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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂澄居士：能斷金剛般若經講要
能斷金剛般若經講要 呂澄 般若諸經，以《大般若第二分》即《大品》為主干，《金剛經》則其根本也。龍樹判《大品》前後為兩道：般若道以善現般若為主(經有明文推重，所謂菩薩般若當於須菩提品中求也)，善現之精義，此經即盡攝之；又方便道與般若道，次第相生，而方便為究竟，方便二十一品之要旨，此經復井然備之。故洽般若學者，以此為挈領之助，便利無窮也。 久金剛經移流行於印土之時代，已不可考，但勘之什譯《二分般若》有《金剛品》，立名取義，均與之相關，可證其與二分並行，流傳甚早也。奘譯新本般若出，即已面目全非，不如羅什傳龍樹學，心知其意，猶能存古也。迨彌勒無著世親時猶相繼注釋，直至奘、淨兩師抵印，仍及見其盛，是又足徵此經在印流行之久。至於傳來中土，自柬晉迄中唐，三百余年間，前後凡經六譯，元代尚有據番本重譯之者。此經創譯於姚秦羅什，什於弘始三年入長安，翌年即出之，當時應有講述，惜其門下僧肇之注不存，莫得其詳。但經文流布後，影響甚大，梁開善智藏(當時三大家之一)因持誦獲福延年，廣加倡導，信者日聚。昭明太子又科判為三十二分，益便誦持。後百余年，菩提流支東傳彌勒無著學，亦於入洛之翌年(元魏永平二年) 重譯此經，並出世親《釋論》與《金剛仙論》，而後義學愈明。繼此歷陳、隋、唐各代，迭有翻譯。其為之注疏者，至唐已逢八百家；宋人所集舊疏，今猶存五十三種。是經流傳如此宏遠，自有其不可磨滅之價值在，絕非偶然也。 此次講本，於六譯獨取淨譯，以其翻出最晚，深谙舊譯得失，而去取特精也。清人通理著《金剛新脈疏》，即嘗推重之，謂能去奘師之泛，存什譯之妙，文足傳神，義無欠缺雲雲。今謂淨譯最可貴處，在能傳印土當時所宗之本，學有所受，非同泛泛，不但譯筆謹嚴而已。余譯中有隋譯，為未加修飾之原稿(唐人稱為直本)，由以見梵本之面目，可資參孜。又注疏中，印土著述有彌勒頌世親釋，及無著論本世親釋兩種，今並取之；但講意側重於會通《方便般若》二十一品之精義(此乃中、印注疏家所未嘗道及者)，並不拘拘合於古注也。 先譯經名，具足稱為《能斷金剛般若波羅蜜多經》。無著論本七句義中，最後一句即釋經之名義，唐賢窺基、圭峰皆用之。唯隋譯無著論文字晦澀，解者不免穿鑿。今須校刊藏譯，始得其真。梵本經題，原為能斷金剛，無著解之，分為二番： 一依能斷意解，般若為菩薩行之導首，具有能斷之力；所斷為何?即與正行相俱之見及邪行見也。 一切邪行，以煩惱身見為首，是為邪行見，菩薩種種散動分別，即是法執，為正行見；正行見難知(平常不知為見)，邪行見難斷(惑根深固)，非具極細密極堅牢之性如金剛者不能破壞。細者智因故，能知所不能知；真牢者不壞故，能斷所不能斷，般若行中，聞思修慧即具此金剛之性，而有能斷之用，亦是金剛，亦是能斷，故謂之金剛能斷也。二依金剛形象解，如畫金剛杵形，兩端寬廣，中間窄狹，以象菩薩行，地前、地上歷時久遠，范圍甚寬；而入地一段，僅一念頃，為時極促也。地前為勝行地(論譯信行地)，必於義理決定毫無疑惑，此非易事，故須時長遠；地上之行，凡佛所具，皆應具足，分分積集，以至圓滿，亦非歷劫不為功；唯中間入地，意樂清淨(即淨心地)，一念間染淨俱離，現觀實相，為時短促，故極窄也。此借金剛杵形，以況菩薩行初中後廣狹之殊，與前番從能斷義立說者，又不同也。 次釋經文三分：序分與流通分例同余經，可不贅述。正宗分依無著判又為三段，分配七句義之前三句：一種姓不斷，二發起行相，三行所住處。 一種姓不斷者，此經全部詳般若行，三世諸佛皆由此行而得成就，如是展轉相承不絕。依佛家言，世必有佛，佛不常住，如是佛佛相承，有似儒者先後聖之繼起，佛種乃不斷矣。經首，妙生贊佛善攝、善囑二語，即揭示此意，無著論本，特為提出，蓋以示菩薩行之根源也。二、發起行相者，菩薩自發心以至成佛，皆行般若行，而有總相為之依緣。經文妙生三問，雲何住，雲何修行，雲何攝伏其心，即其相也。三行所住處者，般若行以三相為依，進求次第，亦如戒學之有學處，而得種種住處焉。依無著釋住處，廣有十八，略而為六。今以六住處分攝地前入地地上三段。攝、波羅蜜淨、欲、離障四住處屬地前，淨心住處為入地，究竟住處屬地上。從初發心以至成佛，盡於此矣。 一 序分如是我聞至退坐一面。 文義明顯，略不诠釋。 二正宗分三 (一)佛種不斷爾時具壽妙生在大眾中至能以最勝付囑囑諸菩薩。 佛於弟子根已成熟者，轉*輪時能以五句義(發起行至地)為最勝利益益之；其未成熟者，則涅槃時以五句義為最勝付囑囑之，為其不退之因。如是攝受不捨，故佛種不斷也。 (二)發起行相 世尊，若有發趣菩薩乘者至願樂欲聞。 三乘菩提以菩薩為勝，佛種不斷，實有賴於菩薩乘之發趣也。雲何發趣行耶?