百年的唯識學研究
[武漢]社會科學動態,2000年第1期
25～28,11頁
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【作者簡介】黃夏年 中國社會科學院世界宗教研究所 北京 100732
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《大乘起信論》爭論的背景是在唯識學發展的前提下進行的，支那內學院的佛學研究特點，就在於對唯識學的研究與闡揚，因此唯識學成為本世紀上半葉佛學理論中的又一個主要內容。唯識學與《大乘起信論》不同，《大乘起信論》的爭論是關於它的真偽，涉及到的是“真如緣起”的學術問題，事關到它的權威性。唯識學是舶來品。玄奘及其弟子在唐朝皇帝的支持下，法相宗曾經風光一時，但是沒有多久，即開始衰敗。近代唯識學的興起，與皇帝無關，也與達官貴戚無涉，應是歷史時代所造就。張曼濤在《現代佛學叢刊·唯識學概論(三)》之《編輯旨趣》中認為：“而影響思想界最深的，則又可說，只有唯識最為出色。在現代中國幾個可數的思想家中，無不跟唯識學發生過關連。主要者如熊十力、梁漱溟、景昌極、梁啟超、章太炎等莫不如是。即使是深受西洋哲學影響，而不以東方哲學為意的，如金岳霖、張東荪等，亦對唯識學深表崇意。此原因何在？就在唯識學跟近代西方傳來的學術思想，有相當相似的關連，如科學觀念、哲學系統，都是有體系、有組織的學問，這與以往中國傳統學問中，不重體系、不重組織，完全不同。而在中國，甚至包括印度，能與西方哲學相匹敵，組織化、系統化，從一個觀念，而引導出許多連瑣觀念、系統觀念，在整個東方各家學說中，就唯有唯識最具此種精神，因此，西方文化傳來的結果，竟不料掀起了一陣唯識研究的高潮。……幾乎所有研究佛學的，莫不以唯識為第一研究步驟。”這是一般學術界公認的說法。不過，葛兆光又從“順著講”的思路，再一次加以了新的補充。他根據日本東本願寺南條文雄與楊文會之間的關系，特別是考察了日本的史料，指出唯識學的傳人，既有偶然，又有必然。當年楊文會到日本尋找中國已經逸佚的唯識典籍，與南條通信，打聽佛學在歐洲的情況，是想將佛教傳播到歐美，但是通過南條的介紹，無意間將西方的先進治學方法傳入，特別是比較宗教學的研究方法進入中國後，開創了中國佛學研究的新紀元。(注：參見《西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣》，載《葛兆光自選集》第138—156頁。廣西師范大學出版社1997年版。)唯識學成為近現代中國佛學的顯學，這些成果基本上體現在《現代佛教學術叢刊·唯識學專集》中，有關研究目錄還可以參見王學春編的《玄奘研究論著索引》(注：黃心川、葛黔君主編《玄奘研究文集》，中州古籍出版社，1995。)。
當時研究唯識學的團體，除支那內學院外、還有北京韓清淨領導的三時學會和太虛法師領導的武昌佛學院，其中學術界尤以前二者最為著名，時人稱為“南歐北韓”。以歐陽為代表的支那內學院則認為法相與唯識是兩家。歐陽曾說：“應分兩門：唯識、法相。法相糅古，唯識創今。法相廣大，唯識精純。……唯識門者，始研《攝大乘論》，終讀《成唯識論》，中間開鑰，有《二十唯識》、《百法明門》。……法相門者，略於《雜集》，廣於《瑜伽師地》，中間《五蘊》、《莊嚴》。”(注：《內院院訓釋·釋教》)而以太虛為代表的武昌佛學院則反對這種說法。太虛專門著《論法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》、《閱〈辨法相與唯識〉》等文。