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淨元法師：止觀入門 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	淨元法師著：止觀入門 　　第一篇  總 論 　　本篇分成四章─第一章：修止觀的原因。第二章：止觀一名的由來。第三章：止觀的意義。第四章：止觀的依止。 　　等於概略性的把“止觀”二字，從名相上、建立的因緣上作一說明，俾便學者於修止觀之前，先對止觀有一正確的認識。意即修止觀不是教人去探求現象，或分析文字義理，而是教人直就此“心”仔細地琢磨谛審，看看心中的雜染何物？清淨何物？如何去染還淨？若不然，鎮日裡尋經討論，此句怎麼說，那段是何義？誰是誰非？誰了義，誰不了義？畢竟離修行太過遙遠，耍耍嘴皮，賣弄學問而已。學者不可不慎！ 　　法性寶林沙門　淨元 　　第一章  修止觀的原因 　　為什麼要修止觀？因為一切眾生皆有佛性。 　　下至地獄，上至菩薩、佛都同具此性，無有變易 　　涅槃經說： 　　“一切眾生，乃至五逆、犯四重禁及一闡提，悉有佛性。” 　　佛性就是真如、本心、不生不滅的心性。為什麼叫真如？因為從本以來不與一切的染法相應，離一切的差別相、虛妄相，顯現究竟的諸法體性為平等無分別，不增不減、不垢不淨，具足無漏功德。 　　既然眾生皆有佛性，為什麼一名叫眾生，一名叫佛？ 　　起信論說： 　　“是心從本以來，自性清淨，而有無明。為無明所染，有其染心，而常恆不變。” 　　這個不變的即是佛性，但佛性被無明蓋覆，生起我見愛染煩惱，不能脫離，所以叫眾生。若得因緣具足，親近了佛菩薩等善知識，修集一切的善法，由之悟入真如，即名成佛。也就是說，佛性為本來的面目，而無明是眾生的幻覺，“如鏡中像，無體可得”；如空中花，“空實無花，病者妄執”，若能了知一切幻化不實，“知幻即離，離幻即覺”，即與佛性相應了。 　　但最初成佛的人，並無佛菩薩的教化，又以何因緣成佛呢？起信論說： 　　“真如本一，而有無量無邊無明。從本以來，自性差別，厚薄不同故。” 　　完全不受無明所覆，遠離一切煩惱的，為“本元自性天真佛，其他“依於無明所起前後無量差別”，成為眾生相的，有微細無明的菩薩，有目睹因緣塵境即得自悟的獨覺，有聽聞聖教而後能悟的二乘，有沉淪迷惑雖聞不悟的劣根凡夫，有始終不得預聞的地獄眾生。譬如一雨普降，大河洶湧，小川奔馳，低窪的地方積水過膝，凸起的高處，只得濕潤，唯反凹處干燥得無一水漬。一切眾生也是一樣，本來成佛的機緣應該相等的，但因有信、無信的無量差別，才造成了各各不同的種性。即自信己身有真如法的，就成為利根人，半信半疑的成為中下根人，不信的成為劣根人。信心，決定了作佛或者作眾生，完全真信即作佛，如生活在陽光下的人自然相信陽光的存在；完全的不信即入地獄，如地層深處的生物，永遠不知有陽光一事。一切皆屬自然天成，無始以來如此，是無可置疑的。不過這個深義只有到了成佛的境界才能徹底窮了，一般凡夫，乃至二乘，菩薩等，仍不得究盡其理。 　　那麼現在我已知“眾生皆有佛性”，亦知自己是凡夫眾生，應如何轉凡成聖，自見本性？ 　　答：唯修止觀可入，修止觀最稱殊勝方便。法要說：“若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。” 　　但修行的法門何其多，為什麼獨舉止觀？ 　　譬如“般若是一法，佛說種種名”。修行的法門皆依眾生的心行各別建立，開則八萬四千，合則止觀一門。如佛說無量無邊法，為度無量無邊眾，即指開法；如七佛通偈說： 　　“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。” 　　諸惡莫作名為止，眾善奉行名為觀，自淨其意即是止觀圓熟不二的工夫，此指合法。止觀說： 　　“止觀總持，遍收諸法。” 　　即止觀法門總攝一切的佛法，為修行人提綱契領，立見速效的入手處。這話怎麼說？因為： 　　“止能寂諸法，如灸病得穴，眾患皆除；觀能照理，如得珠玉，眾寶皆獲。”(止觀) 　　止，就像醫方一樣，依病尋方，依方配藥，必然藥到病除。又如從身體的某一穴道加以艾灸，就能治愈種種疾病。至於觀，好比那“暗室中燈，照物立明”，一切的佛法寶藏均宛然呈現。所以說止觀是一切宗門和教門實踐佛理的共法，是修行教學上最直捷簡便，最易得益的上上法。整個修學佛法的過程，從最初的一念始覺，了知自心逐漸轉染成淨，逐漸遠離幻化虛妄，成為清淨圓覺自在無礙的境界。這些過程，即是止觀的全部內容。 　　或問：彼等根性善良的人，自能因修止觀而得悟，唯我秉性下劣，豈可得聞如是妙法，乃至成證菩薩？ 　　第二章  止觀一名的由來 　　止觀法門並非天台宗所獨創。止觀說： 　　“止觀明靜，前代未聞。” 　　若讀者誤為智者大師創立“止觀”一名，即是不解其義所致。輔行傳說： 　　“自漢明夜夢，洎乎陳朝，凡諸著述，當代盛行者溢目；預廁禅門，衣�齻魇谡哂�耳！豈有不聞止觀二字？但未若天台說此一部(指摩诃止觀)，定慧兼美，義觀雙明，撮一代教門，攢法華經旨，成不思議十乘十境，待絕滅絕，寂照之行。前代未聞，斯言有在！” 　　這即明示“止觀”一名由來已久，唯早期的大德較不重視，所以不予顯揚，一直到了智者大師才專門研修止觀法門，積極講演，其一生共講四部止觀： 　　(一)摩诃止觀─講於荊州玉泉寺(今湖北當陽縣玉泉山之東南麓)，又名圓頓止觀。 　　(二)釋禅波羅蜜─講於南京瓦官寺(今江蘇南京鳳凰台)又名次第止觀。 　　(三)六　妙　門─又名不定止觀。亦講於瓦官寺。 　　(四)修習止觀坐禅法要─又名小止觀、童蒙止觀。為俗兄陳針出。 　　現從原始佛教的聖典─“四阿含”中，考察“止觀法門”的建立： 　　(一)雜阿含卷二十一第五五九經： 　　“比丘、比丘尼止觀和合俱行，作如是正向多住，則斷諸結使。” 　　(二)中阿含卷十五“三十喻經”： 　　“成就止觀以為車者，便能捨惡，修習於善。” 　　(三)長阿含卷九“十上經”： 　　“雲何修二法？謂止與觀。” 　　(四)增一阿含卷十一第一六一經： 　　“阿練比丘當修行二法，雲何二法？所謂止與觀也。” 　　其余諸經論談止觀的也很多，如圓覺經、大般涅槃經、解深密經、成實論、瑜伽師地論、大乘起信論、大乘義章、攝大乘論釋等。 　　其次，若經論中談三昧、定的，可約為止門；談智慧般若的，可約為觀門；談禅的，或為止門，或為觀門，或為止觀不二，均仍不離止觀的范圍。 　　此純就止觀的名字上說，若欲實踐止觀，那就得真下功夫，於坐中或生活中來修行。 　　第三章  止觀的意義 　　可分成從體立名和從義立名兩種：從體立名指止觀法的體性，從義立名指止觀法的涵義。 　　第一節　從體立名 　　體是法體，為建立止觀的根源。止觀不是用來對治佛的，是用來對治眾生的，所以止觀法體依一切的眾生心而建立。什麼叫眾生心？凡尚未成佛，從凡夫到二乘、菩薩的心，都叫做眾生心，這個眾生心即含攝得一切的世間法和出世間法。因此，止觀法體自然包括了一切世出世間法。換句話說，只有眾生才有法可立，才需要修止觀，至於佛的境界即無法可立，無法可說，就不需修止觀了。 　　同時，因為一切眾生皆有佛性，所謂修止觀的意思，也只是把由一念不覺而起的妄念止息了，如實觀照“法性法爾”，正覺真如佛性並無污染或清淨的差別相，一切都是平等平等的，佛性是不生不滅的。大乘止觀說： 　　“所言止者，謂知一切諸法，從本以來，性自非有，不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，體無分別。作是觀者，能令妄念不流，故名為止。所名觀者，雖知本不生、今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用。猶如幻夢，非有而有，故名為觀。” 　　一切諸法的或有或無、或生或滅，都是依眾生的觀念施設，這所施設的一切文言名相，叫作假法，如無眾生，自然一切法不立。中觀論說： 　　“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空著。” 　　“眾因緣生法”，即“非有而有”的“虛妄因緣”；“我說即是空”，即“性自非有，不生不滅”；“亦為是假名”，即“心性緣起，不無虛妄世用。猶如幻夢，非有而有”。說有說無，畢竟是因緣幻化，其體“本不生、今不滅”，故如諸法本空，能知諸法本空，就不為諸法所迷，不為所迷，即得見中道第一義。今日，在此欲見諸法真相的過程當中，又須回顧眾生的自心上加以探究，這是何意呢？因為縱使說得空無一物，如此心的妄念如瀑，那仍舊是說食不飽的，所以從建立止觀法體的立場，把修止觀一事闡明如次： 　　(一)眾生皆有佛性(在纏佛性)，皆可成佛(出纏佛性)。 　　(二)約在纏佛性說名“眾生”，約“眾生心”說有“諸法”。