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演培法師：部派時代的無為觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	部派時代的無為觀 演培法師 　　一  緒  說 　　佛法所說的問題，雖則是很多的，但扼要的歸納起來，實不外於現象界與理體界的兩類。現象界，佛法說為有為的事相，理體界，佛法說為無為的理性。從一般思想說，現象與理體，有著密切而不可分離的關系。離現象不能顯示諸法的理體，離理體不能說明諸法的事相。依佛法敵理說，有為與無為，同樣是有著相互關系的。不生滅的無為，是生滅有為的理性，離了生滅有為，即無不生滅的無為可得，生滅不居的有為，是不生滅的無為現象，離了不生滅的無為，即無法說明生滅的有為。 　　在未說明學派對有為無為有怎樣不同的看法前，先對這兩個術語，作一簡單的解釋。所謂有為，就是有所作為的意思。經中說為：“有所造作，名為有為”。印順論師在中觀論講記中說：“心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起一切有為法，有為法就是惑業所為的”。試觀所有存在的有為法，不論足精神的，不論是物質的，不論是色心之所派生的，無不是有因有緣而現起的，亦即各各有所造作而成的，於一切有為法中，決無一個有為法，是不藉造作成的，所以有為法的定義是造作。 　　惑業所為或因緣所作的有為法，究有什麼形態使人知道它是有為？當然有的，這就是通常說的三有為相。首先要知的，就是諸有為法，必然是無常的，亦即具有生滅形態的。經中雖每說“有為有三有為相”。但生、住、滅的三有為相，足處中而說，有時簡單的說為生滅二相，有時詳細的說為生住異滅四相，不論足說三有為相，二有為相，四有為相，有著怎樣詳略的不同，而其顯示有為法的無常演化則一。諸有為法在作用上，所以有它不同的演化階段，可說完全是由有為諸相推動所致。 　　這麼說來，我們要想認識有為法，並不是件怎樣的難事，只要發現萬有諸法的變化形態，不論是量的漸變或質的突變，那你就可知道這是有為法。如以現在的話說，一切變動不居的現象，物理的也好，生理的也好，心理的也好，都屬於有為法的范圍之內。 　　無為足有為的理性，亦即不生不滅的寂滅性，當然不需什麼條件而生起的，亦即是無因無緣無所造作的。集論說：“無生住異滅是無為”，正是此意。智論說：“不取相是無為”；般若燈論說：“無為者，是無分別義”。足都顯示無為有異於有為。 　　再就有為無為對照來看，我們可以這樣說：依於因緣所成的、屬於世間的、暫有的、無常的、動態的，是有為法；不依因緣而有的、無所依賴的、超越的、常有的、永恆的、靜態的，是無為法。若就凡聖的認識說，亦可作這樣的講：“凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法，是有為；聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性，是無為”。 　　有為無為是佛說法的分類，而且是在哲學的立場分的，如果站在宗教的立場分，那就可以說為有漏無漏。佛說法所以分為有為無為，是在眾生現實上，指出虛妄分別的有為法，是靠不住的，不能信任它，必須在這上面，離去虛妄分別，顯出那普遍恆常的真實性，達到寂滅無為，才可獲得解脫，完成學佛大事。 　　有為無為的分類以及它們之間的關系，已如上說。關於有為，不是現在所要論述的論題，暫且不說。至於無為，佛經中，只是指出它是本來如此不從因生的理體，換句話說，無為只有一個，就是根本聖典所說的涅槃無為或擇滅無為，既未分別它的假實，亦未說有多少無為。後代佛弟子，從部派時代開始，大家對這論題，有了不同看法，而且從簡單到復雜化，亦即各派學者，本於不生滅為無為的定義，說出多種不同的無為，有的是大家所共同承認的，有的這派承認而為別派所否認的，於是在學派思想中，就發生了激烈而不妥協的斗爭! 　　所謂種種無為，就是學派中所常講到的三種無為及九種無為，而九種無為的說法，又有兩大派系的不同，對於學派思想有所認識的，大都是知道的。可是各派對這思想的分歧何在?為什麼會有種種不同的無為說?也許還有很多人不大了知。因此，現我依於學派的論典，對這略為加以分析如下。 　　二  有部系的無為說 　　在學派思想中，首先提出三無為說的，是西北印的說一切有部。三無為，就是擇滅無為，非擇滅無為，虛空無為。在佛教文獻中，最初見到這三無為名詞的，是捨利子說(或說摩诃拘稀羅作)的集異門足論，世友造的品類足論。因這兩部論，是記載三無為名詞最早的論典。當學者發現這三無為名詞時，可以想見其思想早巳產生，原因於十二處的法處裡也有說到，不過真正提出這名詞的，是上述二論，而這二論，是有部主要論典的六足論中的兩種，所以原始的三無為思想，肯定的是從有部開展起來的。於此三無為說，除了虛空無為，各派有不同的見解，擇滅與非擇滅二種無為，是各派所一致承認的。 　　