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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
周貴華博士：日本“批判佛教”思潮：反應與研究(二)
日本“批判佛教”思潮：反應與研究(二) 二、中國學界對“批判佛教”思潮的研究與批評 1、對“批判佛教”思潮的批判意趣的解讀 “批判佛教”表面意思似乎在於表明傳統的佛教大多並非真正的佛教，必須予以抉擇、批判。但這樣的理解有把“批判佛教”的意趣完全歸結為一種佛教內部批判之嫌。對此林鎮國表示反對，他認為“批判佛教”思潮的真正著眼點並不在這裡，而是表明真正的佛教在本質上絕非是調和主義的，而是充滿了社會與文化的批判精神。在他看來，雖然“批判佛教”的直接對象是佛教，但其真正的意圖是指向一種社會現實與文化的批判。釋恆清也認為，批判佛教的最大特點乃是在於它把批判的層面，從過去的佛教思想理論延伸到現代佛教的社會實踐。 “批判佛教”思潮的起因是袴谷憲昭等對日本佛教曹洞宗內部存在的部落民歧視現象的考察，由此引發他們對日本政治社會現實與文化狀況的深刻反省。在對深層原因的反思中，他們斷定日本佛教應該為日本現今的政治社會與文化的弊端負責，並且由於日本佛教脫胎於中國化佛教，中國化佛教的核心思想——表現為圓融一如特征之本覺觀及其思想基礎如來藏思想在他們眼裡成為一切的罪魁禍首。在他們看來，正是在這樣的內在精神支配下，日本佛教乃至整個日本思想界已經淪為喪失社會批判力的保守主義與調和主義，表面上雖然強調一切平等與無分別，在實踐上卻無法真正尊重殊異的個體與人權。因此，林鎮國認為袴谷憲昭、松本史郎喊出本覺思想不是佛教或者如來藏思想不是佛教，表面是在對佛教進行清算，實際是試圖對日本現代思想文化予以釜底抽薪式的顛覆。 龔隽也認為，“批判佛教”正是為了清算以佛教體制的意識形態為根本精神的日本社會倫理，才轉向佛教學術史的疏理，以期尋索更深層的理據。而且龔隽認為，“批判佛教”對佛教傳統的批判，是因為他們擔心，傳統體驗式中國禅的反智和神秘主義趨向會導致啟蒙以來現代性理念的坍塌，並為新時代專制主義的合法性提供精神的支持。他還提出了一個令人深思的觀點，即“批判佛教”的興起並成為一種文化批判力量，不僅直接反映了日本以禅宗為主流的佛教倫理的危機，還從總體上體現了日本文化的沒落。 林鎮國還指出，就“批判佛教”對佛教的批判與抉擇而言，它試圖重新闡發佛教作為一種積極的政治與社會實踐意義上的批判能力。他認為，這個問題的現實迫切性可從二十世紀東亞佛教文化圈的發展看出，特別是在日本、韓國、台灣等地區，佛教面對急速的政治經濟變遷時無可避免地需要采取某些對應的立場，也因此導致來自佛教內部與外部的反省聲音。這些反省意識到，現代佛教已不可能宣稱他們的教理與活動只限定於純粹的宗教層面而可以與政治社會的實踐分開。因此，一個迫切需要解答的問題擺在了我們面前：佛教哲學在現代情境中是否能夠作為批判性實踐的思想資源﹖抑如許多佛教思想史學者所指出的那樣，佛教思想在歷史上僅扮演一種保守性意識形態的角色？所以，林鎮國得出結論，“批判佛教”對傳統佛教的深刻反省與激烈批判正是這種“現代性”壓力的曲折反映。 呂凱文更多關注“批判佛教”對傳統佛教的抉擇與批判的趣向。在他看來，“批判佛教”探索的是一條“回到印度佛教”的正本清源之路。