修止，是止這個“諸法”─由妄心所生的法，止生出諸法的“心”─妄心；修觀，也是觀這個“諸法”，觀分別諸法的“心”。生法的妄想心止息了，即當體寂靜，一念不生；了知諸法幻化，生一切諸法的心也是幻化，即知此心此法，無非是空，空而後能用，明而後能洞照一切。止是寂，觀是照、寂而常照，照而常寂。對治無明時說有止觀體性，究竟法性終無止觀可立，止非止、觀非觀。止觀畢竟空，即是止觀真正的體性。 　　第二節　從義立名 　　止觀的體性雖空，但由因緣和合，強名“止”，即成就了止觀的法，有法就有依法诠釋的義。茲分止、觀、合釋三項敘明。 　　壹、止的意義 　　有息義、停義、對不止止義三種。 　　(一)息　　　義─止息覺觀煩惱。止觀說： 　　“諸惡覺觀，妄念思想，寂然休息。” 　　“覺觀”有善有惡，若修得初禅的定境─離生喜樂定，便稱做“有覺有觀三昧”，此“覺”名為“尋”，即初悟理性，尋求推度的意思。此“觀”名為“伺”，即悟後的細心思惟，觀察諸法義理的意思。這是指善的覺觀。至於惡覺觀反成了禅定的障礙，所謂“覺觀攀緣，念念不住，亦無的緣。或時緣貪，或時緣癡，而所緣之事，分明了了”(釋禅)；或者半明半昏，明的時後妄念思想不住，昏的時候，無記瞪�n無所覺知；或者昏闇如睡，“而於昏昏之中，切切攀緣，覺觀不住”(釋禅)。也就是說，止息是針對覺觀施設的，能止息了覺觀煩惱，即無緣可攀，心無所得，自然就“寂然休息”。 　　(二)停　　　義─將此心停住於谛理。止觀說： 　　“緣心谛理，系念現前，停住不動。” 　　前說覺觀為攀緣煩惱，其心是妄動不淨的，此說緣心的“心”為清淨心，“緣”是善法的緣，心緣善法，正見真理審實不虛，即名“緣心谛理”。又這“緣心”的方法有兩個次第：一、系念現前，二、停住不動。系念的念應為“正念”，而非妄念，正念即心定一處。不念外緣，如般若經說： 　　“住空閒處，系念思惟、先所修行。” 　　一心一意的系念，心無雜想，名為谛觀。其次，系念應有一境來系之，然後停住於此境中不動。不過這裡的“停”並非如草木石頭一般，而是指進入其中、住於其中的意思。仁王經說： 　　“入理般若，名為住。” 　　究竟如何來往，才算得上真住呢？假使硬將此心按住，當知此心僵化不靈，豈能思惟抉擇谛理？假使用散心來住，又成念念攀緣塵境，半點也住不得了。現因此心系於正念，即是心生清淨，不住色聲香味觸法，不住自住，所謂“以不住法，住般若波羅蜜中”，住無住相，心不取著，才是真正的“住”義。 　　(三)對不止止義─諸法本來空寂，止法也應空寂，但止法是對治眾生心的，眾生心有煩 惱而不知本空，這個煩惱名為“不止”，對“不止”施設一“止”，   實際無止無不止。止觀說： 　　“無明即法性，法性即無明。無明非止、非不止、而喚無明為不止； 法性亦非止、非不止，而喚法性為止。此待無明之不止，喚法性為止 。” 　　什麼叫法性？即一切法真實不變的本性。大般若經說： 　　“一切法如，法性實際常住故。” 　　“如”，指諸法的實性平等無差別相，蓋一切法雖各有屬性，如地有 堅性、水有濕性，但詳究這些屬性的實體時，卻是空無所有，此空， 便成了諸法的實性，一切諸法皆空，空即平等無差別，所以說“法性 ”、“如”、“實際”，均為實相─空的異名。法性是常住不變的， 不增不減，無作無不作，無有分別，無有所緣，凡夫和聖人的相雖互異，法性畢竟同一。 　　智論說： 　　“諸聖人無有滅法，凡夫人亦無生法，是二皆不出法性等相。” 　　凡聖的法性皆如，“如是如一如，如無別”。另外，大乘止觀中釋 法性為“此心真實，不改不滅”，與自性清淨心，真如、佛性、法身 、如來藏、法界同義而異名，已把法性從平等空性轉化為具足恆沙性 淨功德，能持、能現、能用的涵義，即所謂法性空與法性不空。 　　什麼是法性空？心體空淨平等，泯絕染淨二相。什麼是法性不空？即 此淨心具常樂我淨，無量無邊無漏性功德，能顯現如來相好莊嚴， 能熏眾生心，令彼識知“眾生皆有佛性”，佛性即是此一心。 　　由是可知“法性”應分兩種立場來解釋，一就觀察緣起法的方面看， 緣起無自性，無自性故空，“空”是諸法實性，實性本不可說，但因 不得不言說而假名為“空”。法性即空，空即法性。一就心體建立一 切來看，“三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界”(起信論)，所 以心外無物，無物非心，講緣起性空不過是從諸法的虛妄相說的，因 為“一切法皆從心起妄念而生，一切分別即是分別自心，心不見心， 無相可得”(起信論)，無相可得，有即幻有，幻有即空。這個幻有的 現象由心所生，若離幻有，一切的緣起均可無需。因為“心生則種種 法生”─緣起法，“心滅則種種法滅”─涅槃，心滅並非一切皆滅， 而是妄心─生滅心永滅，淨心─不生不滅的心顯發。即“妄心是空” 的，而“淨心”的寂滅相雖可名為空，“淨心”的果德大用─常樂 我淨畢竟不可說為空。 　　譬如“菩薩清涼月，常游畢竟空”，說菩薩 心如虛空，而菩薩不論你用何種名相來形容，仍舊有菩薩的功德施設 ，不可變異，在這一方面應該不空的。又譬如證得了“緣起性空”時 ，縱然此證道的人能證所證雙泯，仍不可謂言“無證者”，若無證者 ，緣起性空的理論即如戲論。因此，法性的“體”可名為空，法性的 “用”絕對不空。(不管理論的基礎上，緣起的空與法性的空是否相 等，而法性有空與不空是可以肯定的，由之建立“一切眾生皆有佛性 ”，才能從眾生位起修，漸登佛位。否則修行一事即失去了依據) 　　其次，再談無明的意義。法性名為覺，對覺立名，便稱無明為不覺。為什麼眾生會不覺呢？因不如實了知真實平等的一法界，於是起心動念，造成了三細六粗相。這個不覺又叫根本無明，而三細六粗相叫枝末無明，在六道裡生死輪回所見的一切煩惱境界，就是枝末無明。圓覺經把這無明的內涵闡述得十分詳細： 　　“雲何無明？善男子！一切眾生從無始來種種顛倒，猶如迷人四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中花及第二月。善男子！空實無花，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處。由此妄有輪轉生死，故名無明。” 　　“無始來”指根本無明─無始無明，由根本無明起妄執，便落於枝末無明。“妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相”，即是由無明不覺所生的幻相，復由此幻相，誤認有生死輪轉的存在，事實上，無明並無真實的體性，而由無明所生的身心豈有真實？更哪裡會有生死輪轉呢？原來這只不過是一場春秋大夢而已！“如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得”“知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故”。(圓覺經) 　　所以得知無明體空，與法性的空畢竟平等，無二無別。現因立“無明”的名，即不得不另立“法性”名。又如起信論說： 　　“依於此真如故，說一切眾生本來常住入於涅槃。”凡夫眾生應當是無明 煩惱所系縛，而生死輪轉的，只有聖者才能常住涅槃，雲何一切眾生也叫 “本來常住入於涅槃”呢？因為─“如作夢故，當知生死及與涅槃，無 起、無滅、無來、無去。”(圓覺經) 　　涅槃即法性，法性非生非滅，即“恆常寂滅相”；無明如夢，夢醒知幻，所以無明也非生非滅，亦是“恆常寂滅相”。所以法性與無明同相，法性即無明，無明即法性。 　　(注意！此指二者之“相”同，至若二者之“用”則截然有別，法性顯三德大用，無明顯煩惱染事。) 　　又，法性本是寂然不動，豈可言止或不止？現在強立名“止”，其相對立名的無明，便說為“不止”了。 　　止息的目的，重在對治妄念，達到一心不亂；停止即思惟抉擇谛理；對不止以明止，為名字上的相對安立。前二種談事相上的止，後一種談理體上的止。 　　貳、觀的意義 　　有貫穿義、觀達義、對不觀觀義三種。 　　(一)貫穿義─將煩惱穿破斷除。止觀說： 　　“智慧利用，穿滅煩惱。” 　　一切眾生從無始以來，由有種種見思等煩惱，致生違情或順情的諸境。違境厭捨、順境愛取，造無邊業，受無窮無盡的六道果報。如今一念起修，應觀此四大五蘊的身心如幻如化，一切的業因業緣如幻如化，煩惱業果也如幻如化，便能逐漸捨離貪、嗔、邪見，不受其纏縛。觀照的過程由粗而細，由淺至深，如法華經說： 　　“穿鑿高原猶見干燥土；施功不已，遂漸至泥。”剛開始可破粗相的煩惱，慢慢的隨心細靜以後更破細相的煩惱，直至完全斷除，那就是見到水源了。 　　(二)觀　達　義─止觀說： 　　“觀智通達，契會真如。” 　　證得般若正智，於一切法的總相、別相皆能解了分曉，與真如一心完全相 應契合。所以“通達”即為“清淨心常一，則能見般若”；“契會”是“如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異”。 　　