一、擇滅無為：具足的說，應該叫做擇力所得滅，現簡單的稱為擇滅。擇是智慧的別名，亦即智慧的力用，意即運用智慧的力用，於諸法上加以抉擇，看看那些是要除滅的，那些是要保留的，應保留的則保留，應除減的則除滅，從除滅煩惱系縛而得寂滅，名為擇滅。如對四谛的抉擇，了知苦集二谛，是屬有為有漏法，道谛是屬有為無漏法，減谛是屬無為無漏法，從而滅除煩惱系縛的有漏，證得不生不滅的寂滅無為之體，名為擇滅無為。 　　在此有個問題需要提出來采究的，就是離煩惱系縛而得的寂滅，所得的，究竟是一個寂滅，還是有很多寂滅?這在學派中，由於觀點不同，亦有很大诤論。順正理論說：“有作是言，諸可斷法，同一擇滅；對法者言，隨系事別”。本此可知，對這問題，明顯的有兩派不同的看法。 　　有作是言，順正理論，沒有為我們指出是那一學派，古德說是正量部的思想，如寶疏及神泰，就是這樣講的，當今印順論師，從理上去推測，認為是大眾分別說系的主張。究竟是屬那一學派，現在姑且不去管它，但有這派是不成問題的。依於這派的說法，諸可斷法燼管是很多的，如所斷的八十八使見惑及八十一品思惑，但將這個一百六十九個所斷法斷了，所得的寂滅只是一個，絕對不可說有很多的。如現代人常說，真理只有一個。假定斷一所斷法就得一寂滅真理，則與真理唯一的思想相沖突，很難使人信受。他們從這立場出發，堅決主張“諸可斷法，同一擇滅”。 　　對法者言，這明顯的是指一切有部，因他們常自稱為對法論師。依於有部學者的看法，剛剛與上相反，就是離系所得的擇滅是眾多的。說得明白一點，離一個系縛，就得一擇滅。所離的系縛有多少，所得的擇滅亦那麼多。如所離的系縛有無量無邊，那所得的擇滅亦無量無邊，不會缺少一個的。他們采取這個說法，最大的理由，就是佛法行者修學聖道，目的在於斷惑證滅，假定擇滅只有一個，則在見道位上斷惑證滅，一切問題可謂已全解決，為什麼還要繼續修道?修道的目的與功用又是為的什麼?豈不是徒勞無功?由於擇減足眾多的，見這位上所得的擇滅，只是屬於見道所有的，要得修道位上的擇滅，就得繼續的修學聖道，而這聖道的修學，才有功用與意義。 　　如以四谛來說，誰都知道，每一谛下都有它所系的煩惱，所以斷了苦谛下的煩惱時，只得苦谛下的擇滅，要得其余三谛下的擇滅，還得再修聖道去斷除他們所系的煩惱。假如擇滅只有一個，在斷苦谛下的煩惱而得苦谛下的擇滅時，亦應斷除其余三谛所系的煩惱而得其余三谛下的擇滅。事實不是這樣的，不能不承認擇滅是眾多的，所以有部堅定的主張擇滅各各差別，其數無量的。由這可以看出：“有部學者，不但是有為的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論者”，為其思想的特色。 　　擇滅是多元或二兀的兩大思想流的對立，在學派中似乎沒有調和的余地，就是一元論者不承認多元論者的說法，而多元論者亦不容許二兀論者的存在。其實這兩種說法，不是絕對不能會通的。如廣大的虛空，雖是一味無差別的，但隨器皿的不同，而有不同的虛空相。如器皿是方的，就顯現為方空，如器皿是圓的，就顯現為圓空。虛空本身雖無差別，由於器皿不同，不妨有種種空相。擇滅，從究竟說雖是一個，隨系事別不妨說有不同。這樣，就把二兀與多元的兩派思想融會貫通起來，沒有說不過去的。如果執著任何一面，都有無法解決的難題。假使定執擇滅是多元的，到了行者真正證得擇滅涅槃，那裡還有什麼差別可得？當知真理只有一個，若於此外另有一個真理，是即顯示其真理的不究竟。假使定執擇滅是二兀的，那就應該一解脫一切解脫，以後的修證是就成為不必要的了。但從行者的修證過程看，修道位上的修學聖道，不可少的，所以非一。 　　其次所要論究的一個問題，就是離系所得的擇減，為是有實自體的?抑是無實自體的?這在有部與經部，同樣發生思想上的論诤。實有論者的一切有部及犢子部，認為擇滅無為的自體，當下是有的。不過這不是凡夫所體認到的，而是聖者各別內證的境界，唯有到澄悟的時候，方能直覺的體驗，而且唯有證悟的聖者內自體會，至於同證悟者之間，亦只彼此內心的默契，要用語言把它表達出來，那是絕對不可能的，所以說為離言。雖是自體實有而離言，但亦不妨總相的方便假說。如說涅槃無為，是超越時間性而常恆的，是遠離雜染而純善的，是泯除動亂而寂靜的，是斷除系縛而自在的，當然不能用世間的語言來說明。 　　俱捨論第六卷對這曾有介紹說：“此法自性實有離言，唯諸聖者分別內證，而可方便總相說言：足常是善，別有實物名為擇滅，亦名離系”。寂滅無為是有，而且是常是善，是部派學者所一致承認的。如不承認有寂滅無為，修學佛法還有什麼意義?但這是假是實，是就有了不同意見。印順論師說：“有部認為實有，是說涅槃離系，有漏法不生，不單是消極的不生，是另有擇滅無為的實法，有力能使有漏法滅而不生”  。 　　可是經部譬喻師，卻不同意有部的意見，立木於常識法相不生的這一方面，主張擇滅是非實有的，亦即不可說為有實自體。順正理論對譬喻者的說法，曾作這樣的介紹：“煩惱畢竟不生，名為涅槃”。據此可知譬喻者所說的無為涅槃，完全足建立在煩惱不生的這點上的。