此有三問，以一應字貫之(隋譯依原文直譯，故三問有三應字)：應住、應修、應攝伏，皆行之總相也。龍樹智論四十二，釋以念、修、住三者：初念，謂分別取相(正分別，非顛倒)，必先於事(菩提等功德事)了知，然後心有所系，念茲在茲。次修，謂與定共行，若心散亂，則不能相續復習；行與定俱，相續一境，是之謂修。三住，謂得道不失，善能服膺護持之也。又從無著論釋：住者，謂行之發動，即心之欲願，先於勝法有欲求願望，乃能作意住彼也。修行者，釋同龍樹，即相應三摩缽底(等至)，與定心俱行也。攝伏其心者，於出定後折伏散亂之心，制令還住也。如是三者，顯示行之全部過程，復名三道：初攝取相法，為攝取道；次由修無分別定成滿，為成就道；三謂服膺不失，為不失道。 一切菩薩行，皆不越此三種層次。 (三)行所住處六 1 攝住處(即發心住處)佛告妙生若有發趣菩薩乘者當生如是心至更求趣想故。 行所住處，首標發心者，認得此心，而後住、修、攝伏諸事，乃有所依也。佛言當生是心，又以當生二字提起願望，必自覺有此心，而後此心始存也。經說心之所緣有二句：一謂所有一切眾生之類，我皆令入無余圓寂(涅槃)而圓寂之；二謂雎令無量眾生證圓寂已，而無有一眾生入圓寂者。此皆菩薩發趣當生之心。就總相說，日眾生之類，即指一切有情識知覺之生物。就差別說，又分三類：以受生判，為卵等四生；以依處判，為有色、無色(無色者，細色也，非色全無也)；以取境判，為有想無想非有想非無想(心思構畫為想，此亦有粗細之別)。無余圓寂異於方便及有余，乃有情真實安隱歸宿之處。有情流轉生死，原屬不安，且非得所，故當令之入圓寂安隱處；所雲寂者，即去其不安之原因也。菩薩雖發此心，而無我見，以平等心等視眾生，離自他差別之想。視有情事，即己本分事，有情即我，一有情未成佛，即自我未入圓寂也。若有眾生想，則我想(自體我執)、有情想(我所執)、壽者想(乃至一期壽命住執)、更求趣想(命根既斷轉趨後有執)諸人我想，展轉相生，無有窮盡，不復成為菩薩矣。 以此段對勘《二分般若》，實赅攝其中《金剛品》一品要義，彼文詳載須菩提問何故名摩诃薩，佛答能發不可壞如金剛喻心。是心堅固不退而有十相：一者我當於無量生死中大誓莊嚴；二者我當捨一切有；三者我當等心於一切眾生；四者我當以三乘度一切眾生入無余滅；五者我度一切生已，無一滅者；六者我當了解一切法不生相；七者我當純以薩婆若心行六度；八者我當學智慧了逢一切法；九者我當了達諸法一相智門，十者我當了逢乃至無量智門。此中前五對有惰，後五對一切法，但二者相關：先須興出離流轉之想，披功德铠，大誓莊嚴(非有大力不能出離)，欲令一切有情同其出離，有比實感，乃能捨一切有。能捨，則心自平等，於一切眾生皆能滅度，而無自他差別之想。但此必須於一切流轉法徹底了解不生之相；不生雲者，謂如幻師幻草木為象馬，隨因變化，非自然生。此不生之相，須於一切事上體驗，即以團向一切智智之心行之於六度，行與智應而得之。亦即六度賴般若之導引，了逢一切法所知通相一相，與所知別相無量相也：十心次第相關如是如是。菩薩發心，正如儒者所言尚志，佛之攝益付囑於菩薩者莫先於此。有金剛喻心，而後有金剛喻行，乃至佛之成佛，最後一念 亦為金剛三昧，所得智慧 即金剛般若，是則始終展轉，不離此一大心矣。今經於發心但舉十句中間三句，以平等一體之心，又為十者肝髓也。須菩提般若精義萃於金剛品，此段抉擇，益得其要矣。 2 波羅蜜淨住處復次妙生菩薩不住於事應行布施至所得福聚不可思量亦復如是。 菩薩發心以後，所事不出於六度四攝，但須清淨無著，始成方便，龍樹智論謂方便為智之淳淨者，即無著不住也(《心經》雲行染般若波羅蜜，深字即指方便)。今經雲應行布施，所以示六度之發端，意實攝余五度。住者取相有著，行施而於事取相著想，則所得果報限於人天之有量福德，不能積集以趣證無上菩提。若能不住於事、隨處、五塵、法，乃至相想，則施福喻如虛空，任舉一方，皆不可量，始為菩提資糧也。行施如是，其余五度亦然，此即波羅蜜之清淨義。 上文所言般若行之總相，每一住處皆含有之：如第一發心住處，經雲當生如是心，即示住相；菩薩有眾生想，則不名菩薩，即示修相，謂應無想而修也；由有我想等，即示攝伏相。此中住指行之發起，修明反復修習，攝則遣除散動，收攝不失也。今第二淨度住處三相者，經雲應行布施即住，不住於事等即修，乃至相想亦不應住即攝伏也。又三相之修，就所對言，七句義中別開為第四對治句，所治為邪行正行二見。今以施言，菩薩以不行施為邪行，能行施即邪行見之對治也；然行施而住於事等，即為散動分別，為與正行相俱之見，不住事等即正行見之對治也。對治二見，乃盡修義，全經言修皆准此。又三相中攝伏，就所離言，七句義中別開為第五不失句，由離二邊，護持所修，使不失壞。通常解離二邊為中道，尚覺空泛，按實則依義不依語而已，謂必與實際境界相應，不可徒在語言文字上揣摩也。依語則隨語執有自性，不知其語為眾生施設，原來非有也；但施設亦有自來，即離言自性原來非無也。惟依離言自性(義)行施，與實際相應，方為清淨。