(三)對不觀觀義─止觀說： 　　“無明即法性，法性即無明。無明非觀、非不觀，而喚無明為不觀；法性亦非觀、非不觀、而喚法性為觀。” 　　無明與法性皆為空相，今相對立名，從法性的由觀而得，知無明為不觀。 　　前二種觀屬事修，後一種觀屬理修。今文但論事修，至於理體，諸經論中多有闡明，學者自行研之。 　　參、合　釋 　　止觀二法應合並運用，不能分開，否則便會錯解止觀的真意。法要說：“當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習，即墜邪倒。故經雲：“若偏修禅定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂愚之過，雖小不同，邪見輪轉，蓋無差別。”若不均等，此則行乖圓備，何能疾登極果？”止觀二法，合則雙美，離則兩傷。若偏修習，便墜於魔外之流，而非正確的止觀法門。譬如偏修息心止妄，卻不於定心中起正思惟去觀照谛理，即成枯木死灰，或證入外道的四禅八定，一味地享受天樂而不能了生脫死，這種的修法名愚癡病。若偏於分別明相，終日尋名取解，口說心迷，貪嗔不除，就形同沐猴而冠，似人非人，即成魔王學法，這是由狂心所生的諸般妄想。 　　真正的止觀法門可分三個次第來說： 　　(一)因觀起止─一切眾生無始以來有無明不覺，今一念始覺，觀見了種種的煩惱，於是修止止之。 　　此名為“伏”的工夫。(若利根人隨觀隨斷，毋庸修止。” 　　(二)由止達觀─由修止的止息妄念而生定，心淨意明，善能鑒別一切煩惱的生滅來去，無非虛妄不 實，於是知妄即離，不復生起。這叫做“斷”的工夫。 　　(三)止觀雙運─不論行住坐臥、語默動靜中，但能息諸妄念，不造諸惡，就是修止；能隨見妄起 ，隨即斷除，又能行諸善事，就是修觀。止的能止，為有能觀的觀；觀的能觀，為 有能止的止。無止外的觀，亦無觀外的止，止即觀中含止，觀即止中顯觀，若偏約 伏斷不同，說為止、觀二法；若從“一心”詳審，止觀豈可遽然而分？ 　　換句話說，從止觀的意義看，止的息義和觀的貫穿義並行，止的停義和觀的觀達義並行。止息是伏煩惱，貫穿是斷煩惱，煩惱一經伏斷，般若正智即時顯發，便是停 住於谛理而通達契會了。 　　※“煩惱”的涵義 　　修止觀的目的已然明了，即“伏斷煩惱”而已。究竟這煩惱為何物呢？實應作一明確的分析，才能以止伏之、以觀斷之。 　　煩惱如“結”、“使”，煩惱即迷“惑”。從“結”立名的有五結：在欲界的煩惱為“五下分結”─身見、戒禁取見、疑、欲貪、嗔、恚；在色界、無色界的煩惱為“五上分結”─色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。從“使”立名的有“十使”：即五利使─身見、邊見、邪見、戒取見、見取見，和五鈍使─貪、嗔、癡、慢、疑。五結與十使的內容大抵相同，一般常合稱叫“結使”。從“惑”立名的有見思惑、塵沙惑、無明惑的三惑。結使指三界六道的煩惱，如相對於三惑，即是見思惑─界內惑，至於塵沙和無明二惑屬於界外聖者尚未成佛前迷的迷惑。說明如次，先談三惑： 　　第一、見思惑─是三界煩惱的通稱，三界生死流轉的根本，即一般講惑、業、苦三道的“惑”。 　　見思惑又分見惑和思惑二種： 　　(一)見惑─推度分別，為意根對法塵所起的邪見。即以不正確的見解去妄論各種道理。又名迷理 惑。 　　(二)思惑─貪愛染著，為眼耳鼻舌身五根對色聲香味觸五塵生起了憶想執著，而分別取捨。又名迷 事惑。 　　從見思惑的迷執開出“十使”，“使”是驅使的意思，因這十使能驅使有情眾生的身 心，令生煩惱，起惑造業，永淪三界六道的生死漩渦裡，所以叫“使”。如在修道時 容易斷的叫“利使”，不容易斷的叫“鈍使”。利鈍各有五種，先講五利使─身見、 邊見、邪見、見取見、戒禁取見： 　　(三)身見─為我見、我所見。不知身軀是四大假合，不了五蘊皆空，本非有“我”，卻偏要妄執 有“我”的存在，這名叫“我見”。復由我見執取一切的境界，為“我所見”。 　　起信論說： 　　“一切邪執皆依我見而起，若離我見，則無邪執。” 　　(四)邊見─由身見生出執斷或執常的見解。如執世間無因果相續的道理，人的生命僅限於一期， 是偶然發生的，人死了以後就一切歸於斷滅，像草木落地的歸於塵土一樣，這名叫斷 見；如主張世間為常住不變，人身內也有一個不變的“自我”─“靈”，這個“自我”能不斷地再生而以持續的狀態存在著，意即“自我”永遠是固定的，當肉軀毀壞 時，“自我”又去投胎轉世(像換一間房子住一樣)，或者不投胎而直接往生天國或下 墜地獄，或以為此身即與梵─萬有的本源合為一體，不變不異，這名叫常見。斷見者 屬惡執空─邪見取一空的斷滅論；常見者屬不悟因緣無自性空，執取一切世間有為法 為實有的計世性癡。凡夫外道不是執斷，即是執常，而釋尊主張應離斷、離常，見緣 起無自性空，又不廢緣起宛然有的中道正見。 　　(五)邪見─若執斷見的外道，撥無因果，便容易產生一種更可怖畏的見解，即世間沒有造業一事 ，所以行善無益，作惡無損，修道徒勞，涅槃虛假。這種人不信佛法，不敬三寶，胡 作非為，成了極端的享樂主義及破害社會安寧的敗類，甚且斷他人善根，誠邪惡至極 ：因此另立“邪見”一名。 　　(六)見取見─於六十二見一一別計為最上、最殊勝，堅固取執，“唯此谛實，余皆虛妄”。不知 其所執取的不過是有漏劣法、世智辯聰而已，並非究竟的真理。但因執著的貢高心 ，致使因果不分，識見不明，所謂“未證言證”、“非果計果”。譬如有人坐禅， 才只得了輕安的境界，就四處吹噓，自言已證阿羅漢的果位；也有人在念佛時，於 半昏半明中乍見蓮花現前，或阿彌陀佛現前，即誤認為來到西方極樂，於是自覺是 菩薩的品位，處處教訓他人說：“要好好念佛！才能像我一樣往生西方！”殊不知 彼等所證所見的，無非是修行過程中由六識妄心(通常皆因期望過度(變現的妄境， 與證得聖果毫無關涉。這種“未達究竟，計為究竟”的見解，名見取見。 　　(七)戒禁取見─采取不合理的戒律、禁制，修持毫無意義、無利益的苦行。譬如長期用一支腳站 立不動，或學狗食糞，學豬睡在糞堆裡，或倒立著，或睡在火堆旁，或每日食一 粟一麻等等。彼以為用這般的非法苦行，能把今世一切的苦厄通通先受完，來世 便可升天享樂，甚且證入涅槃。這是“非因計因”、“非道計道”的謬見。 　　五利使發生的原因是不了解四谛的道理所引起的。因不知苦、集二谛，而生出了 身見、邊見、和邪見；不知滅谛，而生見取見；不知道谛，而生戒禁取見。 　　其次講五鈍使─貪、嗔、癡、慢、疑： 　　(一)貪─於欲、色、無色三界中，一切的順情之境，起貪著執取迷戀不捨的心；違情之境，起厭 捨不樂的心。 　　(二)嗔─於一切的違情逆境，起忿怒怨恨心，損害他人及他人之所愛。 　　(三)癡─心性闇昧，沒有智慧。不能明白審察事理，分辨邪正、善惡、執真作假，執假作真。意 謂癡乃一種盲目的、非理性的，缺乏正思惟能力的狀態。一切煩惱的總根源，均由癡而 起。 　　(四)慢─即貢高我慢，自恃己能，輕侮他人的意思。可分七種：(1)我慢：一切慢的根本。於五 蘊假合之身，執著我、我所而起慢。下列六種慢均由此慢而生。(2)勝慢：又名慢。 　　對與自己同等的人，認為自己勝過他。同時輕視那劣於自己的人。(3)等慢：又名過慢。對勝過自己的人，認為與自己相等。(4)卑慢：又名劣慢。對勝過自己甚多的人，認為彼 勝己甚少。或雖已承認彼人高勝，卻又不肯向其虛心學習。(5)慢過慢：對一般公認勝過 自己的人，起相反的看法，認為自己勝過他。(6)增上慢：於尚未證得的果位或殊勝的德 能，自認為已經證得。(7)邪慢：明明無才無德，偏要自認有才有德。慢心高舉的人，易生邪見，流於魔外之屬，不可不慎！ 　　(五)疑─猶豫不決或懷疑不信。對於諸谛理不能抉釋而生出了迷惑猶豫，惑起三疑─疑自、疑師、疑法，致使道業不固。 　　五鈍使的煩惱根源為“癡”，而“癡”即生“身見”，生身見便起一切見，於是貪、嗔、慢、疑，種種的迷執隨起。癡是無明，即心識的雜染所致，所以十使無非生滅心的作用。 　　因十使皆三界內的迷執妄見，和見思惑是相等的，現在又依之把十使分配於見惑和思惑： 　　(一)見惑─十使分怖在三界中，成為八十八使，三界各分苦、集、滅、道四谛，每一谛所應斷的“使”數不一，即欲界三十二使(苦谛十使，集谛除身、邊、戒禁、滅谛除身、邊、戒禁，道谛除身、邊)、色界二十八使(苦谛除嗔，集谛除嗔、身、邊、戒禁，滅谛除嗔、身、邊、戒禁，道谛除嗔、身、邊)、無色界二十八使，其斷法與色界相同。 　　(二)思惑─以貪、嗔、癡、慢四使合為一品(“疑”在前見道惑中，和五見同斷，因此不屬修道惑)，歷經三界九地(欲界一地、色界四禅四地，無色界四空處四地)，每地依迷惑的程度分為九品，共八十一品。但貪、嗔、癡、慢所成的一品迷惑，到了色界、無色界即無嗔，只剩下貪、癡、慢合成一品。 　　