什麼時候煩惱不生，什麼時候就得無為涅槃，而所得的無為涅槃，並不另有它的實體。這雖是建立在否定煩惱生死之事實上的，還沒有接觸到內在理性方面，但能主張擇滅非實有，不能不說他在思想方面，已經向前跨了一步! 　　二、非擇滅無為：一切有為法，從三世實有論的立場來看，它早巳在未來中存在，從未來而至現在，任何一個有為法，本都有生起可能的，可是，當它應該現起而不現起時，於是就得一非擇滅無為。 　　擇滅與非擇滅的不同在於：擇滅無為完全要靠智慧的抉擇力而得的，非擇滅無為的獲得，不須要用智慧的力量去抉擇，只是由於緣缺而不生起。如某法缺乏生起的因緣，應該在這時生的而不再生起，足為非擇滅無為。 　　舉例說：如桌上有花，芳香四溢，鼻根在嗅到香時，立刻就引起鼻識，當鼻識生起的同時，見色的眼識，聽聲的耳識，本亦可以生起的，由於這時鼻識專心三思的，著力於香塵境界的了別，因而，本可生起活動作用的眼耳二識，於此同一剎那當中，由於缺乏外緣不得生起，所以就在眼識不生時，得一非擇滅無為。因為無為是不生義，眼識於可能生起的時間內不生，當然就得眼識不生的非擇滅無為。 　　在此或有人會這樣說：由鼻識專注香塵的障礙，使得第一剎那的眼識不生，固然不錯，可是到了第二剎那，如果其障礙去除了，眼識豈不是還可以生起？為什麼說是得一非擇滅無為?要知一切有為諸法，在時間上是念念生滅的，而且後念不是前念，其前念該生起的眼識，為鼻識障礙不生以後，是就永遠不得再生起。至第二剎那眼識得以生起，固然沒有問題，亦是世間事實，但已不是第一剎那所應生起的那個眼識，所以得一非擇滅無為。 　　同樣，假定眼識專心注意於色塵境界，使得鼻識在這個時候，該生而不得生的話，則此一剎那的鼻識，是就永遠不再生起，於此永遠不生的條件下，得一鼻識非擇減無為。所以這不需用智慧抉擇，只要任阿因緣條件缺乏，使它於此一剎那中不生起，就得一非擇滅無為。 　　在前後念的短時間內，由於法的不生起，立一非擇滅無為，這是根據什麼理論的?有部學者為什麼強調有此非擇滅無為？關於這，有部提出兩個理由來說明，認為非有擇滅無為不可。否則的話，有些理論是講不通的。 　　一、前五識只能緣現在境，不能緣過去及未來，即要境界明白現前，五識才可去緣，這是各派學者所一致承認的。既然如此，假定境界滅入過去，或者根本尚未現前，當然是無法去緣的。所以任何一識受了障礙，到了未來就永不生起。不生，不是無為是什麼？但它不是智慧抉擇所得的，而是由於緣缺不生的，因而非別立一非擇滅無 　　二、五識的生起，有主同時的，有主異時的。有部是不承認同時生起，而主張次第異時生起活動的。心識活動的作用非常迅速，迅速到凡夫不能測知，因此必須承認是前後異時而起。如是，當眼識生起注意色塵境時，鼻識在這一剎那問，自然不容生起，即此鼻識不生，不得不立一非擇滅無為。 　　可是問題又來了，就是在時間上說，得此非擇滅無為，究是過去得?抑或現在得?還是未來得?這在婆沙有很多不同的說法，但到最後作一總評說：應是未來世得，不是過去或現在得。還有，擇滅與非擇滅在何法上得，又有不同：謂擇滅無為是在有漏法上離去煩惱系縛得的，非擇滅無為是在有為法上緣缺不生得的。婆沙論中對此就這樣說：“擇減於三世有漏法上得，非擇滅於未來不生有為法得”。而這兩種無為在數量比較上，究竟誰多誰少，學者們從研究中，對我們亦曾有所交代：擇滅無為足在有漏法上得的，有部既說隨系事別，其數量自不在少數，可是以有漏法與有為法比較起來，有為法多過有漏法，非擇滅無為既在有為法上得，其數量當更多於擇滅無為。如以四谛來說：苦集二谛是屬有為有漏法，道谛卻是有為無漏法，證知有為法的數量，是超過有漏法的。得擇滅無為，只可在苦集二谛的有漏法上得，得非擇滅無為，卻可在苦集道三谛的有為法上得，是以非擇滅的數量多於擇滅無為。 　　三、虛空無為：擇滅與非擇滅二種無為，自有部學者提出後，獲得各學派的一致承認。但這虛空無為，雖亦是有部所倡說的，但很多學派並不同意這樣的無為。有部既提出了虛空無為說，那他是怎樣的說明這無為?俱捨論中對這有很好的交代說：“虛空以無礙為性，由無礙故，色於中行”。無礙為性的盧空無為，是本自如此存在的，不同其他有為諸法，必假種種因緣和合，而後才有該法的產生和存在。如所周知，色是有變礙的物質，可是現在我們所要問的，就是有變礙的色法，為什麼能於空中不斷的生滅活動?有部說，即因有這虛空無為的無礙性的原故。楞嚴經中雖也說到“虛空無相不拒諸相發揮”，即諸有形的東西，在虛空中任意發揮它們的性能，虛空是不會拒絕它們的，但這不足這兒所說的虛空無為。虛空無為，能容色法於空中生滅，與近人所說的“以太”意義相近，與哲學所說的“絕對空間”或“真空”，亦有類似的地方，所以在部派佛教中，容有這個思想的存在。 　　不過，從根本佛教去看，阿含經中很難發現說到這一無為法。根本聖典中說到空，如”(界中的空界，還有空無邊處的空，是作為竅穴來講的。俱捨論說：“空界謂竅穴一，即此意思的透露。不論生命體上的各部竅穴，不論房屋門窗的種種竅穴，都是指的空界。有部學者對此，亦知在經典中找不到與虛空無為相契合的證據，於足很巧妙的把虛空分為有為虛空與無為虛空的兩種。