具此正見，而後心有散動，隨時能收攝矣。經中各段佛說即非與是名雲雲，皆明此義。 又彌勒頌世親釋，謂妙生三間，只有此一段為總答：發心數句答雲何住，不住事等行施數句答雲何修行，乃至相想亦不應住答雲何攝伏。答間之文止此，自下各毆則皆斷疑事也。發心即住，所余不外依此展轉相生增上而已。此解自亦可通，但今據無著論，不取其說。 復次，此段輿大品般若相關之處，即在不住於事而行布施。不住為須菩提般若之精義，佛命須菩提說般若，謙讓而後說不住法門，故大品所談，要不外此也。又本經以下諸段，各各輿《方便般若》二十一品立義相當。方便初無盡品，次攝五品，皆說六度甚深，如虛空無盡，即此經所說不住行施福聚如空難量。彼就因言，行無所著，難知如空而無盡，無盡故方便甚深，成滿勝義；今就果言，則無盡難量也。又攝五品說依一度作甚深行而赅其余五度，即本經之說布施以概余五；而無著世親兩論，皆以六度人施釋之也。 3 欲住處妙生於汝意雲何可以具足勝相觀如來否至應以勝相無相觀於如來。 龍樹《智論》九十四雲：菩薩大悲化眾，應具色身相好，示人勝儀；引生敬信，是亦化事之不可缺者。故此經第三住處，即說菩薩行六度而得佛身(色身法身)之所由，本段先就求佛色身行言。經中妙生答語，深得佛旨，謂佛說勝相，以引導眾生，非即如眾生所執而實有其相，故雲勝相即非勝相也。佛廣其意，謂眾生煩惱身見為首，以佛勝相破彼染執，其實是假，故雲所有勝相皆是虛妄，應以勝相無相觀於如來，始得勝義離言自性而對治之也。此段具上說之菩薩行三相者，不以勝相觀，屬於住；所有勝相皆是虛妄等，屬於修；應以勝相無相觀，屬於攝伏也。以下各段，例此可知。 次求佛法身行有二：一言說法身，二證得法身。妙生言頗有眾生於當來世至法尚應捨何況非法。 佛家計時，以五百歲為一紀，正、像、末法，歲各五百，後五百歲，即指末法也。其時法既衰微，故妙生疑問，是經所說句義尚獲有生實想否?佛答，凡具戒、德、慧、菩薩，皆生實想，以彼等已於過去無量佛所廣植善根，佛亦於彼等悉知悉見、護念不忘也。此段輿《方便般若》之方便品相當：彼處詳言菩薩由無量劫供養承事諸佛廣植善根，故能行於方便；又謂佛常護念諸菩薩；皆與此經文義相通。 又佛所說法，即是法身，法在即佛在也。菩薩於法具真實想，復於無量佛所多植善根，乃能如說奉行，而得生(現生)攝(當得)無量福聚。蓋其依教修學，遠離人我分別及法非法等想，是故功德難量也。此中法者指事(蘊處界等)，想者指名；有此事謂之法，無此事即非法；有此名謂之想，無此名即非想。事名有無四類，皆於境界上分別，諸余區別，悉攝於此。我等想者即於五蘊等事上所生增益之執，小乘已離此增益，不作我想；但常聞說五蘊等故，遂生事想。不知事我相待而成，表面雖唯事想，實則我義隨逐隱伏，但不自覺耳，故所觀察，仍屬粗淺。菩薩用心深細，既知法我相待，有法想即有我執，且知無法想亦不究竟，以法想之有無，仍相待立，細微法想仍存；必於境界非法想、非非法想，始成實想。無著釋此義雲：“第三無法想轉，此猶有法取，有法取者，謂取無法故。”謂無法想即有法執，無法有法相待起故。此如先有五蘊等法，而後雲五蘊等空，是意許有蘊而說之為空也。 所以經雲： “不應取法，不應取非法。”菩薩離我，於法非法皆不應取；如來於此深義說筏喻法門，佛所說法，喻同於筏，既濟流轉大河，筏亦應捨，以其為方便不可執也。菩薩欲求佛法身，依教修學，必如是了解，方能如教而住，是為真能存續佛之法身者。 下證得法身中，先就智為自性之證得說。妙生於汝意雲何如來於無上菩提有所證否至皆是無為所顯現故。 上說如教修行，是說行道；今雲有所證否，是說證果。菩薩既如法行，究有昕證有所說否?妙生深契佛意，以為世俗有此欲願，而勝義無證無說。 一切聖者，不過據無為法之開顯而安立，即從開顯淺深差別之耳(無分別為有學，如性清淨而為無學)。無為之法，非道所生，有佛無佛，法爾常住，何有所得而謂所證所說耶。 此段與《方便般若》三慧品義相當：般若謂菩薩之慧為道相智(聲聞慧為一切智，佛慧為一切種智)，由此道趣證無上菩提，乃如實際、如性、法性而得，如我眾生等性而得；無所住於實相作證，法固不可得也。道無法，涅槃亦無法，道之所緣無為為義，無增無減，不作義非義分別，但從世俗谛，以無為法作聖果差別，以示分位而已，實無證無說也。 次就福為自性之證得法身說。妙生於汝意雲何若善男子善女人至說非佛法是名佛法。 此中所說福德，是於事上顯示實相，若於所說言詞妄生執著，何異扣盤扪燭耶。菩薩誠能理會實相，則此福德，實為甚多；然與持誦此經乃至四句偈(印人計字法以三十二字為一偈)而能為人說者又弗如也。蓋由言說法身而生福相證得法身，彼布施功德終可計量，而此法施則無上菩提諸佛世尊悉從之出，佛佛相生，展轉無窮，德可量乎。經說非佛法是名佛法，則又以遣法施之名字計執也。菩薩求佛法身(諸佛以法為身)，至此方為究竟。 本段與《方便般若》中道樹品、菩薩行品相當：道樹品言不得來生而為眾生求菩提，如植樹空中，求生花果，實為甚難，故經就福德喻說其難能也。