如思惑不立八十一品，即可將欲界的貪、嗔、癡、慢四使、色界和無色界各有貪、癡、慢、三使，共有十使，加上見惑八十八使，共計九十八使，又稱為九十八隨眠。 　　見惑八十八使和思惑八十一品是三界生死的根本煩惱，如以小乘的四向四果來分析： 　　(一)預流向─須陀洹向、初果向。即初見苦、集、滅、道四谛理，得法眼淨的階位。趣向於初果，但未入果位。 　　(二)預流果─須陀洹果、初果。已斷盡三界見惑八十八使，預入聖道法流，於人間天界七度十四次往返，必證阿羅漢果。 　　(三)一來向─斯陀含向、二果向。復斷欲界九品修惑的前六品，尚未斷後三品，於人間天界一度往返。趣向二果，但未入二果位。 　　(四)一來果─斯陀含果、二果。已斷欲界前六品修惑，又證入果位。如只斷前三品或前四品者，稱為家家聖者，其可能於往生天界時或生於人間時，便能取證阿羅漢果。 　　(五)不還向─阿那含向、三果向。已證一來果的聖者，將欲斷欲界修惑的後三品，趣向於三果。 　　(六)不還果─阿那含果、三果。欲界九品斷盡，不再返回欲界受生，最後於色究竟天或有頂天入般涅槃。 　　(七)阿羅漢向─無學向、四果向。斷思惑前八十品趣向阿羅漢果位，但尚未證入。 　　(八)阿羅漢果─無學果、四果。思惑第八十一品斷，永入涅槃，不再有生死流轉。得無漏智，無法可學，所以教無學。 　　其次，天台宗圓教六即中的“相似即佛”，屬於大乘菩薩修行斷惑的階位的，在十信位內便可斷見思惑： 　　(一)初　信　位─任運先斷見惑，證位不退。 　　(二)二心至七心─任運斷思惑盡。 　　(三)八心至十心─雖已斷見思惑，離三界生死，唯不入於涅槃，而繼續向成佛的大道前進，所以開始斷界內外塵沙惑。 　　由此可知，小乘最高階位的四果阿羅漢，所能斷的見思惑，只不過是大乘的七信位而已。大乘所修不思議解脫，實非小乘人能明白。 　　第二、塵沙惑─迷於界內外恆沙塵數之法所起的惑障，稱為塵沙惑。菩薩斷見思惑以後，又為了 化導無量無邊的眾生，必須廣學一切對治的法門，歷經長劫修習，即前說圓教十 信第八心至十心，便能斷盡此惑。 　　第三、無明惑─即所謂“根本無明”，為迷於中道第一義谛的煩惱。此無明惑共分四十二品，從 入初住位斷一品無明開始，經十住、十行、十回向，斷前三十品，九地又斷九品 ，第四十品又細分上中下三品，至第九地後心先斷下品，登第十地，進斷中品 ，入等覺位，名補處大士，住金剛後心，以金剛妙慧斷最後的上品，入妙覺位， 成究竟涅槃。 　　三惑的惑體，若仔細觀察原只一感，而有粗細相的分別，最粗相的為見思惑、其次塵沙惑、最細為無明惑。其實，在修行斷惑時，不一定先斷何種惑，而是同時進行斷惑的過程，歸根結底，在於一個“無明”，即無始劫來的一念不覺，不覺故心動，心動即落於世間，成了種種的迷惑，吾人修行若能做到“知幻即離”、“離幻即覺”，便即永斷三惑，證入佛位了。 　　另外，在勝鬘經立有二種煩惱，把煩惱的性質分成種子與現行來說明，種子潛伏於阿賴耶識中，能生一切的妄惑，而現行指六根對六塵的作用。種子名為“住地煩惱”，現行名為“起煩惱”。什麼叫住地？地有所依住與能出生的意義，如草木從地而生，依地而住。什麼叫起？起是現起，如貪心或嗔心的當下，就是起煩惱。如現在不起貪嗔，但不能說沒有貪嗔，只不過是潛伏不顯而已，這就是住地煩惱。也就是說，住地煩惱能生出一切的起煩惱，這個生起的方式為“剎那心剎那相應”，譬如眼識了別色境時，與之相應的煩惱也在色境上轉，心與煩惱所緣同、行相同，同時的相應合作，便叫“剎那心剎那相應”。而住地煩惱的種子會與心相應的即有四種住地，另一不與心相應的，名為“無始無明住地”，合稱五住地煩惱。 　　(一)見一處住地─即迷於真理，障礙正智的煩惱，為見道時所斷。 　　(二)欲愛住地─住於欲界的煩惱，即貪、嗔、癡、慢，為修道時所斷。 　　(三)色愛住地─住於色界的煩惱，即貪、癡、慢，為修道時所斷。 　　(四)無色愛住地─住於無色界的煩惱，即貪、癡、慢，為修道時所斷。 　　(五)無始無明住地─為根本無明，唯佛能究竟斷盡。 　　斷前四住地煩惱能遠離三界分段生死，斷無始無明住地的，能遠離變易生死。 　　現將三惑與五住地煩惱作一比較兼論斷惑證果： 　　(一)見思惑等於前四住地煩惱，見惑為見一處住地，思惑為欲、色、無色三愛住地；無明惑為無始無明住地；塵沙惑雖於五住地不立名義，細推可知，當屬無始無明住地。如勝鬘經說： 　　“如是無明住地緣無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。此三地，彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地。 　　阿羅漢和辟支佛為小乘，只有自度，不去度他，但大力菩薩為度他的緣故，必須修集度眾種種善法，則就是斷塵沙惑了，所以塵沙惑也是依無明住地的。 　　(二)斷見惑(見一處住地)，證小乘初果，大乘圓教初信位。又斷思惑的(三愛住地)，證小乘阿羅漢果，大乘圓教七信位，離分段生死。證一切智，得有余涅槃。 　　(三)斷塵沙惑的，小乘無此法，而大乘入圓教十信位，證道種智。 　　前二種惑斷後，雖離分段生死，但尚有變易生死。勝鬘經說： 　　“阿羅漢、辟支佛、最後身菩薩，為無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺，以不知見故，所應斷者，不斷不究竟。” 　　(四)斷無明惑(無始無明住地)，離變易生死，證一切種智，得究竟涅槃。 　　小乘和大乘是初修行時的心量差別，但到了斷見思惑，離分段生死以後，便能明白佛陀的教法只有一乘，沒有三乘，從自己所知所證中，了解自己尚處有余涅槃地，是化城─第一蘇息處，於是回小向大，“必當得阿耨多羅三藐三菩提”。 　　(五)見思惑(四住地)、塵沙惑，皆依無明惑(無始無明住地)而住。勝鬘經說： 　　“如是無明住地方，於有愛數四住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。” 　　即可明白诠釋一切煩惱(四住地煩惱及由四住地所生之煩惱─隨煩惱)的根本依住為無明惑─根本無明，若無根本無明，即不生其他的煩惱─枝末無明，及不會招業潤生，流轉不已了。 　　既然二種生死(分段、變易)都由“無明”而來，但何以眾生能知有“無明”一事呢？因為一切眾生皆有佛性，佛性名為本覺，由此本然的本覺，便說未成佛之前的眾生為“不覺”，復由本覺的“真如根本智”的作用，便能於適機適緣或善知識的啟發中，觸動了覺性─始覺，一念起修。意即因始覺的發現無明煩惱，就是“觀”的本能作用，“如凡夫人覺知前念起惡”，便知惡念的不善；其次，由知惡念不善而“能止後念令不起”，這就是修“止”，為伏惑的開端。但伏惑無法保證惡念的永遠不起，猶如風暫停、水暫平，並非風不再吹，水不再起浪，因此“雖復名覺，即是不覺”，謂能止妄，卻不能斷妄的意思。必須等到真正通達了觀智，斷除我見的一分(斷見思惑)，才真正的受此“覺”名，這時的覺叫“相似覺”，如一般二乘行人已不受後有，也不再修行，所以稱做無學；但發菩提心的菩薩卻還要從空入假，偏學一切度眾的法門(斷塵沙惑)，分斷根本無明，分證諸法真性，名“分證覺”，是說分證如來平等法身，可以分身作佛，坐道場、轉*輪了。等到“菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺”(起信論)(斷無明惑)。這時整個修止觀的次第，才算全部完成。 　　第四章  止觀的依止 　　第一節　何所依止 　　修止觀必須深明根源，到底什麼事物成為修止觀的依據？涅槃經說： 　　“以有佛性因緣力故，得阿耨多羅三藐三菩提。” 　　有佛行，才能成佛，如無佛性，縱使精進修行止觀，亦是甑砂作飯而已，所以“佛行”為修止觀的依據。佛性又有多種名義，如自性清淨心、真如、法身、如來藏、法界、法性等，無量無邊。此在第一章中已約略釋明，不復贅述。 　　多種名義若總括言之，即名“一心”。這個“一心”是一切法的根本，一切凡聖同此一心，而一切世間、出世間事所以能夠成立，也是有這“一心”。法界法爾，不生不滅、不增不減。起信論說： 　　“一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。” 　　真如一心，不與眾生雜染心相應，是從本以來性淨無染、平等真實的“覺性”─佛性。這個一心佛性，在佛位時為全份圓滿，在三乘位時為半滿，在凡夫位時，為隱覆不顯。雲何證知有此一心？答：言語道斷，心行處滅，必可得證。 　　又問：必依止此一心以修止觀，別無可依止嗎？ 　　答：一心空寂，泯一切法，能顯心體本性，一心繁興，立一切法，能顯心之大用。華嚴經說： 　　“應觀法界性，一切唯心造。” 　　大乘止觀說： 　　“人若不依止此心修於止觀，則不得成。何以故？以從本以來，未有一法心外得建立故。” 　　