他說：“今以法相唯識連稱，則示一切法，……皆唯識所現。……現有二義，一，變現義，如色法等。二，顯現義，如真如等。法相唯識之所現，而唯識所現，即一切法相；唯識立法相之所宗，故法相必宗唯識。所現一切法甚廣，然所變所現一切法之所歸，則在唯識，故示宗旨所在，曰法相唯識。”(注：《太虛大師全書》第十七冊，第1166頁。)“近人(引者按，指歐陽竟無)別法相與唯識為二宗，判若鴻溝，徒生枝節，無當聖言。”(注：此書共一百卷，是韓清淨一生的嘔心呖血之作。1924年開始發願到1949年去世，此書僅完成初稿。後由弟子馬崇一繼續整理。1959年打字油印100部。1989 年由上海佛學書局按油印本影印1000部。1999年才由科學出版社紐約公司正式出版印刷本。)“乃觀竟無所出分法相與唯識為二宗之因喻，在彼皆為相違，而適以成此法相必宗唯識義也。”(注：《太虛大師全書》第十八冊，第1476頁。)所以他認為法相唯識只是一家。
韓清淨是北京三時學會的會長。他因感於“吾國佛法，號稱十宗，人主出奴，各執已是。究其實際，隨時隨地，各有變遷。而吾國人之所信受者，終不越乎吾國固有儒道沿襲之見。縱或援引佛典名字，不無非為義，標榜附會之嫌；縱或傳譯佛教經論，不無非法為法，矜奇好異之弊。求如《俱捨》、《唯識》，文顯義圓，明了易解者，不可得矣。”(注：韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記》第一冊，第1頁。 科學出版社紐約公司，1999年版。)1924年，韓清淨與四川江津人朱芾煌因志同道合，“同時發願研究《瑜伽師地論》，欲以弘揚真實佛教精義。”(注：韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記》第一冊，第2頁。 科學出版社紐約公司，1999年版。)(注：此書共一百卷，是韓清淨一生的嘔心呖血之作。1924年開始發願到1949年去世，此書僅完成初稿。後由弟子馬崇一繼續整理。195 9年打字油印100部。1989年由上海佛學書局按油印本影印1000部。1999年才由科學出版社紐約公司正式出版印刷本。)1927年韓清淨與同道先是成立法相學會，後改為三時學會，“三時”取名“系據說《解深密經》佛說第三時真了義中道教義。”(注：董紹明《北京三時學會簡介》。)韓清淨在唯識學的最大貢獻是對《瑜伽師地論》全本做了深入的研究，撰成《瑜伽師地論科句披尋記》一書，其中“乃復發見文句舛誤者固多，章節錯簡者亦有。非唯傳寫之訛，亦乃原譯之失。推厥所由，其源遠矣。”(注：韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記》第一冊，第2 頁。科學出版社紐約公司，1999年版。)學人評價此書：“《記》將瑜伽奧義，以獨具之灼見闡發無疑。尤為難得者，論中前後相關之處一一指出，使讀者瞻此顧彼，探尋有方。范古農老居士生前讀其部分初稿，贊歎備至，譽為本世紀末，漢文內典中之盡人作品，其價值可想見矣。”(注：董紹明《北京三時學會簡介》。)韓清淨“從知法知義，名句文立基，分段分科分句，用新式標點佛經是第一人，主張建立佛教訓诂章句學。他志願成立瑜伽學院造百論師，歐陽居士理想建立中國研究規模之那爛陀寺，二公同為遠繼千年以前奘師勝業，竭盡畢生精力。”(注：董紹明《北京三時學會簡介》。)