有疑眾生不可得，福德雲何有?應知以福德為福德，則不可得；真若作方便，仍有福德，因果自然，所以利益有情也。二乘昧此，斷惑證道，棄絕人世，遂無福德可言。菩薩大心，留惑不證，願與眾生作不請友，自有福聚方便也。此品說為眾生行，次菩薩行品 乃說菩薩行。佛之所行，皆所應行，一切佛法，無非菩薩境界；但無得失損益計較，行所當行，得其實相，斯可矣。 4 離障礙住處 前三住處，已概說菩薩行，此下側重離障。人道以前，雖波羅蜜淨，知求佛身，而修行過程中，障礙尚多，應分別除遣。諸障細別有十二門，約為二類：前十在加行位前(順解脫分)，後二屬加行位(順決擇分)。加行雲者，隣近證道，策勵加功之謂也。 妙生汝意雲何諸預流者頗作是念至是故說我得無诤住。 加行以前十障，言其根本，慢障而已。慢即執以為實之增上慢，此屬菩薩行之大障。妙生由小人大，善解空故，無诤第一，今就近取譬，舉小乘道果為例。小果初斷見道所斷惑者為預流，次斷修道所斷欲界六品惑者為一來，三斷欲界九品惑不重生欲界者為不還，四斷修所斷上二界惑淨出離三界為阿羅漢。诤者障之異名，有二障在，則以為於果有得，易起我法實有等執，而為一切慢之根本；惟解都無所得，成無诤住者，乃能離之。妙生即以己事為證也。妙生於汝意雲何如來昔在燃燈佛所至實無可取。 次離少聞障：雖知遣慢，而離群索居，孤陋寡聞，是慢根猶未盡也。佛之圓滿菩薩行，在於多聞；然聞而有得則非多，以於法有取故；佛於燃燈佛所，無取無得遂成多聞，不如言執著，以少為足也。妙生若有菩薩作如是語我當成就莊嚴佛土至不住色聲香味觸法心。 第三離小緣作意障：所聞雖多，而作意攀緣，心量有限(緣境狹小)，亦足為障。莊嚴國土一語之所指，在於一切清淨，並莊嚴之想亦無之，然後始成真莊嚴。菩薩生心動念，皆不應有所住，前說行施不住，就不住事言；今說不住，則就不住生心言。生心無住，其量自廣，則不以事為限，得離小緣作意而人道矣。 第四離捨眾生障，多聞廣緣，若為自利，仍為大障，應遠離之。佛說大身非身者，意謂菩薩為眾生而受身，非為自私，不厭其大；如是隨類受身，皆能為尊為首為導也。以彼非身說名為身者，顯示了知法無自性，不以此身為私，故能成其大也。妙生於汝意雲何如殓伽河中所有沙至尊重弟子。第五離樂著外論無實障：世間有種種學問，但按之，空洞無用，而常易惑人，菩薩於此，不應樂著。推之名利恭敬，皆須遠離。河沙福聚不及受持此經一偈為人解說者，此經宣說諸法勝義，能生實信，較世間一切，自然遠勝也。制底謂過去佛塔，世間尊敬處，諸佛從此經生，故經之所在尊同制底也。 以上各段對勘《方便般若》，可見初離慢段與三善品相當：般若謂種善根而無方便，尚難得菩提，何況不種。種善根有方便，即了知諸法無生，不取果報；反此為增上慢，雖種善根無益也。小乘且知有慢不能證果，況求證無上菩提乎。次離少聞等四段，與徧學品相當：菩薩為求一切智智，故應徧學，徧學根本，在得諸道；然不以四句得，而以無法(即無戲論)得，如是為遍學，乃離少聞障也。戲論者，隨處心有所執之謂，如本經雲我當莊嚴國土之為妄語也。菩薩不住事等生心，乃得離小緣作意障，如是學，超二乘，以成佛為的，故得大身。以無自性為方便，展轉增上而悲願益切，乃得離捨眾生障。最後校量福德，顯示外論無樂著之價值，菩薩雖徧學之而了知無實，故不執著，以是離樂著外論障。是皆菩薩徧學之事也。 妙生於汝意雲何頗有少法是如來所說否至佛說非界故名世界。 第六離影像自在無巧便障：影像為菩薩觀行所緣境界，菩薩緣境須有自在巧便，了知境由心變，不可心隨境轉。菩薩所念，無非法世佛三者，欲於此方便自在，必先了知影像之實相。如緣法時，應知無有少法是如來所說，以法之實在，有佛無佛法爾如是，非關佛說始有，但由佛說而顯，故有四十九年不說一字之語。明乎此，乃能於法自在巧便。又如緣世，應知器世間析為微塵，即無實在(熱著釋為細作方便)；又有情世間， 一由所緣生起之不實，二由佛說名言之安立，亦非實在(無著釋為不念名身方便)。如是了知，乃能於世得自在方便也。緣佛見次段。妙生於汝意雲何可以三十二大丈夫相觀如來否至是故說為大丈夫相。 第七離缺福資糧障：生而不知，是為無福，故念佛為集福資糧。然三十二相，乃佛隨順眾生心境而示現；佛之所以為佛者，在法性而不在色法，故言不應以三十二相觀於如來也。此又有待於精進，故次段以離懈怠為教。妙生若有男子女人至是故名為最勝波羅蜜。 第八離懈怠利養樂著障：懈怠由於樂著利養，故佛特提此法門之殊勝以策勵精進。用恆沙身命布施，其事難能，而受持此經一頌為他宣說之福有勝於彼，經意顯示惟有能捨恆沙身命布施者，乃能如說修行，堪受此經，趣等正覺。此經處處提示趣向究竟法門，就施言，則以無所得為歸，非深解義趣不能受持。菩薩以無所得心捨恆沙身命而行施，豈小乘拘拘自了所能幾及者，宜妙生聞之而感動悲泣也。佛於此說經名，顯示般若總攝一切菩薩行，得趣於究竟。然說般若波羅蜜，猶屬名言，不可執名而妄生分別，故日即非般若波羅蜜。