修止觀，是眾生界的事，不是“佛”事，對眾生說此“一心”本來具足，寂滅不動，並非眾生所可了解，但眾生能起一念修止而止妄，這便是一心的作用，能起一念觀照，去行一切善法，也是一心的作用。修止修觀由“一心”來促發，而修止修觀的最終目的亦在使這“一心”圓滿顯明，能自利利他，建立一個清淨、祥和、安隱的淨土。此為三世十方諸佛建立止觀，教化眾生的無量悲願。 　　第二節　以何依止      　 　　以何事物依止此一心以修止觀？答：以“意識”依止一心修止觀。 　　生滅心依心、意、意識而生起。心是阿賴耶識，意是末那識，意識指前六識。 　　何謂阿賴耶識？起信論說： 　　“不生不滅與生滅和合，非一非異。” 　　不生不滅名真如心，自性清淨，生滅的指虛妄雜染心、無明。真心與妄心和合，所以非異；但雖和合而真心仍舊是真心，妄心仍舊是妄心，所以非一。這叫矛盾中的統一，雖統一卻不失差別性。由此，阿賴耶識“能攝一切法，生一切法”，含藏一切的染淨種子，又名種子識。 　　何謂末那識？起信論說： 　　“以依阿黎耶識說有無明，不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意。” 　　從生滅心看末那識，即是無明業相與能見，能現二相，稱為三細相，能取境界為六粗相的第一相─智相，六粗相從第二相以下的相續相、執取相、計名字相，起業相、業系苦相，就是起念相續的意思。無明業相本無動不動，但依不覺說有“心動”，心動即成“業識”，心動才能見，能見為“轉識”，心動“能現一切境界，猶如明鏡現於色像”、“隨其五塵對至即現，無有前後”，為能見所見，名叫現識。由轉識的能見，見了現識的一切境界，心境相關，才有分別染淨、境界的能力，此名為智識。由心境相關而起分別染淨境界，都會造成一種影像留在心識中，不斷的起念，不斷的分別，就能“住持過去無量世等善惡之業令不失”，又能“成熟現在未來苦樂等報無差違”，“能令現在已經之事，忽然而念；未來之事，不覺妄慮”。這叫相續識。從十二支緣起來說，意的五種識，和行、識、名色、六入、觸、受六支相當。 　　何謂意識？意識不能離開、意而獨明，也就是說，離心、意、即無意識可談。意識，不但指第六識，而是前六識的總名，更是指上說的“相續識”。意識，由於隨所依眼等五根而了不同的所緣境，才名為眼等的五識，其實五識只是意識多方面的活動。因為凡夫無法了解認識“心”和“意”，只能在相續識中，不停地起心動念，不停地執取、染著，使意識境界輾轉加深。又取著時，計執有我和我所，造成種種的妄執，如執斷執常、執有執無等等。 　　意識在凡夫時，雖然見到的無一不是雜染，但其所依的心─阿賴耶識卻是真妄和合的。現在心和意不可識知，能知能識的只有意識，如果利用修行止觀的方式，即可以改變意識的功能，從分別雜染的作用，成為顯現清淨的作用。這話怎麼說呢？就是當吾人一念始覺而起觀照時，可知： 　　“一切諸法，自性寂靜，本來無相。”(大乘止觀) 　　無相寂靜，就是真谛理。但雖無相，又以虛妄因緣的和合，顯現諸法，就是俗谛理。俗谛唯假名，本有的唯一真心而已。知道了這個道理，意識就產生除妄顯真的二種傾向，其一、轉“相續識”的起念相續，隨事攀緣，分別六塵，成為念念的解性。此解性又久久熏心，更加的圓明。其二、由有解性，雖知一切法畢竟無相，但凡夫眾生於對境時，仍然迷惑難斷，因此仍應隨起一念，當下洞照，立刻離念、離相，從運始覺之力開始，隨著斷惑的程度提高，覺的純淨度也愈高，一路向上，相似覺、分證覺，到究竟覺。全部的修行過程，都是止不離觀，觀不離止，止觀雙運，無非利用意識來修止觀。 　　止觀修成，意識所依的心─阿賴耶識，就斷了生滅心，回復到真如心，契會了止觀所依止的“一心”─自性清淨心。此時，原本雜染相續的意識已經轉識成智─妙觀察智，能善分別諸法的自相、共相，依眾生的根機不同，自在說法教化。依意識而動的前五識，轉為成所成作智，能以身口意三業利樂眾生，成就本願。所謂興慈運悲，三身攝化，普門示現，無一不是真心作用。修行止觀至此，即告究竟圓滿了。 　　第二篇  修止觀的方法 　　修止觀須講求善巧方便，止觀說： 　　“善巧修行，以微少善根，能令無量行成解發，入菩薩位。” 　　因為凡夫的業深障重，乍聞止觀勝理，不能接受，以為我人根性卑劣，無緣修習，於是唐捐了許多寶貴的光陰去偏修雜業，終其一生糊理糊塗，而不得一窺佛法的堂奧，甚為惋惜！尤有過者，某類授業師自尚不通禅門，開口便說：“爾等驽鈍癡人，不許學禅，學禅必入魔道！致使信心怯弱或欲重情執的人止步不前，徒將佛法的精髓─禅觀，當做垃圾一樣地棄之不顧，反卻挑那些行門中的淺法陋法、枝微末節，視若珍品稀物般的護持有加，這豈非佛法衰亡的先兆嗎？　 　　智者大師慧眼洞澈，了知末法眾生的機緣與識見，所以在正修止觀之前，開出種種方便，先從事行上的漸次斷惡止妄，使此一心地轉闇為明，轉粗陋為柔細，再導向理性的谛觀，正見緣起法則，使正智顯發，心得解脫，涅槃得證。唯大師的用心於今難知，兼且古語精簡，已非現代學白話文的人能通曉其義，遂令止觀法門湮沒無聞，天台一宗早已存教廢觀，學者轉學轉迷，成了十足的讀書人，不是修行人。何則？修行本為“藉教悟宗”，教是佛陀的教法、教理，悟須由觀行的工夫始得入門。教理是悟入的憑借，悟入即教理的實踐，教和觀兩者都不可以偏廢。如有教而無觀，就算講得天花亂墜、地湧金蓮，亦不過說食不飽，或似貪人數他人的財寶，自己卻沒半文錢；如有觀而無教，即成盲修瞎煉。所謂“盲人騎瞎馬，相牽入火坑”，不識康莊大道，不辨荊棘險徑須避。這兩種偏失，均令學者危殆不安，終無所獲。 　　也就是說，不論欲修何法，首須游涉經藏或多聽多聞，先廣博、次精研、次思惟探求佛法的真實理趣，然後再揀擇修行的法門，好比鑽木取火的一門深入，日久見功。 　　至於此止觀法門，並非專指天台一家獨用的“止觀”，是談修行人整個“止心息妄，契入真如”的心路歷程。有許多學者誤把止觀當做另一種法門，實乃錯解止觀的涵義所致。試舉例略明便知：譬如念佛時，起一念念佛的心，就是觀；將心專注於念佛，達到一心不亂，就是止。念佛能使此心歷歷明明，不受六塵迷惑，即是止；心得清淨，當下了知心外無別佛，念佛是念的自心佛，自心作佛，自心的淨土立刻呈現於前，即是觀。又如參禅，於二六時中咬住一個話頭不放，就是止；但參話頭並非像木石一樣地一動也不動，還得在裡中生起一個疑情：“看念佛是誰？”“看這拖死屍的是誰？”“看父母未生以前，什麼是我本來的面目？”只一“看”字，在行住坐臥時，如何運用心力，看見“話之頭”的工夫，就是觀。再如讀經，有了信仰佛法智慧為究竟解脫的思想，就是觀；讀經時，心無旁骛，專注地推尋法義，就是止；解知佛法無非因緣法，切勿執名取相，被文字所惑，而成為入海算沙自困不出的鑽書蟲，就是觀；游於字裡行間，解悟心生，入文字三昧中，離言絕相，就是止。由上述的例證，才能將止觀法門還源成各宗修行的通途，依憑的根本。三乘同游法性海，同趨涅槃道，各人的交通工具不同，而所要抵達的目的地都一樣，不管從哪方向進入，都名叫“行”，行即止觀，止觀是八萬四千法所歸納出來的共法。“能以少施、少戒、出過聲聞、辟支佛上”、“小善能作大果”(智論)，這豈非善巧方便嗎？ 　　惟止觀法門有理、事二種，本文意在誘引初機行人，因此，較偏向於事修上，少談理論。現依修行次第，分止觀為“方便助成”與“正修止觀”二章。 　　第一章　方便助成     　　方便即是善巧，凡用某法能得某益時，此法都可叫方便法。現在欲修止觀，自應權設方便，以助成道業。法華經說： 　　“吾從成佛以來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令諸離著。所以者何？如來方便知見波羅蜜，皆以具足。” 　　諸佛世尊為了讓一切眾生開、示、悟、入佛之知見，常以無數方便來為眾生說法。權說實說，了義說不了義說，都叫方便，無有一法名為究竟，若說有一法名為究竟者，此法也一定叫方便法。所以四悉檀中，除世間、為人、對治三種悉檀是方便法外，即使第一義悉檀亦名方便。若不方便善巧，何能契入第一義谛呢？又如“正直捨方便，但說無上道”，常被誤解為不可說方便法，應說無上究竟的實法，殊不知不說則已，一說，即落於世間言诠，哪能不名為方便法呢？即使說“言語道斷，心行處滅”八個字，若未動念出口之前，可名究竟空，若動念出口成了文字語言，又得叫他“方便”了。 　　本章談方便助、成共分二十五法。一、具五緣，二、呵五欲，三、棄五蓋，四、調五事，五、行五法。(依止觀、法要、釋禅所闡諸義，綜合論述，學者可自行參研三書，當更明晰。) 　　為何要呵五欲呢？呵是呵責。因為色、聲、香、味、觸五塵境，常能诳惑一切的凡夫，令生愛欲染者，起惑造業，永墜三塗。若真正的修行人均應深識五欲的過患，極力割摒嗜欲。 　　為何要棄五蓋呢？五舊中的貪欲蓋是貪毒，嗔恚是嗔毒，睡眠和疑蓋是癡毒，合稱叫三毒，另一掉悔蓋稱做等分攝。什麼叫等分？