第十章 觀眾生品
一、概述
觀是菩薩的能觀之智，眾生是所觀之境。欲上求佛道，下化眾生，必先以妙觀察智觀察其生起的緣由。眾生，是眾緣和合而生，得以延續之意。從佛性上講，心、佛、眾生三無差別，但因被妄想塵勞覆蓋，不能明了，便有了差別。從“能所雙亡”來講，能觀之智和所觀之境都是了不可得的。因迷失有了差別，有差別，便有了能觀和所觀。
總結各家其意有二：
1、前品住不可思議菩薩，如神如化，自在神變，是因為通達契入諸法空性。但怎樣契入空性，並沒有盡言，故此品要我們觀眾生如幻如化，證得人空。行慈度生而無所度，體證法空。
2、前二品歎大褒圓，使凡夫小乘心慕神往大乘，故起心要上求佛而下化生，但此品遍說眾生是空，打破他們以為有眾生可度，以眾生為眾生的觀念。
為便於有緣仁者能提綱挈領的全面把握，今將太虛大師對此品的綱目抄錄於後，以供參閱：分：一、理觀；二、事證；
一、理觀：①如幻非有觀——空觀。②慈悲喜捨觀——假觀。③依住根本觀——中觀。
二、事證：①天女散花。②求天女相。③捨利弗和天女問答。
此品觀眾生，下品觀佛，再入不二法門，步步深入，層層推進，事理圓湛，真大智獨運匠心。
二、觀眾生如幻如化
爾時文殊師利問維摩诘言：“菩薩雲何觀於眾生？”維摩诘言：“譬如幻師，見所幻人，菩薩觀眾生為若此，如智者見水中月；如鏡中見其面像；如熱時焰；如呼聲響；如空中雲；如水聚沫；如水上泡；如芭蕉堅；如電久住；如第五天；如第六陰；如第七情；如十三入；如十九界；菩薩觀眾生為若此。
在第六品中維摩诘藉大段文字讓捨利弗等人捨小向大，即捨棄住於涅槃的小樂，而應向不可思議的解脫大菩薩們那樣，上求佛道下化眾生。從迦葉的贊歎聲中可以表現出不光小乘根性的聲聞，就連生活在欲界的天子們也欣樂大法了。
這就必然引發出大智文殊菩薩代各位的發問：要學菩薩，或菩薩們應怎樣看待眾生呢？
其意有二：1、若以為有眾生可見，即落凡夫的著見；
2、若以無有眾生，則落於偏空的斷滅見。
在這種二難的情況下我們應如何理入呢？這文殊菩薩在此起了微妙的承上啟下的作用：
1、知凡夫和二乘的思想困惑，故明知故問。
2、助大士步步深入法海，直至不二法門，一默如雷處，嘎然而至。
大士一口氣說出十四個比喻，來顯示眾生是四大五蘊緣聚相續而成，並沒有自主和主宰能力，如幻如化。幻師示現的人是一種類似魔術一般的假象，沒有真實。水中月、鏡中像、熱時炎、回音、空中雲、水沫、水泡、芭蕉桿、電、蘊、情，十三入，都是從現象到精神本質虛幻的東西。這些直觀形象，生動的比喻，當下使我們領受到生命的苦、空、無常、無我。故應以“空、無相、無作”來觀眾生。以“空”觀眾生得空解脫，以“無相”觀眾生得無相解脫，以“無作”觀眾生得無作解脫，三種俱得，便入三解脫門。
如無色界色，如焦谷芽，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪嗔毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅盡定出入息跡，如空中鳥跡，如石女兒，如化人煩惱，如夢所見已寤，如滅度者受身，如無煙之火，菩薩觀眾生為若此。
從“無色界色”至“如滅度者受身”，共15句，以比喻令觀眾生是沒有的，從而，從假入空觀。無色界沒有“色”，這是佛法常識；
三界：1、欲界。2、色界。3、無色界。——有無色界色——非有(是假)種子沒有受到燒烤，條件成熟，才會發芽。燒焦的種子是不會發芽的。
須陀洹是證預流果的聖人，即入聖人之流，斷了三界的八十八使見惑，哪裡還會有身見。阿那含是三果聖人，意為不來，即不再來受生，怎麼還會來入胎呢？阿羅漢是四果聖人，哪裡還會有凡夫的貪、恚、癡三毒呢？菩薩證無生法忍不會毀禁，佛是大覺圓滿者，沒有凡夫的一絲一毫的煩惱習氣。瞎子不能看到顏色，入滅盡定的修道者沒有出入息。鳥過空無痕，石女兒無子，幻化的人沒有煩惱，等等，都是沒有的事，菩薩觀煩惱的芸芸眾生，緣聚則有，緣散皆無。故不落有無二邊，行之以中道。
三、慈悲喜捨觀
文殊師利言：“若菩薩作是觀者，雲何行慈？”
大智文殊師利代眾請法啟問真心可鑒。其問有三義：
1、大士教觀眾生是眾緣合成本無自性，發明般若，顯示大智，但眾生是空，菩薩如何以慈心度眾生？以此問誘發無上真慈。即不落空、有二邊的中道觀。
2、以上用各種比喻，顯示無眾生相是大智，以下回答慈、悲、喜、捨以免落入“空”之斷見，應空、悲雙運。意在：雖觀眾生是空，但菩薩不捨眾生，不能因觀其空而不度生。
3、真慈是無緣大慈，但也不離有緣。文殊以此問誘發大士對慈、悲、喜、捨的闡述，不但巧妙，而且理路契扣入微，顯示助佛弘化的菩薩精神。
維摩诘言：“菩薩作是觀己，自念我當為眾生說如斯法，是即真實真慈也。行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無诤慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虛空故；行阿羅漢慈,破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故；行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，負荷眾生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故；行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無狂慈，不虛假故；行安樂慈，令得佛樂故；菩薩之慈，為若此也。”