妙生引申佛說，顯其了解佛意，至末法時尚有能信受者，況當正法時而可懈怠不生慚愧乎。佛可其意，更告以聞經不怖，第一希有，謂聞無所得空而不驚怖，乃能發起精進也。此最勝波羅蜜，為無量佛之所宣說，行者於此能實信隨行，便得離懈怠利養樂著矣。 以上各段勘與《方便般若》三次品相當，般若謂菩薩行為次第行，凡有二義： 一發心以來，以六念為易行次第。易行，謂行之無弊者；六念，即念佛法僧施戒天，與此經念佛法世等義全同。二次第行者，自行教他，贊事勸人，需大精進乃可成辦，即此經之離懈怠利養樂著也。又次第行不離I切智智相應之心，是為精進之根本義，菩薩一切行無不有此用心在，如是自能精進不息。新學漸行，隨順佛說而得順忍，即此經所謂諸佛離想與聞經不驚不怖不畏也。 妙生如來說忍辱波羅蜜多至菩薩不住於事應行其施。 第九離不能忍苦障：前說離懈怠以勖精進，但精進須出於自然，此則有賴乎忍。忍兼身心而言，不但身能忍苦，此心於甚深法義 尤須谛信不移。但存忍想以行忍，其力甚微，故如來說忍即非忍也。次引述本生，過去於深山修忍辱行，為斗诤王割截身體(王偕宮人人山，宮人於王倦眠時瞻禮忍行仙人。王覺，尋至其地，詢知其為修忍行者，乃割截其肢體。仙人無所動容，且謂將來成佛時，當以智慧韌斷王三毒雲)，當時不起我等想，即無所謂忍想，亦無無忍想，此心安住不動，故無瞋恨之想。多生作忍辱仙人，亦復如是。如是心得無生無起法忍，知一切法如幻化，遂能行忍而無忍想，乃真實為菩薩行矣。是故行者，應離諸想(苦想，無著論釋有三類：一流轉苦，二眾生相逢苦，三受用缺乏苦)，發趣無上菩提而無所住(此所以對治不忍之因)。佛自釋不住色等有二因緣： 一者無法可住，知法本無可住；二者不應得少為足，菩薩本願發趣無上菩提，未逢究竟，無所應住(此對治流轉苦)。復次，六度中舉施為例，菩薩為利生而行施，不應有眾生之想。而生瞠等，未得法忍，未能離眾生想，則應隨順佛語。經說如來是實語者，就世谛說；如語者，就勝義谛說；不诳語者，就世谛修行染淨說；不異語者，就勝義修行染淨說；真皆與實相相應。佛所說法，不如眾生之所執故非實，隨順實相故非妄(此對治眾生相逢苦)。菩薩不行施不能證實相；行施而住於事，則如人人暗，迷行失道，不住事，則如人有目，日光明照，見種種色(此對治受用缺乏苦)。布施如是，一切行應無所住亦爾。 勘此段與《方便般若》一念具足等三品相當：初一念具足品，謂菩薩行般若行，不離不二相，則能一念具足一切行，以一切行同一不二相故。般若謂由生法二忍具足一切行，即此經所說忍波羅蜜義也。般若所謂不離不二相，即此經我無是想亦無非想，不應住法不應住非法也。龍樹智論釋一念，謂菩薩得無生法忍，斷一切惑，除諸憶想分別，安住無相心中，不見三輪，是名不二相。蓋有此無生法忍之一念，即是不二，即能具足一切行也。次是故應離諸想發趣無上菩提之心以下，輿《般若》六喻品相當。般若謂一切法如夢響影焰幻化，此釋諸法一相無相雲何差別之疑。謂此差別乃就眾生所見而言，如遠望雲霧，樓閣山城，若有所見，近則無覩；在佛一相無相，而眾生取著於相，有種種不同。菩薩行住五陰如夢幻空法中行，雖行諸法，具足波羅蜜，而不妨於空。此住無所住，即此經應離諸想發趣無上菩提之意也。次是故應無所住而行布施以下，與般若四攝品相當。四攝以施為首，赅攝余三。菩薩之行四攝，不住果報，無所執受，但為利益眾生，如是行者，能得一切智智(謂與一切智智相應也)，而於諸法無不照明(依龍樹釋，即具足成就之意)，即此經不住事行施如人有目見種種色之義也。 妙生若有善男子善女人能於此經受持讀誦至不可思議所生福聚。 第十離缺智資糧障：菩薩之得無生法忍，有賴於智慧之積集(如人有目日光明照，即示有智慧而行布施之效)；雲何積智資糧，則在如說而行，得五種功德。是行廣即無量，略則為十種法行，如是漸與佛智相契，而得佛之護念，故佛悉知悉見。此為第一如來憶念親近功德。又當生當攝無量福聚，有福然後有智，無量劫以身布施不如聞此經典不生毀謗，何況受持解說，以此能為出世因，堪荷如來無上菩提故也。此為第二攝受福德功德。又此經有不可思稱功德，且針對凡小，專為發最上乘者說，凡小智劣，於此福聚不能思議稱量。此為第三贊法修行功德。又經之所在，必有受持之者，法之流通，至為重要，故天人等尊同佛塔。此為第四天等供養功德。乃至受持而遭輕辱，能盡惡業，速至菩提，此為第五滅罪功德。此上積集智慧資糧行，因求智慧之精微，故不厭積集之深厚；此加行前所有事，難可為喻，藉福聚之增大以況之。所說福聚，展轉增勝，極至於佛之所行，皆就利益眾生而言；福非為己，佛行之殊勝，亦緣利生之廣大無量耳。 此段經文即從《般若》四攝品法施財之施義推闡而生，故與彼品經義相當，今不煩釋。 已說離加行前十障，次說離加行位二障。加行以前為信解行，至加行臨入證道，乃著重谛察為谛察行；如人人室，必先審察以得其門也。以是此位諸障，亦異於前，前粗此細，細故難知，今詳示之。 復次妙生白佛言世尊若有發趣菩薩乘者至實無有法可名發趣菩薩乘者。 