普通所說的虛空，是眼所見，身所觸的質礙體，屬於色法的一種，即所謂是空一顯色。虛空無為，則是眼所不能見，身所不能觸的，雖然如此，但在萬有諸法之中，確有其無礙性的虛空存在。“它不是物質，而與物質不相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動”。如此，有部在婆沙論中，以五義辨別有為虛空與無為虛空的差別，明顯的指出有為虛空足色法，無為虛空是非色法。現在按其次第，略為說明如下： 　　一、是色非色的差別：如婆沙與俱捨說，空界是以光暗為體的，即從光暗中顯出空界的存在，而光暗是顯色的兩種，證知這是屬於色法所攝。虛空但以無礙為它的體性，無礙是即顯示它的沒有質礙，有質礙的是色法，無質礙的不是色法，證知這是屬於非色所攝。 　　二、有見無見的差別：以明暗為體而為一般所說的空界，如諸色法一樣，是人人所能見得到的。可是無礙性的虛空無為，雖是確實存在的，但不是任何人的眼所能見的。 　　三、有對無對的差別：對即對礙，凡是有所見有所對待的，必然是色法，如五根所接觸的一切，無不是互相對礙的，眼見身觸的空界，足有對有礙的。如這空間既已容納了這張桌子，其他物質性的東西，就不能同放在一個地方，證明是有對的。但若不受阻礙而放於此，是即無礙無對，虛空無為正是如此，所以不同於有所對礙的空界。 　　四、有漏無漏的差別：一般所說的空界定有漏的，因它不但為煩惱之所緣，且隨順於煩惱，使煩惱的不斷增長；但以無礙為性的虛空無為，則是屬於無漏的，因它雖也是煩惱所緣的對象，可不隨順增長於煩惱。 　　五、有為無為的差別：光暗為體的空界，是有生有滅的，是有所作為的，說它屬於有為，自然無人反對；無礙為性的虛空，是本來如此的真常性，根本沒有生滅的現象可得，當然是就屬於無為法。 　　如上分別，有部認為必要建立一個虛空無為，假定沒有這個虛空無為，那就有兩大困難不能解決：一、現實世間所有一切諸法的生滅活動，必然要在無礙為性的虛空無為中才有可能，絕對不是眼所見而有對礙性的空界可以讓它們如此生滅活動的。因此，假定我們承認萬有諸法確是不斷的在那裡生滅自由活動的，就得承認有一非對礙的虛空無為存在不可，不然的話，就無法說明一切法生滅去來的自由活動。二、如承認空界是色法，從色以變礙為義來看，那它必然是向變壞的路上走的。常說：“虛空粉碎，大地平沉”。此可粉碎的虛空，就是指可變壞的色法說的。因諸有為法，必歸壞滅的。但本來如此的真常性的虛空無為，是從不壞滅的，所以必須於色空之外另建立一虛空無為，不然的話，不壞滅的空就無從說起。 　　有部學者雖從種種方面建立虛空無為，但在學派中也有人不承認虛空是屬於無為法，而把它看成是有為法的一種。如論事十九品二章中介紹大眾系的案達羅四部執說：“空是行蘊所攝”。行蘊，是五蘊中的一蘊，五蘊都屬於有為法，這是各派所一致承認的。俱捨論頌說：“蘊不攝無為”。論文更說：“三無為法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故”。是即明顯的表示了這個態度。現在案達羅學派，既將虛空攝在有為行蘊中，證知他們是不承認虛空是不生滅的無為性。還有北傳成實論中，亦曾引用他宗所說虛空是色處，清楚的否定虛空是無為性。如該論第十六卷說：“經中不說無為虛空相，但說有為虛空相，所謂無色處名虛空”。佛弟子無論論說什麼，定要在聖教中找到根據，可是我們從如來聖敔中去尋求，從未發現佛曾說過虛空無為是怎樣的狀態，所見到的只是佛說的有為虛空的自性。如經中明顯的說：“無色處名虛空”。即有物質的地方不是虛空，無物質的地方才是虛空。如果以此建立虛空無為，這是他們所絕對難以接受的。不特成實論的所引他宗不承認虛空是無為，就是與有部兄弟行的犢子系的學者，亦覺得說虛空是無為不大妥，順正理論第十七卷，對這有所介紹說：“或應許此是有為攝，如筏蹉子”。筏蹉子是犢子的梵名。許此的“此”字，是指虛空。意即顯示犢子采的學者，承認這虛空屬有為所攝，不得把它說為無為。而捨利弗阿毗昙，亦明白的主張虛空是有為的。 　　虛空是有為抑是無為，如上分析，明顯有兩大派系：一派認為虛空是有為的，如南傳的案達羅四部及北傳的犢子系；一派認為虛空是無為的，如說一切有部，經部譬喻及成實論者。不用說，這兩派的思想是對立的。不過在承認虛空是無為的派系中，有部是多元實在論者，當然說它是實有自體的，而經部譬喻師及成實論師，卻認為虛空是無實自體的。如成實論十六說：“虛空名無法，但無色處名為虛空”。這明顯的顯示了成實論主的自己主張。至於經部師的觀點，順正理論卷三有著這樣的介紹：“彼上座及余一切譬喻部師鹹作是說：虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空體亦非實有”。非實有體的虛空，是否定了色法而顯一不的，見既見不到，抓也抓不著。如一張桌子放在這裡，這裡當然不是空，若把桌子搬開，當下就顯出了空。由取消物質性所顯出的空，空的實體自是不可得的。