他認為，日本自六世紀中葉接受佛教以來，在佛教思想的認識與媒介上，漢語佛典與漢化佛教占著相當重要的地位，然而近百年來日本的佛學研究著重於開發梵、藏、巴等非漢語系佛典的文獻，他們相信直接研究這些相近於初期佛教語系的佛典語言與文獻，當然比僅是透過漢化佛教的接觸更能夠精確地掌握佛陀最初教法的真正意涵。在這樣的期待之下，會形成對漢化佛教的貶抑與對梵、藏、巴佛典的器重之學術風氣自然是順理成章的，從而也就不難導出“回歸印度佛教”的運動。因此，“批判佛教”問題的出現自有其歷史上的必然性與普遍性，一旦學術界或思想界自發性地要求真正佛教教義的判准時，勢必會對同樣的問題提出質疑與批判，重新汰除佛教思想史中累贅的成份。他以為，“批判佛教”運動的任務好比是“清道夫”般，對於任何妨礙“回歸印度佛教”之路的思想雜質與障礙都予以清除殆盡，還給釋迦牟尼一個清白面貌。 2、“批判佛教”與二十世紀中國的佛教批判比較 林鎮國認為，“批判佛教”抉擇真正的佛教以及對傳統佛教的批判，根據於他們判定傳統佛教本質上是一種保守的調和主義，不能對社會現實進行批判。在此意義上，他認為“批判佛教”對佛教的批判與二十世紀支那內學院、馬克思主義思想史家對佛教的批判有驚人的相似之處。在他看來，支那內學院反省、批判中國化佛教，提倡回歸奘傳佛教，是與當時社會上革命求變的風潮相應合的。而其代表人物之一的呂澂在以“性覺”與“性寂”區分中印佛教的特質時，主要意圖在於批判中國化佛教“返本還源”精神代表的肯定現實的保守主義傾向，而恢復唯識學“轉依”(革新)精神代表的社會批判意識。馬克思主義佛教思想史家批判佛教的實質在於為封建統治階級提供征服人心的意識形態，以用來麻痺人民的反抗意志。簡言之，林鎮國認為三家的觀點雖然出發點各有不同，但明顯有一脈相通之處，皆對傳統佛教缺乏批判精神的保守傾向取否定態度。 周貴華也對“批判佛教”與支那內學院的佛教批判思想予以了比較，但角度有所不同，他主要關注的是二家對以如來藏思想為核心的中國化佛教的內在特質的批判方面。他認為，支那內學院的佛教批判對象為中國化佛教，較“批判佛教”的反思、批判之范圍要局限，所據之立場也有所不同，但二者皆本著熾熱之宗教情懷，皆試圖通過反思與批判回到佛陀之本懷，或者恢復印度佛教之本來面目，而且基本觀點相當接近。他們對中國化佛教的批判主要集中在本體論、發生論(緣起論)，及其二者間的關系上，認為如來藏思想及其發展形態中國化佛教的特質在於本體論與發生論合一，即以常一自在之實體為一切事物之本體以及唯一發生因，這違背了空性與緣起思想。但二家的具體判攝不同，“批判佛教”的松本史郎判如來藏思想及其發展形態中國化佛教為“基體說”，也就是印度吠陀、奧義書傳統的“梵我論”類型，而支那內學院的王恩洋則判之為數論的“自性生萬法”類型。從思想類型上看，二家都判定中國化佛教屬於“‘發生論’的‘一元論’”，是典型的“外道”思想性質。所以，周貴華認為，“批判佛教”判定如來藏思想乃至東亞佛教主流“非佛說”，與支那內學院判中國化佛教為“相似佛教”在理論特質的把握與性質的判定方面是一致的。但二家對待唯識思想的立場卻背道而馳，前者貶之為“非佛教”，後者則尊之為大乘佛教之正宗。 龔隽認為“批判佛教”對禅宗的批判相似於漢藏教理院系統的釋印順的觀點。他認為把禅與如來藏關聯起來，並非“批判佛教”的孤鳴先發，早在二十世紀中期印順就提出禅宗是真常唯心論的看法。龔隽認為印順的看法至少可析為兩點：一、禅和如來藏都是根源實在論；二、禅與如來藏均主張心性、染淨“不二”。在他看來，這兩條與“批判佛教”的判釋，可以說是殊無二致。 (待續)
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