業道，白有白報，自然升上，必至善處。”(2)此中“白”即善義。由於十善行是保住人生以及進趨天道之基本德業，而且統攝一切世間善業，即被稱為十善業道，所謂一切善行(業)所歸之處、所依之道。 要做到守持十善法，需要其他善行之配合，比如信、慚愧、精進等。信即是對善、惡因果的相信，建立善有善報、惡有惡報的觀念，驅除任何僥幸心理。慚愧即是對自己與十善相違背之身口意行，要內疚自責，予以忏悔，並改過自新。精進即是對自己的一切行為必須有清醒之覺知，保持斷惡、行善之向度與力度。 簡言之，十善法是人天乘教法之根本，依此並與此相應而行，即可達到內心之和諧，養成世間道德品格，實現身心的和諧，乃至社會的和諧，與世界的和諧，並進而奠定解脫與菩提之道的基礎。 (1)見《佛說海龍王經》卷三，大正藏十五冊，第一四六頁下。 (2)見《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉，大正藏一冊，第四四零頁中。 (3)見《十善業道經》，(大正藏十五冊)，第一九五頁上。 (五) 以十善法為核心的佛教人天乘教法作為世間善道，通過對眾生個體的道德淨化與養成，能奠定種種和諧之基礎，而保證和諧的次序、和諧的生存與和諧的發展。但要注意，不僅屬於世間道的人天乘的十善法具有這種勝用，而且出世道的共法如五戒也如此。五戒(pa馽a [īlāni)指對在家佛教徒所制之五種戒律，所謂不殺生，不偷盜(不與取)，不邪YIN(非梵行)，不妄語(虛诳語)，不飲酒。其中的前四與十善中的相應四種意義相當，而不飲酒實際是指不飲用、吸食興奮性、麻醉性強烈之物，古代如酒，現代如烈酒、毒品等，這些東西對個體的身體與精神負面影響大，而且影響普遍可造成大的社會危害，而被佛教列為戒律對佛教徒禁用。此五戒在佛教的典籍中可攝十善法，如不殺生攝不殺生、不嗔恚，不偷盜攝不偷盜、不貪欲，不邪YIN攝不邪YIN(或還攝一分不貪欲)，不妄語攝不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語。不邪見在五戒中沒有對應，是因為五戒的性質是為在家的佛教徒制定的，而在家居士信善惡因果是成為佛教徒的前提，所以不列入基本戒中。五戒要求在家佛教徒必須遵守，是直接體現在佛教徒的行為中的，而十善法是對一般世俗人的期望，希望他們遵行。因此，按照佛教的思想看，在家佛教徒是建構種種和諧的已然因素，而一般世俗人是未然但期許之因素。 佛教的出世道分解脫道與菩提道，前者即所謂的小乘，其精神趣向是離世之寂滅即解脫，而後者即所謂的大乘，其所趣是即世而出世之覺悟。二者中，解脫道自利傾向明顯，而菩提道是自利與利他兼重。所以，就解脫道的本質而言，不太注重世間的建設，急欲斷離世間凡塵之累，離苦趣寂，而成就煩惱永息之無余涅槃，與菩提道對待世間的態度大相徑庭。菩提道是成佛之道，於世間出世間平等相待，不住世間不住出世間，即世間而離世間，成就永遠度生而無暫捨之無住涅槃。具體而言，菩提道的特質在於菩薩精神(菩薩行，bodhisattva- caryā)，眾生自發菩提心起，即有菩薩之名，而修六度四攝所攝萬行，智悲雙運，自利利他，自覺覺他，到經過三無數劫的漫長修行而福德、智慧資糧圓滿，方成佛，而且不僅在成佛前不捨眾生而普度，就是在成佛後，亦隨緣任運度生，永不休息。 大乘菩薩精神在最初發心的內容中即體現出來。最初菩提心含兩個向度之誓願，一為求證無上正等正覺，一為普度一切眾生。如《瑜伽師地論》雲：“又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心、說如是言：願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中。如是發心，定自希求無上菩提，及求能作有情義利，是故發心以定希求為其行相。又諸菩薩緣大菩提及緣有情一切義利發心希求，非無所緣。是故發心以大菩提及諸有情一切義利為所緣境。”(4)發菩提心的兩個向度在此中清楚地體現出來。菩薩的一切菩薩行皆圍繞此二者建立與展開，換言之，一切菩薩行由指向覺悟之智慧與普度眾生之慈悲這兩翼導引。通常，大乘菩薩行可歸為六度(波羅蜜多，pāramitā)與四攝(攝事，saCgraha- vastūni)。六度謂布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，四攝謂布施、愛語、利行、同事。對此二者，《瑜伽師地論》雲：“其中所有波羅蜜多，能自成熟一切佛法；所有攝事，能成熟他一切有情。”(5)“自成熟一切佛法”即相應於趨向無上正等正覺或說自度方面，“成熟他一切有情”意味普度眾生或說度他方面。但不論是自度還是度他方面，六度與四攝皆是具備的，不過有所側重而已。所以，大乘佛教的菩薩行是雙向利導的，自利利他並重，自度度他兼顧。大略地說，自利、自度方面重點在於淨化自心，而利他、度他方面在於引導淨化他心，建立友善、互信、互依、互助的良性的相互關系，最終的目的是共同走向菩提之路，而獲得徹底的解脫與圓滿的覺悟。 如果將大乘菩薩精神簡略言之，即是智、悲雙運。由智慧觀察世間與出世間的平等而無住，由慈悲悲憫眾生而不捨，以出世的精神辦入世之事，與眾生共同趨向解脫與菩提。特別要注意，慈悲的精神是菩薩行的基本精神，反映出大乘道的殊勝。菩薩的慈悲以大慈大悲( mahā- maitrī- mahā- karuGā)為取向。《大智度論》雲：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”(6)在大乘的語境中，慈悲分為三個層次，即生緣、法緣、無緣慈悲。生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。行者觀一切眾生在苦海中悲憫不捨，而與樂拔苦，這是凡夫之慈悲，稱小慈悲。法緣慈悲，指行者悟入人無我之真理，觀眾生為五蘊和合之假名，但為隨順眾生而起慈悲，這是聲聞、緣覺、菩薩皆能起之慈悲，稱中慈悲。無緣慈悲，指行者悟入人無我、法無我之空性，以無分別智見一切事物平等無差別，而生起與眾生同體之慈悲，這是菩薩、佛能起之慈悲，特別是唯佛能圓滿實現，稱大慈悲。大慈悲指向包括自他眾生在內的一切事物平等無差別之同體境界，在華嚴宗中稱為理事無礙與事事無礙境界，是一切事物圓融與和諧的最高境界。 可以這樣認為，大乘佛教的菩薩道的智悲雙運之精神，展開自利利他的雙翼，能夠對佛教五戒、十善的精神予以深化與擴充，能夠真正實現個體的道德淨化並進而保證個體形成的各種宏觀集體的生存與發展的和諧。 -------------------------------------------------------------------------------- (4)見《瑜伽師地論》卷三十五本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處發心品第二，大正藏三十冊，第四八零頁中－下。 (5)見《瑜伽師地論》卷四十三本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處攝事品第十五，大正藏三十冊，第五三二頁中。 (6)《大智度論》卷二十七釋初品大慈大悲義第四十二，大正藏二十五冊，第二五六頁中。
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