即起一個掉悔蓋時，便發生三毒的現象，有時三毒齊發，有時次第發，反過來說，三毒中的任一毒發，都能產生掉悔蓋，所以叫等分煩惱。三毒與等分合並成四法，是一切惡法的根本，專門惱亂身心，使人不得清淨安穩。若不棄捨，可謂與修行無緣。 　　為何要具五緣呢？具緣指外的資助，包括持戒清淨、衣食具足、閒居靜處、息諸緣務、近善知識五種，都是很重要的。如持戒不清淨，言行就會逾越了規矩，使得心思迷亂，影響定心；衣食的供養不足，心即懸掉不安，不能長期的修行；居住的處所雜擾不靜，身心也隨著煩躁，而致坐立不穩；想專注修行的人，卻不先止息一切的世緣俗務，必將事倍功半，甚至半途而廢；修行時，如缺乏善知識的引導啟發和護持，正像盲者走在一無涯際的沙漠，認不清前進的方向。所以具五緣為修行之前必備的條件。 　　為何要調五事呢？調即調和。身心不調，無由近道。調和的方法從外在的飲食、睡眠，到自體身、息、心的調適，都應仔細講求，否則縱使精進修行，非但不得三昧，甚且徒勞身心，增病損生。 　　為何要行五法呢？五法又名五方便法，即欲、精進、念、巧慧、一心。前面的二十法，從具五緣，呵五欲，棄五蓋，到調和五事，雖可名為方便，但若缺少五法的推動，等於沒有作用一樣。甚至正修止觀時，也要藉著五法的善巧助力，才能得到利益。所以五法貫穿了方便和正修。的確是真正的方便法。 　　第一節　具五緣    　　何謂緣？緣有曾上、協助、使某事易成的意思。修行之前的充份條件不可或缺。因此，特提出五種助緣，分述如次。 　　壹、持戒清淨 　　遺教經說： 　　“汝等比丘，於滅我後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貪人得寶，當知如此則是汝等大師，若我住世，無異此也。” 　　足證佛陀對於戒律的重視，乃至到了臨入涅槃，還殷殷勤勉弟子們嚴持戒律。 　　波羅提木叉，指持戒時身口不犯的結果，意釋為隨順解脫、處處解脫、別別解脫，是說只要修行人善持身口七業不犯，便能獲得解脫。應持的是“律”，依“律”而行叫“戒”，一般合稱“戒律”。戒為三增上學─戒、定、慧的基礎，於修行的入門時，最為重要。遺教經說： 　　“因依此戒，得生諸禅定，及滅苦智慧，是故比丘當持淨戒，勿令毀缺。若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。是以當知戒為第一安隱功德之所住處。” 　　現將戒的問題分四個重點約略敘明如次：(1)戒的四科，(2)戒的大小，(3)受戒、得戒和持戒，(4)犯戒與忏悔。 　　一、戒的四科 　　戒有法、體、行、相四科： 　　(一)戒法─指佛陀所制的戒律。小乘應在家、出家及男女之別，制定五戒、八戒、具足戒；大乘制有菩薩戒。不論何種的戒，均有性戒和遮戒，性戒為殺、盜、YIN、妄，即指任何人都不可犯的重罪(其中在家戒的殺戒尚可食三淨肉，而YIN戒指不邪YIN)，遮戒為有受過戒的人就不能犯。 　　(二)戒體─領受戒法於心後─受戒，此受戒的人就應謹慎護持，不令身口意三業隨意犯戒，這受戒者的自身叫戒體。 　　(三)戒行─為了防護戒體的犯戒，修行人應都攝六根，於平常生活中注意自己的身行、口言、意念，一般說的戒持該怎麼持，即指戒行。 　　(四)戒相─因各人持戒的程度不一，其表露於外的身口動靜自亦有別，如持戒莊嚴時，一言一行均依戒法動作，令人望之俨然，而生起恭敬的心；如雖已受戒，但未依戒行持，別人也會對他輕慢不敬。所以戒相代表修行人外在的威儀，是住持佛法慧命的寄托所在。 　　二、戒的大小 　　小乘聲聞重自利，大乘菩薩重利他，兩者對於戒的觀念有很大的不同。茲以三聚淨戒來作比較： 　　(一)攝一切律儀戒─小乘謹守律條，不敢違犯，但律最多不過具足戒的內容而已；大乘則除了規定律條外，其他雖未在佛制內，如合乎事實上的需要，也一樣奉持，同時大乘又能依時代環境的變遷，給予戒律適應性的诠釋和通融，不若小乘固守傳承，不願改革那些早已不合時代或根本不存在的戒律。 　　(二)攝一切善法戒─小乘持戒的目的，是為了防非止惡，並無想及如何修學善法，曾廣智慧，俾作度眾的資糧。而大乘卻由此戒開展和小乘大異其趣的心態與作為，得證不共小乘的道種智、一切種智。 　　(三)攝一切眾生戒─此戒由前戒推衍，因之小乘不知此戒。大乘依此戒發慈悲喜捨四無量心，以愛語、布施、利行、同事四攝法、去廣度一切眾生。 　　小乘和大乘的胸襟、氣度相比，實不可同日而語。吾人對於顫顫兢兢依著律條奉持的修行人固應恭敬，但對於進入世間，在污泥中翻滾度眾的大乘菩薩，更應竭力護持。 　　三、受戒、得戒、持戒 　　(一)受戒─戒師授予戒法，稱為授戒；受戒者領受戒法，稱為受戒。受戒有一定的儀軌作法，稱為戒儀。如受戒時，有三師七證的，叫從他受戒；無三師七證的，叫自誓受戒。大眾全體一齊受戒的，叫通受，如中國現在每年舉辦的三壇戒，或在家菩薩戒；個別受戒的，叫別受，如日本天台宗開山最澄所創的圓頓戒，不論出家在家一律先以三聚淨的作法總授，又依一白三羯磨或三歸法個別而授。另如日本淨土真宗，即沒有授戒的作法。 　　(二)得戒─現在的佛教徒都認為要經過受戒的儀式，才能得戒，其實戒的得不得與受不受戒完全無關，戒、必須由奉持而得。當一個人在戒壇受了戒，回去後全不依戒行持，犯後更犯，不知悔改，即可確定此人絕對是不得戒的。如雖不上戒壇受戒，但於大小諸戒都不違犯，叫做上品持戒，為自然得戒。今略舉得具足戒的十種因緣，以明得戒與受戒並無一定的關連：(1)自然得，如佛和獨覺。(2)見谛得，入見道位而得，如五比丘。(3)善來得，如耶捨欲出家，佛說：善來比丘。(4)自誓得，如迦葉於未證道前，因信受佛陀為唯一大師，即得具足一切戒。四分律中亦載有後世自誓得戒的。(5)論議得，如蘇陀夷與佛問答不失其義而得。(6)受重得，如摩诃波阇波提受比丘尼八敬法而得。(7)遺信得，即佛為遣使授戒而得。(8)邊五得，即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(9)羯摩得，由三師七證羯摩作法而得。唯日本天台宗的圓頓戒，只立本師釋迦佛為戒和尚，並無三師七證的作法。(10)三歸得，即歸依三寶而得，如十六賢聖。 　　(三)持戒─持戒在小乘來說，視作修行的重心；在大乘來說，是六波羅蜜之一。小乘的持戒重事相，大乘雖非不重事相，但更重利他的方便。因此，小乘若犯四波羅夷時，即不通忏悔，而大乘認為罪性無生，若能至誠懇的求哀忏悔，一切大小重罪皆可除滅。 　　摩诃止觀以修止觀的方法，立有十戒，可說囊括了從入門修行至證道成就的戒律內容： 　　(1)不缺戒─持四重性戒，清淨守護。 　　(2)不破戒─持十三僧殘戒，無有破損。 　　(3)不穿戒─持波逸提戒，不可毀犯。 　　(4)不雜戒─持定共戒，定其持心，欲念不起。 　　(5)隨道戒─隨順谛理，能破見惑。 　　(6)無著戒─見真成聖，於思惟惑，無所染著。 　　(7)智所贊戒─菩薩化他，為佛所贊。 　　(8)自在戒─於世間中而得自在。 　　(9)隨定戒─不起滅定，現諸威儀，利導眾生。 　　(10)具足戒─持中道第一義谛戒，無戒不備。 　　這十戒才是大乘修行人不共二乘的“大乘戒”。若約持戒的階位高下，從一至十，次第不亂；若約理觀觀心，不論凡聖都能持得十戒。現從理觀觀心來說明： 　　(1)前四戒─但是因緣所生法，通為觀境。止觀說： 　　“所言觀心為因緣法者：若觀一念心，從惡緣起，即能破根本，乃至破不雜戒，與善相違，故名為惡。今以善順之心，防止惡心，能令根本乃至不雜等戒，善順成就，得無毀損，故稱善心，名為防止。惡心既止，身口亦然。防即是止惡，順即是行善，行善即是觀，止惡即是止。是名觀因緣所生心，持四種戒也。” 　　(2)次二戒─觀因緣生法即空，為空觀持戒。止觀說：“次觀善惡因緣所生心即空者：如金剛般若雲：“若見法相者，名著我、人、眾生、壽者；若見非法相者，亦著我、人、眾生、壽者。不見法相，不見非法相。如筏喻者，法尚應捨，何況非法？故知法與非法，二皆空寂，乃名持戒。” 　　“由此觀故，能順無漏，防止有、無、六十二見，故名隨道戒。若重慮此觀，思惟純熟，歷緣對境，於一切聲色皆悉即空，名無著戒，防止思惑，善順真谛。是名觀因緣心即空，持二種戒也。” 　　(3)再次二戒─觀因緣生法即假，為假觀持戒。止觀說： 　　“次觀因緣心即是假者：知心非心，法亦非法，而不永滯非心非法。以道種方便，無所有中立心、立法，拔出諸心數法。導利眾生，為智所贊。廣分別無量心法，但有名字，如虛空相，不生愛著，惑相不拘，名為自在。此名假觀，防止無知，善順俗理。防邊論止，順邊論觀，即是假觀持兩戒也。” 　　(4)末二戒─觀因緣生法即中，為中觀持戒。止觀說： 　　“次觀因緣生心即中者：觀於心性，畢竟空寂。心本非空，亦復非假。非假故，非世間；非空故，非出世間。非賢聖法，非凡夫法，二邊空寂，名為心性。能如是觀，名為上定。心在此定，即首楞嚴。