眾生以苦為樂，以無常為常，以無我為我，常住生死，迷於熱惱之中，菩薩使眾生悟於實相，這個實相即諸法空相，這是真正給眾生以慈心。眾生由此而得真實大樂。
羅什法師說：“真實慈觀諸法空，則是真實慧，真實慧中，生無緣慈，名為真慈。以慈為本，為人說真實法，亦名真慈。”慈又分三類：
1、是一類有情，但級有而情起，名有情緣慈；
2、說如斯法，緣法起故，名法緣慈；
3、與究竟樂，緣如起故，名無緣慈。
僧肇法師注中說：以此空心(觀眾生本空的心)而於空中行慈者，才叫無相真慈。如果有心於眾生而行慈者，這是“虛诳慈”。即有心得個“慈善”的美名而去行慈善事了，便是有欺诳在其中。不是真慈而是假慈了。
維摩回答文殊所問，先是總體回答，然後分別回答，共二十九句，來闡明慈悲的真理。第一句，寂滅是諸法的本真，也即無生，以無生法去教化眾生，就是行寂滅慈。前提是教化者必須了知諸法實相，才能行寂滅慈。寂滅慈又名無緣慈。佛教常常說無緣大慈，同體大悲就是從法界實相而立言的。有緣便有生滅，有取捨，有愛憎，無緣則貼合諸法的本來面目。
第二句在文言文中是倒裝句，即先說結果，後明原因，常見句應是：無煩惱故，行無熱慈。煩惱是因迷於愛見，沒有愛見，不生愛見，則煩惱之熱自消。即不以愛見之心去行慈，而是以平等、清淨的心去行慈，就叫行無熱慈。
第三句：從事相上講，分成過去、現在、未來；從自性上講，三世平等，如果能以慈心普被三世，則沒有三世的差別相。
第四句：爭競生於起心，“達境如空，內心不起”，人我等觀，才能行無爭慈。如果見法有所起，便起法執，於法相爭。彼此我存，便於人爭，是非生起。如果“彼我一虛，诤訟安起？”(羅什語)
第五句：六根是內，六塵是外，凡夫不得明了根塵自性本空，妄生分別，內外分離；如能夠體達根塵不二，內外一如，並以此來化導眾生便是行不二慈了。
第六句：因無緣真慈是從萬法本真而出，窮盡法界，所以真慈不壞，猶如虛空，能以此自修並教化眾生便是行不壞慈。因而折衷疏說：如果有一法未盡，此慈猶可壞，“以有法生心非真常體，無法當情，當體真常故”。
第七句：無緣真慈，猶如金剛子一般，永不壞滅，以此法化導眾生，便是行堅固慈。 第八句：法性本淨，沒有染污，無相大慈和法性一樣，以此體解清淨慈，並以此化導眾生便是行清淨慈。
第九句：祖語說：心融妙理虛空小，道契真如法界寬。心量廣大如虛空一樣，不滯於自我的天地，以無我、無畏的心來善待自己心行，也以此法化導眾生，便是“行無邊慈，如虛空故”。
第十句：阿羅漢是破賊之意，破“結賊”，“結”，就是困縛，困縛我們心性的貪嗔癡慢疑見因“慈”而解，所以經文中說“行阿羅漢慈，破結賊故”。
第十一句：菩薩以自我覺悟而不捨眾生為本懷，給眾生樂、拔眾生苦，皆從大慈大悲的本心所發，故而眾生得大安樂，得大安穩。反之，捨眾生，棄慈悲，則不名菩薩。
第十二句：如來即法界萬事萬物的本來面目，就是原來那個樣子，《金剛經》上所謂，即諸法如義，垂憐眾生，展示照朗以人生宇宙的本來面目，不落不滯於有無二邊，得真如實相，便是如來之慈。如來是一切佛悟入法界後的共名，例釋迦如來，藥師如來，等等；也是佛教表示宇宙本質的專用名詞，決非某一人一事之名。
第十三句：佛陀大慈而又大悲，視三界眾生迷昧真性，如癡如醉，不知出離，生起慈母一般的心，千方百計，種種比喻，種種方便勸誘返樸歸真，這就是經中所言：“行佛之慈，覺眾生故”。
第十四句：佛性人人本自具足，不假師成，所以不是由因而得。折衷疏所謂：“不由師悟，無因成就”。以此悟入，並化導眾生便可以叫做自然慈。
第十五句：人們常言“煩惱即菩提”，這可以說是大乘佛教老僧常談的話題了，但能如理如量來體悟的確很少。煩惱和菩提從體性上講是一，沒有二致，但從相上講表現確不同。猶如波即是水，水即是波，全波是水，全水是波一樣。但從事相上講，波是波，水是水。菩提覺悟之體本自平等，理自如如，不分怨親、沒有分別，故言：“行菩提慈，等一味故。”
第十六句：凡夫以愛見之心行慈，他人行慈便可以與之相等，但大乘菩薩行慈是“愛斷行慈”，其所行之慈無際無涯，凡俗所不能及，修學大法之人，不但要斷“愛結”，而且還要在斷除“愛結”之後“行慈”，並以此教導眾生，才符合大法之理。折衷疏語：“愛則於眾生等，斷諸愛見，無能等故”，而言“行無等慈，斷諸愛故”。
第十七句：就凡俗說，因對事對人，心中有人我之相，自我之執，做起事來便會有“疲厭”，感到很累；而菩薩法教人空掉人我之相，以絕對的、廣大的無我對待人事，即經中所言“空無我故”，才能行“無厭慈”。達到《金剛經》上四相俱空，度眾生而實無眾生得度的境界。
在我們日常生活行事中，尤其是講經說法的人、建寺立像的人，護法的人，心中很易生起疲厭，而後卻步，如果細究其心，無不與深有人我之相，得失之意有關，若能依菩薩無相行事之法來行事，其心量智慧，才可以說是：“龍象蹴踏，非驢所能”了。