一離證道時喜動障：臨證道時，每以自得而歡喜散動，按實即微細我慢也。妙生間與前同，其意則異：前間屬於勝解，功行已成過去；臨證復生疑意，窮究所證是否實自有之，此間即谛察間也。佛答，實無所謂自我之法發趣菩薩乘者，蓋前勝解時雖無住生心，而不知不覺間仍有發趣大乘之我執在，微細我慢潛伏而不自知，即未究竟離障；臨實證時方知無法發趣大乘，正所以對治證道時喜動也。此在四加行中屬暖、頂位，頂即忍惟審察之究竟處，菩薩至此，常因法愛，致成頂墮；惟了知實無有法可名發趣菩薩乘者，乃得離喜動障而超越之也。妙生於汝意雲何如來於燃燈佛所至如來說一切法者即是佛法。 二不成就教授障：臨證道時，謂實有所證，仍是微細我慢，於無法可得猶有未徹，成就教授而後洞然；教授即授記也，釋迦最後於燃燈佛所得授記而悟實無所證。蓋如來者，真實如性之異名，即於真實如性上安立；一切法性常不變異名如，佛從此來，故名如來。但法性為二障所纏而不現，雜垢清淨，乃見真實無倒，是即真如清淨法性也(但稱法性，只名為“如”；清淨法性，則名“真如”)。依無著釋：如金在礦，但有金性；提煉清淨，始名為金。如來即於此上安立名言；若謂如來於此外別有可證，是如來與如為二，即成異法，是為妄語，是為戲論。故此所證，從戲論看則非實，從實性看則非虛。 一切法是佛法，皆是如性清淨所開顯故；非法者，謂無有離法性之法；必於佛說，有此信解，始為成就教授。此相當四加行之忍、世第一法；忍謂與印定道理實相相順之謂，菩薩於此道理觀察，必至甚極，然後能除二障，至於證道也。 勘上兩段經文，初與《般若》善連品相當：般若謂菩薩行如幻人所行，以善逢諸法實相，雖無有眾生，而為眾生行道；若有少法可得，則菩薩行為徒勞，不成其為正覺。此去我障。次與《般若》實際品相當：實際即法性，菩薩行與實際相應，須親近諸佛，聞性空教，然後行之不失薩婆若；此經之成就教授，雖無法可證而得燃燈之授記，即順性空教而行人於一切智智海也。此去法障。 5 淨心住處 此住即現觀，亦謂之證道，此有總別二相：由信解而先證得全體總相，其後分分圓滿即別相也；淨心住處偏就總說，究竟住處偏就別說，皆證道事也。總者得其全，即無不具足；真又全則能容一切，兼有廣大之義；因此具足廣大之境，為現證自體，故以身言之。 妙生譬如丈夫其身長大至無壽者無更求趣。 長大之長，是成長義，所謂盡量充實也。所證實際自性，有具足廣大二義： 一切善根無有欠缺，則得轉依，故雲具足；一切有情，攝為己體，平等無別，即成廣大。就所證境界說，菩薩行由初信解，至此現觀，乃實證之。就能證言，則不見有眾生，亦無少法可名菩薩者。蓋菩薩之理解無所得，即其自身本性之無所得，非由外铄，一經悟解，即自離執也。 勘此段與《方便般若》具足品相當：般若舉二義：一、以方便力和合行六度無不具足；二、菩薩心量廣大，無法可得而能大誓莊嚴；與此經其身長大之意相合。龍樹釋之：喻如市廛，必須交易；大心人則隨需即與，不加計較。此正菩薩行之廣大處，乃內在不能自己之意樂行，非徒理解空論而已。 6 究竟住處 究竟住處，總括地上而言，菩薩入地即謂之究竟者，菩薩法與佛法歸趣一致，但分圓滿圓有異耳。般若經以向與果及無間道輿解脫道為喻，因地上所求所得，無非佛地，皆屬究竟也。此住，據佛地分為六種圓滿，所謂淨土、見智、福德、身、語、意也。初一為外，余五為內。妙生若有菩薩言我當成就佛土莊嚴至說名真是菩薩菩薩。 初為佛上清淨圓滿：龍樹釋謂菩薩之求淨土，為令眾生易度，因佛土無三惡道，所見所聞無非實相，乃至風林水鳥，皆宣法音，眾生生此，自易人道矣。然佛土之淨以無所得而淨；所謂嚴勝，亦不如眾生之所執著，菩薩以信解二無我理，證無我法，以是嚴淨佛土，始得輿佛之圓滿淨土相契。 此段輿《方便般若》淨土品相當：般若謂菩薩應淨佛土，除自他身等粗業；粗業者：破戒、起惑、離道、貪果乃至取諸法相皆是。龍樹釋取法相，謂於法性空中取相生著心，謂為色乃至三界善不善有無為法等，離此諸取乃能淨佛國土，與此經信解一切法無性之義正同。 妙生於汝意雲何如來有肉眼否至現在心不可得。 二者見智圓滿：佛之見智，所謂五眼：肉眼、天眼，業果輿修果有異，但俱以粗色為境，屬於見；慧眼(知勝義谛)、法眼(知世俗谛)、佛眼(無所不知，即一切種一切法一切相智也)，皆以心為境屬於智。合此五眼，為佛見智，此皆用以教化利樂眾生者。恆沙世界眾生種種性行，其心流轉(當下意念)，皆悉了知，然後隨其根陸，說法順導也。此在常見為不可能，惟佛智得總持而後一以貫之。流轉之謂相續，相續故無持，眾生不知妄執為常。然流轉名，亦隨世間言說假立，如來知其無常，不可久住，順其實相，依世言說，故以無持而說心流轉也。梵文陀羅，有持與轉之二義，今以非持說轉，去眾生之執，即於此心法名字上顯示實相也(此等微細處，淨譯頗能曲連：如前文福聚之聚字梵文作塞建陀，有肩荷與積聚二義，平常福聚不能肩荷無上菩提，即謂之非聚無荷；屬於福類，又謂之聚；此以無荷說聚，義例正同)。