印順論師說：“虛空是色法的否定，顯出它的本來沒有，沒有的，不能說是有為，故歸於無為；這無為是否定性的，不是真實性的無為”。 　　同樣是一虛空，由於觀點不同，首先是有為無為的對立，繼而無為有無實體的辨別，彼此有著激烈的诤論，而且大家皆各認為有其相當的理由，所以對這不同的異說，很難作一正確的結論。不過在理論上，雖各言之成理，實際都各有他們難以克服的問題在。 　　三  大眾系的無為說 　　佛法思想在不斷發展中，無為的思想亦在同樣的發展。自說一切有部三種無為的思想出現後，各派學者對這問題不斷的加以研究，慢慢的覺得只說三種無為不夠，於是有人就將無為的數目予以增加。如大眾、分別說系及化地部，皆說有九種無為。其間雖有部分的名詞不同，但於九無為中同樣的承認有緣起支性無為及聖道支性無為的兩種。緣起與聖道，在佛法中，向被認為二大理性，是非常值得注意的兩大重要思想。 　　所謂聖道支性，就是八聖道支，凡佛教徒如能依八聖道，就可離一切的惑業雜染，而得生死的究竟解脫，所以經中稱為古仙人道。這在雜阿含中，佛陀開示得很清楚：有次佛對諸比丘說：想起自己過去未成佛時，曾經一人獨自思惟觀察，探究人為什麼會有生老病死?因而發現古仙人道。如人走入深山曠野中，本已迷失去路，可是披荊斬棘的一直向前走，終於發現寬闊而乎坦的大道，循此大道再向前進，在此大道的盡頭，內有園林浴池、莊嚴瑰麗的王宮，並有異於一般的清涼快樂! 　　當知行於曠野的人代表佛，披荊斬棘，顯示佛在生死中東碰西撞，然後發現八正道，由此直向前去，進入涅槃之宮，享受涅槃宮中的種種自在快樂!不過這條正道，不是釋迦佛新開辟的，而是過去諸佛所共游履的大道。過去諸佛皆循此大道進入涅槃宮中，我今亦循此道前進，於是獲得自覺自知，完成最高無上正覺。 　　如此說來，證知不論過現未來，不論修學大小乘法，都要循此古仙人道去行，始能達到自己所要達到的目的，是以知道此古仙人道，有其必然的理性在，亦即有常住不變的法則在，所以學者特別把它稱為聖道支性無為。 　　所謂緣起支性，就是十二緣起。這緣起法是有為還是無為，部派時代的學者诤論甚烈。如一般問題一樣，有部把這看成有為，大眾分別說系說這是無為。佛在經中所說的無為定義是不生不滅，本此不生不滅的定義看，部派時代的學者，已建立起很多的無為法。大眾系說緣起是無為，亦即是從這不生不滅的理性觀點出發的。因為萬有諸法，在現象上燼管是千變萬化，但緣起的理性，必然是如此如此的。 　　緣起理性，有其必然的條理和不變的軌則性，不容有其絲毫紊亂的。如生緣老死，老死必然由生而來。這是一定的規律，是永恆不變的。不但釋迦佛不能改變它，即使十方諸佛出世，亦不能違犯這不變的規律，所以它是不生不滅的永恆不變的真理，是無為法。以有情緣起說，其條理必然如此，誰也不能把佛說十二緣起法的次第，隨便加以前後顛倒，否則，不但顛倒因果事實，亦復違反因果法則。大眾系的學者看清這點，肯定說緣起是無為。 　　婆沙二十三卷說：“有執緣起是無為，如分別論者”。俱捨第九卷亦如此說。“其他如異部宗輪論說大眾、一說、說出世、雞胤四部同計的九種無為中有緣起支性無為；南傳謂化地部、東山住部皆計緣起是無為”。可見這說法在學派思想中，強有力的被學者們在宣說。 　　大眾分別說系等各學派，所以堅定的主張緣起是無為法，是從緣起鉤鎖的道理來看的，如無明緣行等的十二緣起，就是一個個的相互鉤鎖著的，彼此之間有其前後必然性。如以無明為因，必然引生行果，決不會引生其他，同樣，由行必引生識果，行識之間所發生的因果關系，有其必然而不容改變的法則在，任何人也沒有辦法可以改變它。 　　大眾分別說系等的學者，從這出發來加以推究探討，追問緣起法為什麼定要如此?這必有其所以然的原因在，如不把這理由找出來，無明緣行等的十二因緣法，就無法予以肯定的說明，唯有找出其原因來，才能對這作決定無疑的解釋。經過一個時期的缜密思考，他們發現必然如此的原理，就是在緣起法的因果之間，有其常住不變的理則性在，循其理則性的軌道而行，無明必然生行，行必然生識，而且常常時恆恆時都是如此不變的。 　　依此可說緣起是貫通因果事相的必然理則：如無明緣行，無明是因，行是果，這是因果事相，誰也不能否認，可是貫通於這因果事相的，則是緣起法的理則性。因果生滅所以必然如此，無非是循此理則而如此的。這必然的理性，是佛陀發現的，所以佛說一切皆緣起。 　　有部說緣起是有為，大眾系不承認緣起是有為，於是兩派發生激烈的诤論。綜合這兩派的思想而言：主張緣起是無為的，把它看成理則性，具有常恆不變義，如以現在的思想來說，這是屬於哲學上的問題，亦即是站在哲學的觀點來看緣起法的。主張緣起是有為的，把它看成因果的事相，具有生滅遷流義，如以現在的思想來說，這是屬於常識或科學上的問題，一般人在常識上可以體認到如是因生如是果。 　　但緣起有為說與緣起無為說的兩派思想的不同，是否可以為之調和起來？關於這，首先要了解的，就是不論主張緣起是有為或無為，從根本教理的思想去看，他們只都各得如來敔說的一面，不能把握如來思想的全面性。