第十八句到二十三是分別行六度慈。首先是行法施慈，法施不吝法財，將真理傾胸而說，以教化眾生。深知佛陀是覺悟真理者，而不是創造真理者，含生同一真性，不棄愚陋。無遺惜，就是毫不保留，“財施有竭，故有遺惜，法施無竭，故無遺惜”(《折衷疏》語)。其次是說禅定，小乘人得禅，即生耽滯，菩薩不貪禅味，是為了出定行慈的原因。外離六塵，內攝六根，即是禅定。不受味，就是色聲香味之味，以點帶面，以一當十，統指六根不動，清寂不染。再次，以大智慧知眾生種種根性，羅漢、菩薩所證之境，所得之果，故言：“無不知時”，如果“行未滿而求果，名不知時”(羅什注)。其余幾類和六度其他內容相近，以六度理解文意即可，恕不贅述。
以上三十種慈，可以高度概括為：生緣、法緣、無緣三種，以此三慈普度一切，菩薩化生之道，不外乎是這些。
四、闡示三心
1、悲心：
文殊師利又問：“何謂為悲？”答曰：“菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。”
以上文殊代為有緣眾生啟問什麼是慈心，如何行慈，維摩總說分說闡明如何行慈，盡言窮理，但菩薩是慈、悲、喜、捨四德俱足，僅慈不能表全四德，故而，繼續啟問其他三心。通常講慈能與樂，悲能撥苦，但在此，當文殊問什麼是悲的時候維摩诘卻回答：和所有眾生共同分享所做功德是悲。這從另一側面反應出菩薩的精神風貌；即，不但能撥眾生之苦，而且所有功德成就和眾生一起分享，不捨眾生，不悭自我，普皆回向的大乘菩薩風貌。同時，也正說明菩薩以眾生為淨土、福田，同體大悲的精神。猶如慈心之母，慈心之父，有好吃好用的不會忘記兒女一般。又僧肇注說：菩薩心哀眾生生死長夜之苦，不計自身疲勞得失，所積功德，願給與所有眾生，“先人後己，大悲之行”。
2、喜心：
何謂為喜？答曰：有所饒益，歡喜無悔！
接著文殊又問，什麼是菩薩的喜心呢？維摩诘回答說，菩薩自己得到法利和眾生同歡，歡喜自己和眾生俱得法之喜悅，而且“唯喜而無悔”才是真正的喜心。而俗世之人，已有他無則喜，他無己有則樂；己得他失則喜，他得己失則妒，和菩薩的思想境界形成天壤之差別。
3、捨心：
所謂為捨？答曰：所作福佑，無所希望。
給與他人為捨，捨有二種，一者圖報，二者不圖報。凡夫不明實相，迷於名利，心量狹小，捨後圖報；菩薩明了實相，量等虛空，捨不圖報。所以，羅什法師注說：“若能不望功德之報，捨之報也！”
五、如何對待生死
文殊師利又問：“生死有畏菩薩，當何所依？”維摩诘言：“菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。”
菩薩不捨眾生，必然以各種方便深入眾生之中，就出現對生死有畏懼的問題，該如何解決、看待“生死問題”呢？如果說不畏生死，便“脫體”沒有依存，怎樣才能“永處生死”“不以為畏”呢？這是大智文殊代眾生所設問的生死大事。維摩诘回答：對於死有畏懼的菩薩應依靠如來的功德之力。功德力有二：其一是外力，即諸佛菩薩“冥熏加被”的外緣熏習，能使學佛發心的弟子，及初發心的菩薩“棲心佛境”，則怖畏自除。其二是內力，即自性功德之力。由於廣修一切功德，功德力大於生死，便沒有恐懼了。凡夫貪財、色、名、利，這是普遍的人類現象，但當生命將盡之時，他更貪生怕死。由此看來最大的恐懼是生死。佛弟子不但要看破生死，而且要不畏生死，那麼，念佛功德之力，念自功德之力，便是我們戰勝病魔、死魔的法寶。
文殊師利又問：“菩薩欲依如來功德之力，當於何住？”答曰：“菩薩欲依如來功德之力者，當住度脫一切眾生。”
這一切文殊問，維摩答，是從理上層層深入的，所以不能因為文字的分段、阻隔而影響文意，反復依文思考是很有必要的。如來同體大慈，同體大悲，以眾生為福田為道場，所以，欲依如來功德，就必須在發大願行大力度眾生中完成，“以度生為事”，若能如此，“則契合佛心，佛必加被故。”
又問：“欲度眾生，當何所除？”答曰：“欲度眾生，除其煩惱。”
眾生之所以成其為眾生，是和煩惱分不開的，除其他眾多的煩惱之外，生死是最大的煩惱。所以，當文殊問，如果想度眾生，首先應消除什麼？回答是：擯除煩惱！煩惱有二：其一是內在的煩惱，即貪、嗔、癡、慢、疑、見之類；其二是外在的煩惱，名、色、財、食、睡等。眾生有二，其一是胎、卵、濕、化之類，宇宙眾生依止而住；其二是自性眾生，即色、受、想、行、識五蘊眾生。能拔除他們的煩惱，使其由迷而悟、從沈而升，棄惡向善就是度眾生；能使自心自性安然平和，息滅貪嗔之火就是度自性眾生。此二依次第講，先自度後度他。若其不然，自己“煩惱未除，辄俗度生，則自他俱溺，破舟拯溺”，又如之何？
又問：“欲除煩惱，當何所行？”答曰：“當行正念。”
煩惱是被迷情所惑的結果，迷情生於邪念，即不正確，不合乎佛法之理的思想，所以，想消除煩惱，方法就是正念，正確憶念法理。“初觀之時，見理未明，心不住理，要須念力，然後得觀也。念以不忘為用，故得存而觀焉！”(道生法師注)如此猶如披鉀上陣，入群邪之中也可突圍而出。尤其是後世末法，不失正念，又不遠離塵世，於塵勞中利生，於日用中體現佛法是最切實可行的。合抱之木，發於毫端，彌天大善大惡始於一念，故“念”在修行中非常重要，禅宗祖師所謂：“不怕念起，就怕覺遲”。