在“南歐北韓”的領導下，當時著名唯識學者還有呂澂、王恩洋、范古農、唐大圓等人。特別是王恩洋，一生撰寫文章和著作共200 余(篇)本(注：請參見筆者〈王恩洋先生著作目錄匯總〉，載《世界宗教研究》1998年第4期。 )，而唯識學的著作占其全部著作總數的六分之一，總計有34(篇)本著作。這個數量雖然在王先生一生的著作中並不算多，但是僅就佛學界唯識學的著作來看，就顯得比較重要了。這是因為，一是王先生的唯識學著作占有其本人的全部佛學著作的80%，可以說代表了王先生的佛學的特點。二是這些唯識學著作在當代佛學的唯識學的成果中也是比較突出的，而且有著自己的風格。所以有學者指出，“恩洋先生治學，則一生忠於唯識，始終未超越唯識范圍，故其唯識學之造詣，於歐陽大師之下為第一人。”恰如其分地評價了王先生的佛學研究特點和其在佛學界中的地位。如他注疏的《大乘阿毗達磨雜集論疏》裡說：“而法相之義備，故談唯識必宗《成唯識論》；談法相必祖《雜集論》，一本十支，此為觀止，《成唯識論》專立唯識，極高明而進精微也；《雜集論》平述法相，致廣大而道中庸也。……。”(注：參見《大乘阿毗達磨雜集論疏》序第2頁， 上海佛學書局，1992年版。)朱芾煌在唯識學方面的貢獻是編成《法相辭典》，歐陽竟無和韓清淨兩大佛學巨匠為之作序，可見此書之重要。朱芾煌在書中“自序”裡指出了佛學研究的“十失”。其文曰：“何等為十？曰：彼諸辭典，泛載俗名者多，唯取法名者少。其失一。於法名中，隨自意解者多，依聖教釋者少。其失二。所依教中，中土師說者多，佛菩薩說者少。其失三。佛菩薩說中，依不了義經者多，依了義經者少。其失四。依了義經中，譯文訛誤者多，譯文正確者少。其失五。譯文正確中，選材蕪雜者多，選材精慎者少。其失六。選材精慎中，唯舉一義者多；兼具眾義者少。其失七。兼具眾義中，略釋概要者多，詳陳本末者少。其失八。詳陳本末中，大小無分者多，大小可別者少。其失九。大小可別中，出處不明，難可查對者多，詳志卷頁，易可查對者少。其失十。”所以他的《法相辭典》為了避免“十失”，僅列原文，不予解釋，以不失原義。正是因為民國時期一大批治唯識學的學者，使唯識學的研究成果累累，因此在後來又有一種說法，認為現代中國應有法相四大家，他們是：東有范古農、南有歐陽竟無、西有王恩洋、北有韓清淨。
唯識學成為本世紀中國佛學最有成就的學問，主要體現在對法相唯識教義的闡發和經典的整理之兩個方面。就教義而言，對唯識學的名相概念作了現代闡釋，使深奧難懂的佛家義理有了一個較為清晰而又通俗的理解，這對普及佛法，促進佛學與現代西方學說接軌，起到了巨大的推動作用。正如張曼濤所說的：“就在唯識學跟近代西方傳來的學術思想，有相當相似的關連，如科學觀念、哲學系統，都是有體系、有組織的學問，這與以往中國傳統學問中，不重體系、不重組織，完全不同。而在中國，甚至包括印度，能與西方哲學相匹敵，組織化、系統化，從一個觀念，而引導出許多連瑣觀念、系統觀念，在整個東方各家學說中，就唯有唯識最具此種精神，因此，西方文化傳來的結果，竟不料掀起了一陣唯識研究的高潮。”就經典而言，許多唯識經典得到了整理，特別是金陵刻經處，在楊仁山時代就注意古籍版本的考證和梳理，楊仁山從日本引進許多在中國已經失佚的古本，其中有相當一部分就是法相唯識的經典。歐陽竟無和呂澂、王恩洋等人將這些經典進一步作了注疏和研究，這些成果已在《內學》和“支那內學院叢刊”裡反映出來。北方的三時學會雖然對唯識經典作了不少的研究，但是刊印後流傳甚少，世人難以了解。現在韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記》出版以後，從根本上改變了這種印象。僧伽界的成果除了太虛法師等人對唯識學的闡述之外，最重要的就算得上法尊法師、觀空法師、郭元興等人將藏文本的唯識典籍譯出於漢文，填補了這方面的空白。