本寂不動，雙照二谛，現諸威儀，隨如是定，無不具足。如是觀心，防止二邊，無明諸惡，善順中道一實之理。防邊論止，順邊論觀，此名即中而持兩戒也。” 　　由觀心持戒的方法可知，持戒的重點在“心戒”、“理戒”，不是一味地執取事相上的戒。止觀又說： 　　“若事中恭謹，精持四戒，而其心雜念，事亦不牢，猶如壞罐，遇愛見惡，則便破壞。若能觀心，六種持戒，理觀分明，妄念不動，設遇惡緣，堅固不失。理既不動，事任運成。故淨名雲：“其能如是，是名善解，是名奉律！”正意在此也。” 　　四、犯戒與忏悔 　　一般的修行人，除上根人從不犯戒外，其余的雖已受戒，則不犯重戒，也必犯輕戒。但所謂“知過能改，善莫大焉”，若真心如法忏悔，也算持戒清淨了。摩诃止觀介紹十種最好的忏悔法，提供修行人參考： 　　(一)正信因果─因果報應，絲毫不爽。止觀說： 　　“業種雖久，久不敗亡，終無自作，他人受果。” 　　一切的業因業果，都由自身所作，亦由自身承受，“善惡到頭終有報，只爭來遲與來早”。唯愚癡的眾生常一味地怕遭惡果，卻不知要斷除惡因；菩薩知因知果，怕造惡因。所以說：“菩薩畏因，眾生畏果。”止觀說： 　　“精識善惡，不生疑惑，是為深信。” 　　(二)生重慚愧─反省自己的罪過為慚，內心生起愧咎為愧。慚自己毀戒下劣，無羞無恥；愧對佛菩薩的莊嚴明淨。見賢思齊，痛改前非。 　　(三)生重布畏─自知造了惡業，必感惡果，心生驚布畏懼，再也無暇貪戀紅塵五欲，“苦到忏悔，不惜身命”。於是勇猛奮起，誓欲翻破不畏惡道的邪心。 　　(四)發露忏悔─罪惡的根源是無明，因無明而生煩惱，由煩惱而造惡業，依業所感而生苦果。這個苦果又能障覆本心覺性，又成為無明。因是“無明”，即不覺知，所以一切的罪有已知的，未知的；有有心的、有無心的；有自能確定的，有自亦不確定的，無始劫來無量無邊，難以勝數。今一念發心修止觀，應當在三寶佛前坦誠披露，求哀忏悔。如無至誠肯切的心意，不欲忏悔，或散心、狂心、偽心忏悔，則惡業種子隱藏心中，久而久之，罪根深結，心性轉劣，就。“如陰隱有癰不治則死”。到時想忏悔也來不及了。 　　(五)斷相續心─凡夫人雖已忏悔，但恐意志不堅，相續心仍舊未斷，仍將伺機造惡，使得前所忏悔的一切都無功效。因此必斷相續心，於二六時中制令不起。所謂“隨緣消舊業，更不造新殃”，才是真正的忏悔。 　　(１)發菩提心─從前造惡時自安危人，現在應捨己利人，即起大悲心，發大誓願，未度令度，未安令安，未得令得。心如金剛，不退不沒。 　　(２)修功補過─既發大心，具足四弘誓願，就是真正的菩薩了。此時應行大悲行，勤修一切善法，為利益一切眾生，常以巧善方便，應病設藥，“但願眾生得離苦，不欲自己求安樂”。一心一意，必取成滿，否則罪苦深海，要如何填補呢？ 　　(３)守護正法─對已得的善法堅心護持，不使失去；對佛菩薩傳下的正法，竭力弘揚，不令湮沒。 　　(４)念十方佛─昔念種種貪欲、嗔恚、邪見，受其毒害，現在已斷除淨盡，轉念十方三世諸佛。念佛的方式有三種： 　　(１)稱名念佛─就是用口稱念佛名，或在心中默念。 　　(２)觀想念佛─於禅定中觀想諸佛的相好功德，種種清淨莊嚴的報身。思惟修行人應以此為鏡，改變自己的身心，逐漸向佛道邁進。 　　(３)實相念佛─佛的究竟法身，即是中道實相。了知此理，當知念佛無相、無不相。此心清淨無染時，念念是佛，心佛不異；此心雜染不淨時，念念是魔，心佛兩不相應。若修行人依止觀行，止心息妄，勤修六度，則一切心無一不是佛心，一切行無一不是佛行，所謂身口意三業清淨，西方立現於目前，即為真正的念佛人！ 　　觀罪性空─觀今世他生所造的罪都由心起，既由心起，自當將心來忏。再觀此心，並無一個自性可得，又那裡有一切的罪相可得呢？永嘉禅師說： 　　“無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。” 　　所謂罪不自生、不他生、不自他共生、不無因生、因緣幻化虛妄，罪性自亦是空了。能知一切法空、即能悟入般若正智，能悟入般若正智，即能照見五蘊皆空，五蘊皆空，罪在何處？故說“眾罪如霜露，慧日可消除”，正是此意。 　　修行人於修止觀時，倘因不慎犯戒，當依前說十法忏悔，從此以後，堅持禁戒，也可名屍羅清淨，可以進修禅定。法要說： 　　“猶如破壞垢膩之衣，若能補治浣洗清淨，猶可染著。” 　　一切的中罪皆悉滅除，諸禅三昧，自然現前了。 　　貳、衣食具足 　　衣服是用來遮蔽丑陋形體的，飲食是用來治餓病維系生命的。止觀說： 　　“形命即道，賴此衣食。故雲：“如來石已，得阿耨三菩提。” 　　這件事看似小問題，卻是修行的根本。從前釋迦佛嘗修苦行，一日一麻一粟，結果弄得形銷骨立，命在旦夕，仍舊悟不了道，最後接受了牧羊女供養的乳糜，精神大振，才能端坐菩提樹下，成證菩提大果。由此可知衣食具足的重要性了。茲分一、三種正命的衣物二、三種正命的飲食三、四種邪命四料簡，來敘明之。 　　一、三種正命的衣物 　　(一)上根衣─如雪山大士修苦行時，因遠離塵世，不游人間，兼具有忍凍受寒的定力，所以只求一衣蔽體，結草為席，就已經足夠了，不必講究溫厚舒適的條件。 　　(二)中根衣─十二頭陀行，但畜三衣，不畜余長。 　　(三)下根衣─多寒國士及忍力未成就的修行人，可畜足百一什物，以備急需。但必須節量知足，不得過份的貧求無厭。 　　關於衣服，因各地風情及歷史背景不一，並無一定的規矩。尤其今日的環境，出家人的服飾和配件均十分考究，甚且價昂而華美，比起在家人恐有過之而無不及。這是時代使然，律制的三衣早已不符潮流，乃至下根衣都比不上了。如此的修行法，似乎本末倒置，但也無可奈何了。 　　二、三種正命的飲食 　　(一)上根食─隱居深山修行的大士，樂居山巖石窟，自不作飲食，隨時隨地以蔬果泉水充饑，吃飽後，立刻系心思惟，端坐參禅，毫無任何閒雜事。 　　(二)中根食─頭陀行乞食法，有四種規定：一、常乞食。不受他人請待，也不自行烹煮。二、一坐食。每日午前，惟作一度的正食，不復作余食。三、一揣食。乞食時，只受一次供養，即使是一丸食物，也要立刻停止乞食，不再多受。四、午後不飲漿。過午以後，連一切的豆漿、飲料、牛奶等一概不能飲用。 　　(三)下根食─分兩種：�ψ∏鍦Q阿蘭若處，由檀越送食供養。�ё〈髤擦种忻C供齋法，稱為潔淨食。 　　關於飲食，佛教遺經中有很明確的教示： 　　“汝等比丘，受諸飲食，當如服藥。於好於惡，勿生增減。趣得支身，以除饑渴。如蜂采華，但取其味，不損色香，比丘亦爾。受人供養，趣自除惱，無得多求，壞其善心。譬如智者，籌量牛力，所堪多少，不令過份，以竭其力。” 　　其實，要在今日談如此飲食法，恐怕只有到西方去追尋了。今日大廟小廟的飲食，若能做到不浪費的原則，應該算蠻節身自愛的。若遇到慶典法會，與民間的拜拜喜宴早無兩樣。 　　三、四種邪命 　　不知法何得衣食等物，叫做邪命。如智論卷三中，捨利弗為梵志女淨目所說的四種食，就是不清淨不如法的邪命自活。 　　(一)下口食─種植田園，和合湯藥，以求衣食而自活命。 　　(二)仰口食─仰觀星宿及日月風雨雷電霹雳的方術，以求衣食而自活命。 　　(三)方口食─曲媚毫貴，參預世事，通使四方，巧言多求，不淨活命。 　　(四)維口食─學種種的咒術、卜算吉凶禍福，受諸衣食而活。 　　出家沙門旨在續佛法慧命，自度度人，所以必須棄捨邪命，依“正命”而生活，才符合聖道。但古今風俗地域的變革，使得佛制的戒律或古德所訂的規矩，早已不能適應時代需要，此說四種邪命及前說三根衣、三根食，須直就修行人衣食的淡泊內涵來看，不必以外表形式截然劃分，否則食古不化，反成了修行的障礙。 　　四、料簡 　　(一)問：若依上說衣食具足的理論，實不合現代的社會環境，將如何自處？ 　　答：衣食具足的方法，隨時代環境、地域風俗的變遷而不盡相同。譬如印度行乞食法，到了中國卻窒礙難行，必須改為受施主送食，或自耕自足、或放租農墾等。又如印度的衣法，被中國人認為不雅，而加以多次修改。同時，在中國既不行乞食，只得破捉持銀錢的戒，尤其是現代，用錢幣購物是最便捷的生活方式。總之，知量知足，知所節制，不過份貪求，不積聚而不用，便符合衣食法的精神了。 　　(二)問：在家白衣對於衣食法，有無規定？ 　　答：在家修行不比出家，因為在家人的送往迎來很多凡事也得站在社會大眾能接受的觀感來做。不過，如真心想修行，最好應簡單樸素莊嚴淡雅為適宜。假若你自稱修行人，但卻濃妝艷抹、穿金戴銀，而且大吃大喝的，這豈非欺诳自己和眾生？ 　　(三)問：如何對治貪取衣食的心理？ 　　答：當知衣食一法是為了進修道業，不論已得，未得、或具不具足，均能不生煩惱，安忍不動。又此衣食非因緣假合，而此色身亦是因緣假合，沒有半點的真實，於是“終日穿衣，不著一絲縷”，“終日吃飯，不咬一粒米”，不著不咬，貪念自除。另外，遺教經於飲食五種觀法(參看前說)及祖師的食存五觀,─一、計功多少，量彼來處；二、忖己德行，全缺應供；三、防心離過，貪等為宗；四、正事良藥，為療形枯；�繛槌傻拦剩�方受此食，均為很好的對治法。 　　