依大眾系的學者所說，似在因果事相之外，另有一個獨立理性，不免有離事有理之失，在理論上自然不太圓滿，因平常說事理，必從事相上去顯理，離了諸法的事相，沒有獨立的理性，理性是不能離於事相的，離事說理是不怎麼圓滿的。一切有系的學者，把緣起說為有為，是忽略了因果事相內在的理則性、貫通性，於道理上說亦不免有所欠缺。 　　如是因如是果，是人人知道的事，不用有所懷疑。可是其中若無它的必然貫通性，又怎知未來有如是因必感如是果子從必然的理則性上推知有這道理，所以緣起無為說，是不能加以否定的，假定否定了這個，無異否定了從理則性中去推論未來的何因感河果，使得未來的因果混亂，等於破壞了一切法。依此，理則性的存在，是不能否定的。總之，兩家的思想，各得佛說緣起的一面，如將兩者統一起來，就圓滿的顯示了緣起而不致於各有所偏。 　　大眾系緣起無為說，頗與希臘哲學家柏拉圖所說的理型相近。依其思想說，緣生的一切事物，必以理型為塑型，一切唯有透過這個，事物才能有條不紊，不然，一切都將陷於混亂中。柏拉圖的理型，以我們概念所認識所了知者為理型。概念，由感覺認識來。在他的思想體系中，認為理型是有實自體的，如緣起無為離因果事相而有實自體一樣。透過感覺認識而有的事物，是生滅變異的，與佛法所說緣生有為的生滅現象，大致相同。 　　大眾系的學者，除了承認擇滅、非擇滅、虛空的三種無為，並說聖道支性、緣起支性的一一種無為，另外還建立四空處無為，就是空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為。結合上說的五種無為，共為九種無為，是即大眾系的九種無為說。後四無為，可以總略稱為定境無為，是即顯示於定境中，有其不變的理則性在。西北印度的學派，不但有部，就是經部，亦不承認有定境無為，說空無邊處等四無為，不過是大眾系等妄執。 　　四空處無為，即四無色定，據大眾系說，不一定要生到無色界才得，在欲界中修定，亦可得這四空定的境界。依阿含說：行者於修觀時，心中作是思惟：現我如住於村莊，有村莊即有人群，修定要遠離這些。於是便作離村人想，先空有情世間，到了觀行純熟，不但觀有情世間空，即觀器世間亦空，因器世間有物質在，還是一大果贅，如是修行日久，空無邊處觀即修成功，抑止生色界的煩惱，生於無色界的空無邊處天。 　　斷色界煩惱上生無色界天所顯示的當下之體，就是無為，亦即生無色界後有情心行的依處。色界有情的生命，依於山河大地，無色界，有部不承認其有色，有情心行是依離色界而得，當下之體即有情心行所依。大眾部認為無色界有色，所以上生空無邊處有情心行所依的自體，是最極做細的清淨色，既不如欲界的粗，亦不如色界的顯，而為幾夫肉眼之所不見的。 　　有情生於空無邊處天後，最初當然是感虛空靜妙的，可是得此境界一個時期以後，漸漸感到外在的空，雖離色界的物質性，但此空的范圍未免太過廣大，不夠理想，於是對此天的無邊之空又生厭離，厭其虛空的粗障，欣識無邊處的靜妙，因而一心一意的依之修持，到達識無邊處觀成，斷生空無邊處的煩惱，離空無邊處所顯的自體，就是識無邊處有情所依處。如是一層一層的修上去，直至非想非非想處觀成，上生到非想非非想處天皆是這樣。大眾系所以將這四空定立為四無為，亦是根據其真實不變的理性這一觀點而來。因為不管什麼有情，只要將四空定的觀行修成，那他所得的境界，必然都是一樣的，絕對不會你所修得的是這樣，他所修得的是那樣。 　　如上所說大眾系的九種無為，是將二兀的理體約其德用分為九種?還是宇宙間有九種無為常住法子這亦是值得探究的一個問題。雖有部說擇滅與非擇滅二無為是別體的，但大眾系卻認為是一體的，不承認它們各有獨立自體。可是這二兀理體的無為，據大眾系說，其本身是有作用的。婆沙三八對此曾有介紹說：“分別論者(大眾系同)說有為性贏劣故，不能生法乃至滅法；無為性強故便能生法滅法”。據此，無異是說大眾系所主張的無為，具有生起萬法的力量。正因無為本身是有作用的理體，所以否定緣起有為說，肯定緣起無為說。大眾系的無為說既有作用，則後代大乘所說的真如緣起思想，不能不說是從大眾系無為有作用的思想而開展起來的，亦即無為緣起說，為真如緣起說的萌芽。假定沒有大眾系的無為思想為前導，可能不會有真如緣起思想的出現。所以大眾系的無為說，是值得每個佛教學者所重視的。雖然後代大乘的真如緣起說，講得比較具體而圓滿，但若不理解大眾系的無為說，是很難發現真如緣起說的思想來源。 　　四  化地部的無為說 　　已說大眾系的九種無為，再說化地部的九種無為。化地部所立的九種無為是：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。於中，初三與後二的五種無為，完全同於大眾所說的無為，因此有人說這派的無為思想，受有大眾部的思想影響。不過同而不同的，在於中間的四種無為。 　　化地部所建立的不動無為，有說是約斷盡苦樂受的定障所現的無為法，與後代大乘所說不動無為，有著實質上的不同。雖則如此，但大乘的不動無為思想，不能不說是由化地部的思想展轉而來，從思想的脈絡上來講，化地部的不動無為，可說是大乘不動無為思想的遠因之一。