以下說三世心不可得，正以顯心流轉之無常也。此佛之圓滿見智，地上菩薩由修得之。妙生於汝意雲何若人以滿三千大干世界至如來則不說福聚福聚。 第三福德圓滿：就世俗言，福聚甚多；就勝義言，則不成其為福聚；佛之福德圓滿亦然。妙生於汝意雲何可以色身圓滿觀如來否至是故如來說名具相。 第四身圓滿：佛身具足三十二相，八十種好，乃隨順眾生而顯；若從勝義，不能以色身圓滿(隨形好)與具相(三十二相)觀如來也。此諸相好，入地菩薩皆修得成滿。 以上三段與《方便般若》畢定品相當：般若謂菩薩入地後，於佛道得決定，隨類受生，與佛相似，不虞退墮，於諸眾生，作大義利。又謂行般若行生神通波羅蜜(即智證通，智善通達，而得無礙)，知一切眾生心意、性行，隨應教化。此經就五眼說，在佛為五眼，在菩薩則為五通也。又般若謂具神通波羅蜜者，便能往諸世界見佛聞法，福德相好，皆得具足，與此經說福德身相圓滿之意正同。妙生於汝意雲何如來作是念我說法耶至無法可說是名說法。 第五語圓滿：此就說法言之，佛之說教，隨順眾生，契當實相，所說圓滿，而不以為有所說。若言如來有所說法，則為謗佛，亦即戲論也。無法可說是名說法者，如實相說，雖說而無所增益，實際等於無說也。說法如是，謂之圓滿，地上菩薩亦可分分得之。 此段與《方便般若》差別品相當：般若謂諸法性空而有四谛安立者，是佛方便為眾生說之；實則無法可說也；正與此經意同。妙生白佛言世尊於當來世頗有眾生至說非眾生是名眾生。 第六意圓滿，又分六種：其一就佛意之在眾生言，佛常以眾生為其念處，眾生於法能生實信，即為佛所系念，知見是人。但在佛並不作眾生分別，亦非非眾生，勝義中原無比等差別也。妙生於汝意雲何佛得無上正等覺時至如來說為非法故名善法。 其二就佛意之在正覺言，實無少法是佛所證，無上正覺系就眾生所知者而假名之。無上之梵語曰阿耨多羅，義即微細不可得；正等覺之梵語日三藐三菩提，“三”字有等徧二義：等覺者，諸佛所證，是法平等，無有高下，故謂之等(所離無我眾生等，流轉性與菩提性亦平等)；徧覺者，一切善法，皆正覺了，故謂之徧。然此隨順眾生依世俗言，謂佛得無上菩提；依勝義言，一切諸法無有自性，實無少法可證也。妙生若三千大千世界中所有諸妙高山王至故名愚夫眾生。 其三就佛意對於眾生施設義利言，此經法門於世有大義利，比之施福，遠為殊勝。經雲曾無有一眾生是如來度者，佛心如境如實知見，既無通途之眾生執，故亦無我等見。又佛說法，所以安立眾生於實際，而眾生本當如是，覺之使自得其所，乃分內事，實無所度也；若有度生之見存，則我等執隨之而起矣。我等見固無，無我之我等見亦復無有；而佛說我等執者，乃隨俗而說，非如來說實有此我等見也。是故佛說善法，所以導引眾生住於實際，說不善法，亦但如眾生所執隨順言之；乃至所謂愚夫眾生，亦皆假名施設而已。徹底推究說法之意，方知佛說皆為不得已之施設也。妙生於汝意雲何應以具相至故彼不能了。 其四就佛意攝取法身言，佛持法為身，此法即法性真如實際，故不應從世谛禅境以具相觀於如來也。所謂諸相非相，非無相也，乃以法性等為相也。蓋佛緣(是所緣，非因緣)法性而生，以法為身，故雲應觀佛法性即導師法身也。然法性離言說思惟，但可內證，非於色聲上可得而識，故雲法性非所識，故彼不能了也(具相亦非得正覺之因，故次經雲：“莫作是念如來以相具足得成正覺。”今譯缺文)。 妙生諸有發趣菩薩乘者至不應越取是故謊取。 其五就佛意不著生死涅槃二邊言：發趣菩薩乘者，於法住法性，不作斷滅見，而視一切流轉如幻如化，以之為用，即不住涅槃；然在用中於無我及無生法得忍解(非流轉法自體為無我，不從業惑生為無生)，能於恆沙七寶布施不取福聚，即不住生死。又不取福聚雲者，乃佛說法異門方便，先除執著，後顯正理：所謂不取，非無所取，乃應正取，不應越取也；符順實際，循矩不違，是為正取。不著生死而顯示有生死，是即正取也。 以上各段與《大品般若》七喻品、平等品相當：七喻品說於諸法性空中有六道差別者，乃由眾生顛倒而有因果業報，然毛發許非實有；即與此經佛意在眾生一段意同。平等品要義有四：初說諸法平等性為淨，歸於實相無相(無凡夫所執著相故)；然據世俗谛說諸佛證得平等性為無上菩提；與此經正覺段無有少法是所證意同。次說諸法義利，但能引發覺道，不能資助果圓，若不圓滿，不得正覺；但以無著教化眾生；與此經施設義利段意同信。三說諸佛與平等性無別，龍樹釋謂得平等性為佛，實不可分，此非凡小戲論所及知，與此經佛以法為身段意同。最後說有為無為法，共性平等，是為勝義，即佛智境界；佛於勝義不動(不離意)而益眾生；與此經不住生死涅槃一段意同。 其六佛行住不染，即舉止無不清淨之意。此指佛化身之用後得智者而言，化佛行動自然，毫無染著也。又分三層，初威儀：經雲妙生如有說言如來若來若去至都無去來故名如來。 行往坐臥，為四威儀，如來從如而來，從如而去，來去與法界合，隨眾生所感而顯現；雖有其事，並無著意，故謂之都無去來也。妙生若有男子女人至故名法想法想。 