又問：“雲何行於正念？”答曰：“當行不生不滅。”
怎樣才能守住正念呢？從根本意義上講凡所起念皆是妄念，真正的正念是清清寂寂一塵不染的，也即不生不滅的，即和法界冥合的。
又問：“何法不生，何法不滅？”答曰：“不善不生，善法不滅。”
看到這段經文，我們自然會想到，諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。其用意在於，菩薩雖然明了，法界真如一法不立，一塵不染，但不可和世法相違，即不可破壞世間法的建立，包括世間的倫理道德，以維持它的存在。如果為了顯示真如，說善法也是幻滅的，其結果是，不但不能顯示真如，反而斷送了眾生的善根，故言善法不滅。
這也是行菩薩道的要津，在於申明不捨眾生，不捨善心善事，是度生的方便，集積資糧的必由之路 。
綜上所述，形成三個層面：
1、從根本處講，善惡以人而立，實無所謂生與滅，性體空寂。
2、已生惡令斷，末生惡令不生。已生善令增長，末生善令生。此四正勤實是止惡向善的無上法寶，是向上向善的下手處，也是不住於空，不守於寂，不生斷滅見的菩薩學處。
3、善惡的關系。正念是明理之始，所以，必須止惡從善。
以上六次诘問，意在窮盡修行用心的根本。下文接著闡明兩捨(善惡)以明宗趣，逆尋其根本。
又問：“善不善孰為本？”答曰：“身為本。”
我們的五蘊之身雖然是如夢如幻，是假，但它卻是善與不善的根源之所在。如沒有人的身命，便無所謂善惡，善惡依人而立，故此可以說人即是善惡的載體，也是坐標和分水嶺。
善不善性空，隨眾生的身為標本，而建立起善與不善的分界，而起善與不善的惑業。所以，折衷疏說：身是萬善之本，眾惡之源。佛魔之懷胎，福過之基礎。如此對身體的認知不偏不移，在實際用功辦道時，處理心身關系時，針對主客關系時，才能圓滿。常見一些學人，安貧過了頭，將新衣剪破以表清貧；有病不吃藥打針，以表道心 之堅。這實在是對佛法理解不夠全面的極端表現。
又問：“身孰為本？”答曰：“貪欲為本。”
在此，“貪欲“不只是指眾生今生今世心身對內情外物的迷戀，更主要是指生命之所以生生不已，是由無明的總根生發出“行“，又由行生發出“識“，於是識又緣“處“，即外部的塵境，對境起心，忽發愛欲之心，復又成身。
羅什法師注說：由於“欲著情深“，所以“廣生結業“，再以愛水浸泡，所以受生。故此，在眾多的結縛中，專門舉出貪欲。
僧肇法師說：愛，是投生的根本，並能生長出很多的困縛。如此以來生生不己，心身永無出期。
——身是貪欲的載體，心是愛欲的淵數。心是生身的根本，身是生心滅心的田地。
又問：“貪欲孰為本？”答曰：“虛妄分別為本。”
法，即萬事萬物的規律，真理或人生宇宙的本體，是沒有好壞善惡的，好壞善惡都是從人心的得失，判斷出來的。這種分判有非常大的主觀局限性。就好比一種客觀存在的事物，在有的人眼中，是很美的，在有的人眼中，就不美。這種心的尺度，因人心的多種因素而現出差異。這種好壞美丑善惡的觀念，在一個個體或群體的心理一旦形成，便成了一種無形的標准。至此，本無標准的“法“便有了標准。也正因為如此，眾生就會對與自已心性相應的人和事，生起愛取之心。如僧肇法師所說：“美惡即形，則貪欲是生也“。
——貪欲，是苦的根本，認清這一點，淡一分對名利的執取，便得一分解脫，少一分煩惱。若能徹底放下心身，則徹底獲得生命的解放。
又問：“虛妄分別孰為本？”答曰：“顛倒想為本。”
在生命之初，客觀世界本無好壞之分，人事也本無善惡可言。因為眾生迷昧不覺，在無常中求常，在無我中求我，在苦中求樂，在空中求有，以虛妄的“主觀“執取虛妄的“客觀“。這在智者看來，實在是闖入了生命的誤區。故此，佛在《四十二章經》中說：“欲生於汝意，意以思想生“。由此可知，眾生對事物的貪欲，是由不明人生和宇宙的真相，虛妄分別而生。
又問：“顛倒夢想孰為本？”答曰：“無住為本。”又問：“無住孰為本？”答曰：“無住則無本。”文殊師利從無住本，立一切法。
一切事物及事物的規律，都在於因緣所生，“當其末起，莫知所寄“，即當事物還沒有生發的時候，其體性等於零，有和無，住和無住也更是談不上。在此要強調指出的是，雖然談不上有和無，但它卻是有無之本。只所以說眾生“顛倒夢想“其原因就在於不悟實相。有人常用雞生蛋還是蛋生雞作為統一又對立的哲學難題，其實不論是先有蛋，還是先有雞，在眾多的因緣，沒有必然的或偶然的形成的時候，都是空，無論誰先誰後。
人心如水，靜則能映照萬物，動則迷昧不清。無知和情愛，如狂風吹水，波湧浪卷，沒有一刻停住。於是乎，住境生心，心則有住。心有所住，則迷於外物，真心的無住之體不得現前。因和無住的本真相違，雖家產萬般，權利名位，此心不得片刻安寧。故禅者要我們放下，要我們無住，其目的是要我們安住於無住之本真相。眾生只知道改善外部環境以求適心，鮮於究心明心和淨心。結果，心被物化，又被物拘，適得其反。現實生活中諸如此類者，不勝枚舉。
文殊是智慧的化身，徹悟諸法底源，從眾緣末生處入手，顯示給我們諸法的實相。“立一切法“，正因為人生宇宙的實相是無住的，所以才從無而有，有而不妨真如的無住，即所謂住而不住，無住而住。