有說化地部安立的不動無為，其內容，實際是指四空處，不過名稱不同而已。因為四空處的安立，是從修道次第所得定境而來，其中就有不動的名義。“如小空經即將“空、無相、無所有”叫做“行不動道、無相道、無所有道”；這不動，就是四空處”。證知不動無為說，並未越出四空處的范圍，只是從另一角度來說而已。還有一些學者說：到了第四禅天，一切身行語行，徹底予以遠離，不再受身語行為所動，真正獲得清淨，稱為捨念清淨，至此即得不動。由於有其不變的理性在，所以化地部依此安立不動無為。而建立此說的根據在中阿含經，因為經中曾說修禅人的心寂然不動，亦不燥熱，常住不變。“這由離所顯的湛寂不變法，就是無為法”。本此可知化地部所立的不動無為，不唯總指四空處無為，就是不為身語行所動的第四禅天亦包括在其中。由於內在有其一貫所依理法，所以化地部把它立為不動無為。 　　此外，化地部還立三性無為，就是善法真如、不善法真如、無記法真如。這三性，在現象上，盡管有其差別，但理體上，是以真如為體，亦即依其不變性而安立，所以稱為善法、不善法、無記法三種真如無為。一般人總把善惡無記三性視為行為活動的結果，就是吾人的行為，有時屬於善，有時屬於不善，有時屬於非善非惡的無記。 　　如是行為活動的三性法，有部並不把它看成無為，就因在身心活動中，它們是變化不居，生滅無常的，與永恆不變的理性，有著很大的差別。既然如此，化地部為什麼又把它立為無為？當知善之所以為善，不善所以為不善，無記所以為無記，都有其真實不變的理性在，假定不足這樣，試問怎樣肯定它是善是惡是無記?如說某人是善，必有其標准尺度去衡量它才知足善，如不合這標准即是不善，作為這衡量尺度的，就是真實不變的理性。從這真實不變的理性，安立善法真如、不善法真如、無記法真如。這是從行為方面說，若從業因感果方面說，善法感可愛果，不善法感不可愛果，無記法不得其果，在時間中，不論過現未來，在空間中，不論此界他方，在有情界，不論是什麼人，都必然—，《如此的，決不會善因感不可愛果，不善閒感可愛果，否則，即會因果錯亂，世間不成世間。正因善惡無記的三性中，有其不變的理則性存在，所以善惡因果秩然不亂，而以遠離生滅變化真實如常的真如為本質，建立善惡無記的三性真如無為。 　　從現象方面看，三性的確定有其差別的：善不是不善及無記，不善不是善及無記，無記不是善及不善，三者的性質劃分得很清楚，不容有一絲一毫的混亂，可是三性內在的真實不變易性，不特善法是善性，就是惡法無記法亦屬於善。從不變於心的善法立場，建立三性無為。唯此三性真如的思想，與一切如如的思想，可說有所相似，所以亦被認為足大乘思想的前提之一，特別是三性真如與不動真如，被認為是唯識六無為思想的前奏，原因亦即在此。因而此派的無為說，亦是值得我們予以特別的注視 　　五  分別說的無為說 　　在小乘論典中，有部叫做捨利弗阿毗昙論。雖曾有人說這是犢子部的阿毗昙，實際是屬分別說部所有的論典。在此論中說有九種無為，但與大眾及化地二派說，其名稱亦略有不同。如擇滅、非擇滅、緣超及四空處的七種無為，固然同於大眾部，但沒有大眾系所說的虛空無為與聖道支性無為，亦沒有化地部所說的不動無為及三性真如無為，另外安立決定無為與法住無為。在捨利弗昆昙思想觀點中，不但不承認虛空是無為，就是八支聖道亦看成有為，否定它的無為說。因在他們看來，八聖道是所修法，說它是無漏固可以，說它是無為則不可。至於虛空，更是屬於有生有減的有為法，那可說為不生滅的無為法子 　　至此派所建立的另二無為，理由是這樣的： 　　決定無為，是在決定道的位次上建立的。前面說菩薩觀時，大眾系學者曾說菩薩修行到然燈佛時得決定道，就是指這說的。還有南傳論事第六品說案達羅四派同計“決定道是無為”，當知亦是約這說的。決定道，古時譯為正性決定，其後譯為正性離生，可見決定道是指正性離生而言。同樣是說正性離生，但在修學的過程中，是指什麼階段，學派之間不免有不同的看法。依說一切有部及後大乘唯識學者所說，是在離惑而得無生境界的見道階位，亦即是已遣幾夫性獲得聖者性，為決定道的階段，通常一般都是把它視為見道的，因為唯有於見道時，始得正性離生，在這之前，不可能獲得決定道的。 　　可是分別說系的學者，認為得決定道，不一定要在見道時，在這之前就可得到的。如天台家通教所說的十地中有個性地，分別說系說決定道，相當於三乘共十地的性地階位，與四加行中的項位近似。因此，正性離生的決定道，究竟是在見道位，抑或是在加行位，學派間是有不同看法的，不能如有部那樣的硬性規定在見道位。 　　法住無為，亦是在修行過程中的一個位次上建立的。如小乘阿含經中常常說：“先得法住智，後得涅槃智”。捨利弗昆昙對法住智作這樣的說：“除緣法爾，若余法如爾，非不如爾，非異非異物，常法實法，法住法定非緣，是名法住智”。依於這一解說，可見法住智在認識諸法時，亦有它的必然法則，所以立名法住無為。 　　法住無為與決定無為的先後，不論從捨利弗昆昙或成實論看，都認為先有法住道而後有決定道。如以聞思修三慧次第說，法住道是在聞思的階段，決定道是在修習的階位，就是先“以聞思慧見諸法的必然理則，叫法住位。