參、閒居靜處 　　佛遺教經說： 　　“汝等比丘，欲求寂靜無為安樂，當離愦鬧，獨處閒居。靜處之人，帝釋諸天所共敬重。是故當捨己眾他眾，空閒獨處，思滅苦本。若樂眾者，則受眾惱，譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。世間縛著，沒於眾苦，譬如老象溺泥，不能自出。是名遠離。” 　　此指修常坐三昧、常行三昧或半行半坐三昧而言，若修隨自意三昧，則不拘行住坐臥，一切歷緣對境，均應隨時觀照此心，安於定中，無須選擇特定的處所。不過初修行的人，心未易攝，仍以“獨一靜處，專精思惟，心不放逸”為佳，如禅宗四祖道信說： 　　“若初學坐禅時，於一靜處，直觀身心，四大五陰....，從本以來空寂，不生不滅，平等無二。” 　　“不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。即知自身，猶水中月，如鏡中像。”這即是離世間系著，遠離愦鬧，得到“寂靜、無為、安樂”的唯一途徑。摩诃止觀分三根人之住處，分述如次： 　　一、三根人的住處 　　(一)深山遠谷─遠居深林高山絕無人跡的地方，衣食不求人，沒有任何的喧擾，此時心易得定，能與道相應。此為上根人住處。 　　(二)頭陀蘭若─蘭若就是清淨的地方，遠離村莊近的有三、四裡，遠的有一、二十裡。此為中根人住處。 　　(三)清淨伽藍─於佛寺閒淨處，獨居一房，不干事務，閉門靜坐，正念思惟。此為下根人住處。(今日之閉關修行，實亦比不上下根人了) 　　所謂“探珠宜浪靜，水清則珠現”，修行人欲得自性清淨，獲實相寶珠必須遠離一切的塵勞、愦鬧，使得身心俱閒，不與世間一切的有為法相應，如此名“心空境空”，名“寂靜”。然而欲閒居靜處必先令此心寂靜，再求身的寂靜，否則雖人在深山，心卻在城市，外表悠閒，內實紛擾，仍舊是不得禅定的。 　　二、料簡 　　(１)問：今日的生活環境日趨復雜，交通也十分便利，何謂山林？何謂城市？恐怕難以分別。其次，修行人面對的生活瑣碎(包括出家、在家)，實非古人所可預想。若要達到閒居靜處的條件似不容易，有無變通的辦法？ 　　答：在家白衣如欲修行，最好能自備一間靜室(或自備佛堂)，可避免用功時，受到干擾。如無此條件，至少應到附近的佛寺、道場參加共修。出家沙門住在伽藍中，真欲精進修行，日日均得而行之，或可采閉關的方式來做。惟閉關法門見解不一，茲不贅述。 　　(２)問：閒居靜處一法，於修止觀上雲何闡明？ 　　答：隔絕塵俗，減少煩惱，六塵不入於心，是名修止。觀此住處虛假和合，不與真心相應，若靜處能和真心相應，則不靜處，真心應當隱覆不顯。事實不然，因一位修行人若心靜時，不論住處靜不靜，其心皆淨；若心不淨時，隨處都不淨。所以真心是與住處的靜不靜無相干的。既知不相干，自心便不動不搖，是名止觀。止觀說： 　　“安三谛理，是止觀處，實不遁影山林，安隱密室。” 　　由是當知“心淨一切淨，心濁一切濁”，修行善制此心，才是真正的閒居靜處。 　　肆、息諸緣務 　　緣是世緣，務是俗務。世緣俗務亂心妨道，增長邪見、我慢，古德說：“放得下一事，滅一分妄想；滅一分妄想，得一分本智；滅一分境界，證一分法身。”修行人須知生死事大，無常之火，燒諸世間，慎勿整日攀攬塵緣而廢修道業。究竟有哪些緣務要暫時擱下呢？(一)生活緣務，(二)人事緣務，(三)伎能緣務，(四)學問緣務。 　　一、四種緣務 　　(一)生活緣務─指世上的士農工商等有為的事業，這本為白衣的經濟來源，如出家沙門專志修行，即不應作。因生活緣務容易使人多事誤時，貪愛名利，日久之後，造成執迷不覺，形同俗人而不知。遺教經說： 　　“持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生，一切種植及財寶，皆當遠離，如避火坑。” 　　(二)人事緣務─人事即人事關系，一切的交際應酬等等。若在白衣，送往迎來，親朋交接，乃世法所不離；若一介沙門，當捨要捨，勿得牽牽扯扯地，應了達世事無常，人生似幻，趕緊精進修行，否則與白衣又有什麼差別呢？遺教經說： 　　“不得修預世事，通致使命?結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。”生活、人事兩項緣務，稱“凡夫戒”，是俗人做的事，不是出家人做的。 　　(三)伎能緣務─此指醫方、卜筮、泥木、彩畫、棋書、咒術等，即前說的邪命自活之類。遺教經將其歸為“外道戒”，認為一位修行人如邪心求利，不務正命，非但不能真正的了知因緣法，反而遮覆了智慧的顯發。 　　(四)學問緣務─包括一切的詩賦文章、科技、哲學、史地等，均能增長人的世性執著，養成貢高我我慢的心態。止觀說： 　　“領持記憶，心勞志倦；言論往復，水濁珠昏，何得更暇修止觀耶？”若正修常坐、常行、半行半坐三種三昧時，不但世間學問應棄，就連出世間的經論也應暫時放捨，專心一意地修持止觀。若修自意三昧即無妨。 　　二、料簡 　　(一)問：小乘行人因只管自度，所以隱遁山林，不問世事，若發大心的菩薩，就應以四無量心涉俗塵中行四攝法，此則難免接觸世緣俗務，豈非與修止觀有了沖突？ 　　答：自尚無德，何能服眾？自且不得度，何能化他？自乃昏昧無知，何能令生般若？譬如一人無腳，自尚行不得，卻口口聲聲說要背人過河，不是癡人夢語嗎？這是菩薩行者不可不澈底思量的。 　　若為白衣，一向即染於俗塵，有其生活上、人際上的需求；若為誓作天人師的沙門，自不勤奮修行，先求了知自化化他的般若正智，卻一味地以六識妄心去追逐妄境，嘴裡說好聽是隨緣度眾，內心裡貪愛那虛名假利尤不醒覺。何則？不識本心，連自己都安排不了，哪來的大力大能安排困惱的眾生呢？因此，一位修行人不出家則已，若出家，便有二事要先辨妥：�ι钊虢洸兀�增廣思惟思惟抉擇，入理般若。��勤修止觀，使此心地明朗，與道相應。待得一分佛法知見，契會一分法性真如，再來重履人間，和光同塵，行大悲行。如釋禅說： 　　“菩薩從初已來，住禅波羅蜜中，具足修一切佛法，乃至坐道場，成一切種智，起轉*輪，是名菩薩次第行、次等學、次第道。” 　　這樣一來，就不至於弄得顛顛倒倒，鎮日裡貪嗔癡的，早已被人暗中當笑話看，竟還裝出一付清淨莊嚴相，豈不矛盾自煎？ 　　(二)問：修行人可以棄捨世間的學問。但如出世間的經論，能诠無漏法，為修行的指針，何故一並棄捨？ 　　答：此專對修止觀一事所明。寶靜大師說： 　　“但於見解未明之先，必須聽經明理。所謂見解開而修行易，可免趨入歧途之歎。待開解後，即將一切見解，悉皆棄捨，從此起行用功，則可免說食數寶之嫌。倘若一味執著文言名相，不肯起行真實用功，則終難免入海算沙之譏。” 　　所謂多聞增智慧，多聞是道場，由有多聞，才能起正信，解知佛法義理，再依之起行，證入佛智。意即知識性的見解已經了知後(注意！很多學者於飽讀經論後，裁文奪理，編綴成一家之言，便自以為己悟入法性，掌握了佛陀的心要，實乃一大邪見我慢，但看彼等貪嗔癡尚且放不下，何能正解般若呢？真是將心待“誤”啊！)就應暫時將經典拋開，專修禅觀，俾能體證諸法實相。 　　伍、近善知識 　　善是益於我，導我入善道的意思。知是知其心，識為識其行。善知一切眾生病，善識一切法門藥，知病識藥，名善知識。華嚴經中記載善財童子曾參訪五十五位善知識，可見善知識不分貧富貴賤凡聖男女，出家或在家，只要彼能引導眾生捨惡修善，入於佛道，均可稱為善知識。摩诃止觀說有三種善知識：(一)教授。(二)同行。(三)外護。 　　一、三種善知識 　　(一)教授善知識─“隨順善師學，得見恆沙佛”，善師能說般若正智，能以善巧方便，決了修行人的通塞妨障，調伏內外身心，獲大利益。起信論說： 　　“若不遇諸佛菩薩知識等，以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。” 　　可見教授善知識如黑夜中的明燈，如迷航的指針，經上常將佛比喻為“人天老師”，即謂佛能以方便力示教利喜，令一切眾生得脫苦處，真乃大善知識！ 　　(二)同行善知識─同行就是共同修行的同參，或共用一種工夫，共修同一道法的修行人。能彼此互相勸勉，切磋琢磨，同心齊志，又不會擾亂對方的道心，是真善修行。以白衣來說，夫妻乃至全家人、親友，都是同行；來道了道場，諸位共修的學友就是同行。以沙門來說，師兄弟或一切常住，或與其他道場內的沙門，均可稱為同行，甚至和精進道業的白衣也可互稱同行。 　　(三)外護善知識─外護即俗稱的“護法”，包括照應修行人的衣食、守護道場，又予種種供養使喚，不令匮乏難行。最好的外護條件，如止觀說： 　　“不簡黑白，但能營理所須。莫見過、莫觸惱、莫稱難、莫帆舉而致損壞。”
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