《金剛經》上說：不應住色聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，則為非住。即是這個道理。如果學人能夠明了，並在生活中能拿得起放得下，其解脫有望。
六、天女散花
時維摩诘室，有一天女，見諸天人聞所說法，便現其身，即以天花，散諸菩薩大弟子上。花至諸菩薩，即皆墮落，至大弟子，便著不墮。
天女，即諸天人之女，位居八地。也可以說天女就是法身大士，常助維摩诘弘化大乘不可思議之道。現為凡俗肉眼不能看到的宅神，和維摩同處一室，現在看到大眾雲集，大法之至理漸明，聽聞說法，共沾法喜，故現身散花，以引發事理之至論。
花為何落在諸大菩薩身上，落而不住？為什麼落在各位羅漢們身上便會沾住？這不得不引起到會各位的議論和思考。表面看來這是天女的神通所致，其實正顯菩薩們證了無分別智，心念不動，不住一塵，不染一法；羅漢們見花而起淨穢分別，花便住而不落。天女借此“毀賤小乘，顯揚大道“(羅什注)，是用事實折服小乘固執偏見的有力證據。
一般學人見此神通，應作三個層面的思維：
1、悟理必至實際理地，才能圓明諸法的對立和統一。
2、事必賴以實修，方知真實不虛。自利果證不退，利他運用自如。
3、至此事理一如，不因事廢理，也不因理廢事，才是維摩手段。
一切弟子神力去花，不能令去。
維摩丈室雖然只有一丈見方，但卻是論法辦道，通遍大千的神秘所在。說小只容一人修道，說大可納大千。羅漢們至此，天女見之，和維摩诘理事秘唱，以“共為影響，發明勝致“(羅什注)。其一，將由著花之事，以辯大小之殊。其二，借神力去花，花不能去，以辯淨穢。其三，借去花以分結習。
因為按照佛制出家眾是不可以香花塗身的，所以捨利弗說不如法，以表明沒有貪愛。但因為境界所拘，此時此刻恰犯了此地無銀三百兩的錯誤，而各位羅漢們自已並不知曉。本已是錯，再著力去花，是錯上加錯。而各位菩薩則 不然，一任其花去留，不落空有。可分三重開解：
1、一般凡夫根塵終日分別判斷，以貪住於事物的美好和真實，落在有的一邊。
2、聲聞們終日持律嚴身，以破執有，但一不小心反又著空。
3、唯有菩薩不落在空有二邊，內心如如不動，歸心中道，任運自在。
天女此舉，不但是歎大褒圓達到極致，而且將引發一出出激烈的辯論。
爾時天問捨利弗：“何故去花？”答曰：“此花不如法，是以去之。”天曰：“勿謂此花，為不如法。所以者何，是花無所分別，仁者自生分別耳。
天女明知故問，追問捨利弗為什麼花落在身上去不掉，而仁者又為什麼要著力去花？捨利弗只有依照佛制比丘如實回答。但是馬上引出法身大士的反诘：花是沒有分別的。仁者自生分別，如果有過患的話，過患在仁者而不在花。墮與不墮花還是花，花從緣生，無所謂如法與不如法。依此來論如法與不如法是仁者自生分別的錯誤。同時，天女散花是均等的供養，也沒有不平等的分別心，如此而論，過錯還是在仁者自已。正如《六祖壇經》上所說：不是風動，不是幡動，仁者心動。若果斷了一切煩惱，了悟諸法本空，煩惱即菩提，生死即涅槃，不分別有，不分別無，具足無分別智，就是如法了。至此，菩薩的境界不言而喻了。
若於佛法出家，有所分別，為不如法，若無分別，是則如法。觀諸菩薩，花不著者，已斷一切分別想故。
佛法是愈病的良藥，佛說種種法，為治種種心，若無種種病，又何需總總法．凡夫二乘不悟實相，著相而求，心中分別一一法，總不能悟入諸法實相。如果心無分別，會歸實相才為如法。而二乘們誤將“著花“為不如法，所以想盡力去花，卻犯了欲解反缰的錯誤。菩薩們因為心無所著，不計其花落與不落，沒有得失，其花反而不著，實在是顯現了佛法的解脫相。至此，究竟誰更如法便不昭自明了。故僧肇法師說：“如法不如法，在心不在花“。
譬如人畏時，非人得其便。如是弟子，畏生死故，色聲香味觸得其便。已離畏者，一切五欲無能為也。
在這時天女打了一個比喻，她說就象人在恐懼的時候，因為心中對所面的外境有分別，心中空虛，天魔外道便乘機而入。如果內心無恐，外邪便不能侵。羅什法師說，有一個羅剎，化現成一匹馬，有一個士大夫騎在馬上心中毫不懷疑。走到半路，馬問士夫，這個馬好不好？士夫拔刀當空一揮問，我這把刀鋒利不鋒利？羅剎知其心正一路上沒有機會，也不便加害。如果不是心念端正，便會保不住性命。
小心眾生，不悟生死本空，怕生死如怕牢獄。不知諸法唯心所現，真心被色聲等六塵所蒙弊擾亂；菩薩則不然，常處在五欲之中，與眾生和光同塵，而不被五欲所誘惑。－－－“若人轉物，即同如來“就是這個道理。
結習未盡，花著身耳。結習盡者，花不著也。”
羅什法師說，凡夫二乘有二種習氣：1、世間習氣；2、出世間習氣，即愛佛功德習氣。菩薩在得無生忍時，其它結習都盡，而未斷佛法愛習。故此，羅漢、菩薩習氣的有和無各有含義。此正如<<地持論>>所言：菩薩斷惑習都盡，而智習不都盡。結習也可以通俗的理解為煩惱和習氣，分為三界內和三界外。界內是見思二惑，界外是塵沙無明。小乘人界內結習已盡，而界外結習未盡，故此花著身；菩薩內外結習皆盡，故花不著身。又有論說：法身菩薩雖有結習，以氣淨故，習氣不起。折衷疏說，結習在此是指二乘的法執，不是指見思二惑，因為二乘見思二惑已經全斷了。