次就名色身觀行自在說：色身指器世間，名身指有情世間，佛之舉止自在，兩皆無染。就器世間言，佛於三千大干世界作極微觀，而觀極微，亦復非實。妙生推闡佛意，謂有情世間，亦同其不實在；若以此兩世間為實在，則佛應有聚執。聚字在余譯作搏或合，乃常人認識上所以構成實體之原因；蓋就同類事物，取其通相(相同之相)，作為一搏一聚，心思分別，以為實有，遂生實體之執；從將大地析為墨窿，猶取極微輿極微和合之相，謂之微聚，而生實解(事物本身原無實與非實分別)，是為聚執。綜合有情相同之情識，執為有情聚，亦復如是。然此但屬世間假名，無實體性，愚夫妄執，謂為世界，謂為聚也(聚執有譯作一合相者，不甚恰當：細作粗為一，粗析細即不為一，故雲一合即不能兼分析與綜合之意)。妙生如有說雲佛說我見雲雲，示無聚執方便：謂佛說我見者，就外道執我，假名我見，非有所執。如是於一切法皆應作如是知，如是見，如是解。法之無實，歸於法想(假名分別)；不但觀法無實，乃至觀法想亦復不實，而於法想，亦無所住；然後始能究竟無聚執也。妙生若有人以滿無量無數世界至應作如是觀。 最後為說法不染：說法所以開示眾生使其領會實相，故於此亦應無染著。說法通利，勝世間施；雲何通利，則在無倒顯示離言自性，不增眾生之執，是名正說；亦即般若所謂不壞法性而說假名也。以此佛之說法，視眾生之著不著而異：不著則說，著則不說。如聞者著空，則不說空而說有；有原無可說，如聞有而解其不實，則不妨說有也。不著則順離言法性，著則隨名言生執，於此了然，而後說空說有自在無礙。 雲何正說，經文以一切有為法一頌，明示其例，亦兼以結九分般若之終也。頌以九喻顯因緣和合所生l切有為法皆空無實性，所舉九事皆就常人習知者為譬，使聞者不致隨語起著也。是義極關重要，余處亦說有為法種種喻(如小乘說色如聚沫、受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻化等)，大都就無常為言，不足以達深義；惟此九喻，導引解空，精辟無比。諸家解釋，出入略異，今以三層分說：初就見相識設喻，以見一切有為法之自性。有為法，按實不外認識作用之能知(見)、所知(相)、及知之事(識)而已。星以喻相，謂星光微弱，暗中閃爍，月明則稀，白畫全沒，眾生世相，亦復如是，智慧日出，則不復見。腎以喻見，病目空華，無中生有，我見不實，殆亦如之。燈以喻識，油炬相資，燈焰不絕；由渴愛潤，取相熾然；又如油膏垢膩，不淨可惡，識以煩惱漏故，亦染著不淨。僅此一層，眾生雖知有為不實不淨，猶執實有受用事在，故次皋三喻，以明受用之發生由於取內外及事，見其不實。幻以喻外器世，明假此幻彼，變化無端也。露以喻內身，諸根不住，如露見日則唏，遇風即殒，勢難久住也。泡以喻受，受假根塵和合而有起滅，事過境遷，皆不實在，如水上泡，起滅隨風也。雖已明受用之非實，但以眾生時間觀念極強，或謂現在不實，過未當實，故最後復舉三喻以見三世之不實。夢以喻過去，往事成空，不堪把捉，夢中歷歷，但憶念之偶然顯現，醒後何所有耶。電以喻現在，明現在法，剎那不住，稍縱即逝也。雲以喻未來，來者無憑，如雲變化開合，不息且不測也。綜合三類，而後知有為法之無實體，此即順乎法性之正說，所以結一經之終。地上菩薩，求得佛意同滿，應隨佛說作如是觀，乃能隨順眾生示其趣向而無所染著，亦如佛之隨眾生所感而現者，是故菩薩入地即為究竟住也。 此段勘與《方便般若》如化品相當：般若所說要義有二： 一、不勁勝義而敬泛求生，如化人行化事，隨感而應，無所用心，故無染著，即此經言郡無去來也(乃至佛人涅槃亦復如化，欲眾生知佛希有，轉向精進也)。二、佛事謂之佛化，三乘事為三乘化，有情事為惑業化：前二是淨後一是染，莫非化也。化者似有實無，與空無異；於化不著，切假名分別，即謂之空。彼經雲：遠離一切法想為空，遠離者，假名分別與一切化事原自不符也。知法如化，即遠離一切假名分別，故一切皆空，即此經於世界乃至法想亦無所住之義。三有問一切法如化，尚有不如化者在否?佛說凡法與生滅相合者如化；又說涅槃非化。寧非矛盾，佛自解雲：涅槃非化，乃為新學菩薩而言，因其僅有信解，未證無生法忍，若聞涅槃如化，修踐無憑，易墮空見，為學有其次第，不能不先有階梯也。就道理言，涅槃者，化法之法性，亦不在化法之外，得化法之實相(空無自性)，即是涅槃，故涅槃如化，為佛之正說(此頌惟說一切有為法如夢幻等，於無為法不提一字，即專為新學菩薩說教)。化法如化，化法法性之涅槃亦復如化，不言而喻，故說有為即概括無為也。考什師譯《大品》如化品，改題為涅槃如化品，雖未見經文申說，然其含義推比而知，可謂深得經旨；而本經終結於此一頌，實為新學菩薩入德之門也(此頌在本經馬結論，而於般若學法為發端，淨師在印得通人指授，回國譯傳此經，復作《金剛般若末頌贊逑》，附刊世親釋後，可資參考；但須先明《大品》如化品要義，心知其意，始能領會也)。
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