從此以後，實際修習禅定，就是決定道”。可見法住是決定道前聞思二慧的經過情形，進而才有決定道的獲得。 　　修學聖道，當然希望從凡夫而入聖者，但法住道與決定道，究竟是凡位還是聖位，學派之間自亦不免有所诤論。說一切有系把凡聖的界限時間剖得很短，就是唯在第十五心見道一剎那，亦即在初果向的這個時候，名為聖者，在見道以前，不論是在什麼階位，不論功行有多麼深，都還是個凡夫，絕對不夠資格稱為聖者。“大眾分別說系及成實論等不然，見道後得初果，固然是聖人，見道以前，從聞思修慧得見法住理性，已經不是凡夫，也可以說是無漏的，即初果向的聖者(他們把初果向的時間拉長，不像有部的局在十五心)。所以見法住智得決定道，雖不足見道以後的聖者，但已超過了幾夫，已獲證到一種不可更動不再退墮的無為常住性，這就是法住無為與決定無為”。最大原因，就是法住位決定道，已經是無漏而非有漏，任何人修行到此階段都是如此，其問有其真實不變的必然理性在，誰也否定不了或改變得了的。 　　捨利弗昆昙所建立的這二無為，在南傳論事第六品，說到案達羅四派，亦有這樣的思想，就是他們共同計著的“決定道是無為”，是為最大證明。可見這二無為，在學派思想中，是有其共鳴的。因而，分別說系於九無為中，說有這二無為，自也值得吾人重視。 　　六  結  論 　　部派時代的各家無為說，上來已大略的說過，現在再把各家的無為說，來作一總結的說明。 　　如上分別，一家主張三無為說，三家主張九無為說，而九無為說的各派說法又有不同。為什麼會如此？總結各派的思想來看，我們可以作這樣的說：緣起支性無為、聖道支性無為、三性真如無為，還有法住無為，是約一切法所以如此而不如彼，所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作為形而上的實在理體，然後才能給與形而下的現象之說明，假定沒有這個不生不減的形而上的理體，生生滅滅的形而下的現象，不特失去它的依據，亦將無法有以活動，所以在這些學者必然要主張它們是無為。不然的話，有很多問題不得解決。至化地部所說的不動無為及大眾部所說的四空處無為，則是依於修定而使心境入於寂靜狀態之所建立的，換句話說，就是定境無為，因不論什麼人修定，都會得到這樣的境界。 　　如上各家，不論對無為作怎樣的解釋，但他們在思想上有一共同點，就是一致承認無為是實在的，假定要說他們有什麼不同，那只可說說一切有系為樸素的實在論者，大眾及分別說系等為形而上的實在論者，或說說一切有系為具體的實在論者，大眾及分別說系等為抽象的實在論者，因而在思想上，可很清楚的看出這兩大思想的不同。 　　上座及大眾等系的學者，對於無為的解說，不論有著怎樣內容的不同，而把無為看為實在者則無二致。可是到了後來經量部興起，無為論的思想開始有了實質的變化。經部是從有部分出來的學派，雖全部承受有部所主張的擇滅、非擇滅、虛空三無為，但不承認三無為有實在性，只是假名安立而已。如運用智慧的抉擇，滅除煩惱的當下，就假名安立為擇滅無為，不能執著它有實自體；如畢竟礙當來諸法生起的當下，就假名安立為非擇滅無為，同樣不可執為有實自體；如諸法於空中活動，空既不為它障礙，亦不障礙它的活動，就假名安立為虛空無為，那裡還有什麼實在白體可得?無為假名說的思想，可說是從消極的觀念出發的，與實在論有所不同，因而彼此問常相顗颃! 　　在後代大乘佛法中，特別是在中國所弘揚的大乘佛法中，常常聽到“即真空而妙有，即妙有而真空”的論說，可是諸法實相，究竟是真空還是妙有，在大乘學派間，有著相當诤論。一般而言：性空系是主真空的，真常系是主妙有的，唯識系亦稍偏於妙有，直至現在還是各說各的，沒有得著一個一致的結論。殊不知這個問題的诤論，早在學派思想中已露端倪。如樸素實在論者，可說是主諸法實相為妙有的前驅，經部無為假名說，可說是真空思想的先導，所以後代大乘所诤論的各個論題，不是突然發生的，在小乘學派思想中，都可找出它們的根據。探究大乘佛法的學者，如多留心學派思想的問題所在，則在大乘的很多論題，不難發現它的來龍去脈! 　　關於無為說，雖還有些可說，但講到這裡，不妨木於根本佛法的思想，對之作一結論。無為的數目，不論有多少，在修學佛法所要追求的目標來講，最主要的還是在於擇滅無為的證得，就是運用智慧的抉擇，斷除一切的煩惱，不再於生死中受生，而進入無生的涅槃境界。所以擇滅無為，可說即是涅槃無為，此不生不滅的涅槃無為，既不能說其有，亦不能說其無，有無皆不可得，怎能以有無的觀點去論說它？因為“直覺體驗的這種涅槃境界，不能從正面去具體說明，只可方便用世間語言形容；因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定，所以用“常”  “寂”等詞來形容描寫，這是大家共許的”。是以真正的涅槃境界，不能以有無論說，若勉強論說，一切有無皆成戲論。
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