總之，香花是不是著身，在於心的淨與不淨。心淨花不蓍，心染花著。生身在世，且不論修行，處在五濁惡世，能夠不同流合污，已經是出水芙蓉了。
七、天女論解脫
捨利弗言：“天至此室，其已如久？”答曰：“我止此室，如耆年解脫。”
耆年，指捨利弗。解脫，指無為解脫。捨利弗聽了天女的一番議論，想探明天女來了有多久，學了多少東西，有如此的智慧辯才。沒料想天女回答，就象長老得解脫一樣，沒有來去，沒有方所，沒有時間．即法身是沒有性相，不受時空的制約。因此意回答得單刀直入，直指本真，捨利弗沒有理會，反而又問——
捨利弗言：“止此久耶？”天曰：“耆年解脫，亦何如久？”捨利弗默然不答
捨利弗此問有二種含義：
1、從事上講，捨利弗大智第一，是已經得解脫的長老，他聽天女這樣講，便以為天女和他一樣，在維摩丈室住了很久。
2、從理上講，得了解脫，便離一切相，即已經很久了吧，在此專指小乘的個人解脫。
沒有想到此問又被天女反诘：真性解脫有什麼遠近呢！？你以久遠來問豈不是錯上加錯了嗎？
天曰：“如何耆舊大智而默？”答曰：“解脫者無所言說，故吾於是不知所雲。”天曰：“言說文字皆解脫相。所以者何？解脫者不內不外，不在兩間。文字亦不內不外，不在兩間。是故，捨利弗，無離文字，說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”
天女至此緊追不捨，捨利弗說也錯，不說也錯，困於兩難之境，想了想也只有說：解脫是離開言說的，所以我開口即錯，我還說什麼呢？顯然易見，捨利弗拘泥於文字，怕文字壞了解脫之境，故轉不過身來。有言：不立文字，是從體上講的。又言：不離文字，是從用上講的。不捨文字，但也不住文字才是正確的。僧肇法師說：捨利弗不能“語默齊致，觸物無礙“，所以天女才以語言文字都是解脫相來開示。因為真正的解脫是沒有內外的，也不在二個中間。文字是明理的，其本身也是一法，表示著真空妙有的道理，理自平等，無二無別，不必頭上安頭，相外求法，以為在諸法之外還能得到一個絕好的解脫。古德說：“真無俗不顯，俗無真不立。真俗非一非異，中道自然現“，就是這個道理。
捨利弗言：“不復以離YIN怒癡為解脫乎？”天曰：“佛為增上慢人，說YIN怒癡為解脫耳！若無增上慢者，佛說YIN怒癡性即是解脫。”
在以上的對辯中捨利弗答和不答都墮在負處，現在捨利弗大膽诘問：天女，是不是不遠離YIN怒癡就是解脫？言外之意是修不修都一樣。因為二乘人通過修道證無為解脫，聽了以上天女的說法理會錯了，所以才這樣問。
佛講經時說，勸戒學人離文字相，離三毒才是解脫，現在你天女即然說不離文字相是解脫，誠然不離三毒也是解脫了？捨利弗以佛所說來诘難天女，置天女於困境。
增上慢，是七種慢之一。未悟言悟，未證言證，“賤生死，尊已道，謂增上慢人“(僧肇注)。佛為那些有我慢心的眾生說，離三毒證解脫。大心眾生不畏生死，不以已道為尊，在平常中悟道，以平常心生活，從諸法之相中，體悟諸法之性。佛則為說：貪嗔癡三毒當體性空，與菩提和解脫無二無別，在此紅塵熱惱的眾生界，除此別無解脫。除此而另尋解脫是增上慢人的做法。禅者所謂：六根門頭，頭頭是道。二乘人雖沒有結慢，然而畏懼生死，崇尚涅槃，把生死和涅槃打成兩截，猶有增上慢的跡象在。故折衷疏言：“若果實證實悟，則煩惱即菩提，何必離三毒求解脫乎？如婆須密女之YIN無厭足王之怒，勝熱婆羅門之癡，即其事也“．
捨利弗言：“善哉善哉！天女，汝何所得，以何為證，辯乃如是？！”天曰：“我無得無證，故辯如是。所以者何？若有得有證者，則於佛法為增上慢。”
捨利弗經過幾番辯論，從內心深處感到天女實在是辯才無礙，他認為天女在維摩丈室證得了要法大法，所以才這樣發問。天女出其意外的回答：我無得無證，才有這樣的辯才，如果我以為自已有得有證，便被法所拘，心性被染污，還談什麼解脫呢？公式如下：有得必有失，有證必有沒證之法；大乘之道，無得無證，故：無所不得，無所不證。從此生辯，故無所不辯。諸法之本體是性空無為的，說自已有證有得早與大道相乖。天女在此將論辯推向極處，言語道斷，心行處滅，以指示捨利弗當下承當。
捨利弗問天：“汝於三乘，為何志求？”天曰：“以聲聞法化眾生故，我為聲聞。以因緣法化眾生故，我為辟支佛．以大悲法化眾生故，我為大乘。
至此捨利弗因境界所限，依然不知天女道法之深淺，還問說既然這樣您在三乘佛法中立志求證那一種呢？天女說：如果眾生的根性適合修四谛法，我就示證聲聞法；如果眾生應以辟支佛身得度，我就現辟支佛身，為他們說十二因緣法；
如果眾生應以菩薩身得度的，我就現菩薩身為他們說六度萬行。法無定法，應化無方，哪能只站在一個角度看問題，用一種辦法來度人呢？
捨利弗，如人入瞻葡林，唯嗅瞻葡，不嗅余香。如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞，辟支佛功德香也．
瞻萄，是古印度一種最香的黃花之類，瞻萄林，是眾多的香花叢。人一入此香花之林，因其香濃郁而不會再聞到其它的花香。在此天女將維摩丈室巧妙的比作瞻萄香林，意為淨名之室，不雜二乘之香。我天女也是志在大乘，其意為四：唯有大乘是我志求，不樂小法。2、唯大乘使我欣喜。3、不聞小法，所以也不樂小法。4、淨名之室，只說大乘，不說小乘。到這裡來的各位也只樂於大乘，不樂小乘，以此類推，我的志向便顯而易見了。
捨利弗，其有釋梵四天王，諸天龍神等，入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。
諸天鬼神等，暫時到淨名丈室，聽聞大乘法要，受大乘法水的澆灌，尚且能發起大乘之心，更何況是法身大士的天女。所以下文說：
捨利弗吾至此室，十有二年，初不聞說聲聞辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲，不可思議，諸佛之法。
大乘佛法都可以說是不可思議之法。在上文問什麼時侯到此室，引發議論。天女意欲從思想深處，清除捨利弗等的狹劣思想，看來答非所問，是虛答，實則抓住了根本。現在又從正面回答，我到這裡已經十二年了，意在十二年來，所聽所聞的全是大乘不可思議之法，精一不雜。就是在十二年前剛來的時侯，也沒有聽到其它雜小之法。十二年，也有三點用意：
1、從事上講實在是住了十二年，所聞都是不可思議的大乘佛法。
2、從理上講暗示不可思議，無生無滅的十二因緣。從用上講，意為早在佛陀最初成道，在鹿野苑度五比丘，天女就在此當侍者了。
八、常現不思議事
捨利弗，此室常現八未曾有難得之法。何等為八？此室常以金色光照，晝夜無異。不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。此室入者，不為諸垢之所惱也。是為二未曾有難得之法。此室常有釋梵四天王，及他方諸菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。此室常說六波羅密，不退轉法，是為四未曾有難得之法。此室常作天人第一之樂，弦出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。此室有四大藏，眾寶積滿，周窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。此室釋迦牟尼佛，阿彌陀佛，阿閦佛，寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛。是上人念時，即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。此室一切諸天，嚴飾宮殿，諸佛淨土，皆於中現，是為八未曾有，難得之法。捨利弗，此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？
說到此，天女為了使捨利弗們真切的領受到大乘佛法的不可思議，列出維摩丈室八種難得之法，讓其起信。第一難得之法：丈室中常常金光明照，不必借用日月的光芒，而且比日月的光照更為明亮。日月會受到時空的局限，而真體常照之光，只有日月之長，而無日月之短。折衷疏說：“室表真如法性，金色光照，表真體常照，法性即智性，輝天鑒地，耀古騰今“。第二難得之法：真如理體從來清淨，不染一法，所以入了此室的人，如入常寂光中一樣，也沒有污垢和煩惱。正如折衷疏所說：“表真體離圬“。羅什法師說，“其室清淨，無逆氣惡神，垢緣絕，故不生也。“僧肇法師說：“入此室者，煩惱自息“。
總結以上二難，可以看出丈室外有金光照耀，內則罪垢消滅，實是難得清淨之處。
第三難得之法：釋梵等，是天人類。他方菩薩等，是聖人類。從現象講，他們常常共處一室，此事難得希有。從理體上講，正表凡聖平等，同會於寂光真境。
第四難得之法：六度是因，四不退轉是果。如果從真如體性上講，可以說只能是因果同時，凡聖當體不二。也可以說，六度表真如離蔽，心地無悭，即是施。心地無染，即是戒。此三、四二難，正表：既有諸上善人聚會之緣，又有唯演大乘之法。真正是正法大法所在之室。
第五難得之法：天人之樂已經遠非人間能比，更何況是天上第一樂。這些歌樂流淌的是“無量法化之聲“，正表自性萬德，普遍和融，克諧不背，觸處全彰。所以所發音聲無非法音。
第六難得之法：從世間的貧富上講，維摩诘是大富長者，資財無缺。從出世功德來講，證得常樂我淨四種功德寶藏，用之不盡，取之不竭，故能遍散珍寶，普濟無窮。五、六是法施和財施並用，法則常奏法樂，財則周給無窮。
第七難得之法：諸佛皆來，正表法身冥會。猶如一室有千燈，光光相映，同為一體。這是維摩隨心而念的靈妙之境，唯心淨土，自性彌陀。諸佛來而不來，不來而來，遍周法界。
第八難得之法：因為正報的清淨而感生依報的莊嚴。光明淨土，猶如方寸大小一塊金剛石，數十裡內，石壁的表面，所有形形色色的事物，都被照得透明。維摩丈室的純淨明亮正象金剛石一樣。
捨利弗，此室常有八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？！
以事實表明大乘佛法的不可思議和殊勝，勸進棄小向大，不可固步自封。以總結此段全文。
九、捨利弗诘問天女
捨利弗言：“汝何以不轉女身？”天曰：“我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師，化作幻女，若有人問，何以不轉女身，是人為正問否？”捨利弗言：“不也，幻無定相，當何所轉？”天曰：“一切諸法，亦復如是，無有定相．雲何乃問不轉女身？”
天女你既然講得如此天花亂墮，我服了你了，可你為什麼還是女身呢？為什麼不能自在的轉成男身呢？在捨利弗眼中，天女是女的，他不能透過現象明了天女的本質，即她法身大士的身份，這必然要受到天女的棒喝。果不其然，天女說：我十二年來求女人相了不可得，怎麼在你捨利弗的眼裡，我還需要轉成男身呢？言外之意，男女相有差別，但性自平等。捨利弗你真俗不二不能圓融，未見法性，被現象所迷，不知男女的本性，反而問我為什麼不轉成男身，這真是迷得太深了。不但女相是幻，一切事物都如幻如化。應該一悟百悟，勢如破竹。天女不但能說到而且能做到，請看下文：
即時天女以神通力，變捨利弗令如天女。天自化如捨利弗，而問言：“何以不轉女身？”捨利弗以天女相而答言：“我今不知何轉而變為女身。”天曰：“捨利弗，若能轉此女身，則一切女人也當能轉。如捨利弗非女而現女身。一切女人亦復如是。雖現女身，而非女也。是故佛說一切諸法非男非女。”時天女還攝神力，捨利弗身還復如故。天問捨利弗：“女身色相今何所在？”捨利弗言：“女身色相，無在無不在。”天曰：“一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也。”
神通廣大的天女，她雖然有能力將自已轉化成男身，但她為了生動形象的教育捨利弗，她反而將自已變成男人，將捨利弗變成女人意為我不但能將女轉男，而且還能轉男成女。因為男女和其它事物一樣如幻如化，沒有定法。捨利弗在如是理，如是事面前，終於由男女相對諸法的體性有所體悟。
天台湛然法師說：天女是八地以上的菩薩，八地以上的菩薩，能以眾生身為自已的身體。
珠師說：男女身上其所現有多種。凡夫由於業力，所以現出有男相女相，菩薩由自已的願力現男女相，或者由幻師，或者由畫師，幻畫出男女相，或者由(藝術家)雕刻鑄造出男女諸相。現在所顯現的，是由神通所變現的男女相。“捨利弗分別我執雖斷，而俱生我執全存。以有我執，故被天女以神力轉為女身。天女自亡身相，故得神通游戲“，轉捨利弗為女，轉自為男。
無在無不在，這句話是佛所說的。為什麼這樣說呢？因為諸法本無自性，遷流不息，終歸磨滅，所以說“無在“。但是，另一方面，現前諸法，住於法位，所以又說，“無不在“。“以無在，故不落有邊，以無不在，故不落無邊，非有非無，正顯是道義“。如此甚深的道理，妙契法身，是佛親口說的。
十、三世如幻
捨利弗問天：“汝於此沒，當生何所？”天曰：“佛化所生，吾如彼生。”曰：“佛化所生，非沒生也。”天曰：“眾生猶然，無沒生也。”
捨利弗見天女三業清淨無礙，實在是難值難遇，便將自已更大更新的疑問提出來，請天女給解答：既然女相無定，那麼，你是從何所生，將來又何去 呢？天女回答說，不是現在沒了以後還有一個所在，而是當下如幻如化，三世也是假名安立，不要以為在此死以後，還別有一個所在．眾生者也是眾緣所生，生而不生。
十一、菩提無得失
捨利弗問天：“久如當得阿耨多羅三藐三菩提？”天曰：“如捨利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。”捨利弗言：“我作凡夫，無有是處。”天曰：“我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。”所以者何？菩提無住處。是故無有得者。捨利弗言：“今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得當得如恆河沙，皆謂何乎？”天曰：“皆以世俗文字數故，說有三世，非謂菩提有去來今。”天曰：“捨利弗，汝得阿羅漢道耶？”曰：“無所得故而得。”天曰：“諸佛菩薩亦復如是，無所得故而得。”
捨利弗也實在不簡單，所問問題逐漸深入。既然沒有眾生，那麼，還有沒有菩提？這實在是一個大膽的提問。捨利弗已證羅漢果位，斷惑證真，當然不會退為凡夫。天女以此告訴捨利弗，沒有菩提可證。羅什法師注說：菩提之道，言忘慮絕，自無住處，誰得之也？但捨利弗還是不服，又反問：現在、過去、未來已經有無數無量的人成佛，我請問你，他們也沒有菩提可證嗎？羅什法師說：“菩提性空，故超於三世，菩提即空，則無得佛，無得佛故，亦無菩提“。現在說菩提非三世，但不說菩提空。因為“法身菩提，則非三世，應身成道，有去來今“。這也正如你須菩提證羅漢果一樣，是“無所得故而得“的。——菩提絕四句，超百非，不可論，也不可說。也不可說得與無得，如能如此悟入，超出絕對，即是悟道。
十二、維摩總結
爾時，維摩诘謂捨利弗，是天女已曾供養九十二億諸佛，已能游戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉，以本願故，隨意能現，教化眾生。
經過一番論辯，修道中很多至關重要的問題被證明。這時維摩诘才表明了天女的真實身份。如此一來，捨利弗理盡詞窮就顯得非常客觀了。又可以使我們沒有到會聞法的人，對天女和捨利弗同生敬仰之心，以通過重人而達到重法的目的。在這裡先表明其因，再彰其現在的德行。任運成就，無功用行，名為游戲，也就其神通智慧，贊歎本德。