另外，陳兵先生對近代唯識學在中國的傳播和理論上的分歧做了總結與梳理。他指出除了法相唯識之爭外，還有：一，相宗新舊二譯不同之辯。“梅光羲於1931年發表於《海潮音》的《相宗新舊兩譯不同論》，考證世親學傳入中土，先後有菩提流支、真谛之舊譯及玄奘之新譯三系。舊譯出於唯識十大論師之先，其義與新譯護法一系唯識義理多有歧異，真谛所傳唯識義，多誤解揣測，有如元明清台、賢等宗人說唯識，非悉由學級未窮所致，可名曰誤傳世親學。正世親學，當以新譯為准。出身於禅宗的守培法師，則獨持相反意見，認為空、有二宗之诤，發端於護法，因而非難護法學，謂相宗新舊二譯，‘舊譯無非處，新譯無是處’，並著《新八識規矩頌》破護法、玄奘一系的正統唯識學。印順法師曾撰文指責守培不顧史實、未窮教理、成見太深。韓鏡清在《淨影八識義述》等文中，以護法系正統觀點為准衡，指摘地論師唯識說之疏謬。”二、唯識學源流問題。“佛悅《唯識學成立之經過》、演培《唯識思想演變史略》、世光《法相唯識學的歷史發展》等文章，對唯識學在印度成立發展的歷程作了相當詳盡的論述。印順法師的《唯識學探源》用思想史的方法，溯唯識思想之源於原始佛教，論證唯識思想發端於《雜阿含》等經中以心識為造成世間、眾生主因、根本的‘由心論’。認為大乘唯識思想醞釀於經部的論爭，特別是在大眾部思想的基礎上發展而成。大乘唯識思想，出發於認識論，達到本體論，而又轉到認識論上境不離識的唯識論。又將大乘經中的唯識思想歸納為由心所造、即心所現、因心所生、映心所顯、隨心所變五義，這五義起初是逐漸地引發，各別深入研究，後來經交流與綜合，才產生真正的唯識學。由此得出結論：唯識學是幾種思潮的合流。……呂澂認為，唯識學的今古，不能僅從時間上看，應從義理上看。古、今學傳習的根本經論各有異文，‘無著、世親唯識之學先後一貫，而後有直述二家而推闡之者，是為古學；有曲變二家學說而推闡之者，是為今學。古謂順從舊說，今謂改變新說。”(《內學》第一輯《論莊嚴經論與唯識古學》)唯識古學在印度的代表人物，是親勝、火辨、難陀(後來又改為難陀、安慧)，今學代表人物為護法、陳那。中國譯述，則真谛為古學，玄奘為今學，古今學之異，“在俱言唯識而所解不同”，古學說能取、 所取、心、心所法皆以識為性，名曰唯識；今學則認為一切都不離識，故說唯識，並非一切皆以識為性。今學與古學孰是孰非，未可易言，玄奘門下斥古學‘非正義’，未免門戶之見。”三、相、見同種、別種之辯。“景昌極於1928年撰《見、相別種辨》，取安慧之說，主張見、相二分同種，诘難見、相別種說，謂別種說非護法、玄奘本意，雖然見之於《成唯識論述記》，應是窺基傳述過甚所致。缪鳳林撰《唯識今釋》等文駁難此說，認為見、相別種乃護法、玄奘本義，阿賴耶一切種分見分種、相分種，賴耶持種分識種與色種。見、相同種說困難迭出，不能成立。奘、基二師所宗，見、相二分隨其所應或同或異，如緣根身器界托質而變，則見、相別種，如緣龜毛、兔角等則見、相同種。……唐大圓、太虛亦卷入這場爭論，依護法之義駁景昌極之見相同種說。”四、對真如緣起論的批判。此為《大乘起信論》爭論的主要分歧。內學院歐陽一方用唯識論來判別《起信論》，武昌佛學院太虛一方反對這樣做。(注：參見《法相唯識學復興的回顧(上)》，載《法音》1997年第5 期(總第153期)。)
50年代以後，中國大陸對唯識學的研究雖然明顯減少，但是並沒有完全斷絕。在《現代佛學》上還可以經常見到有關唯識學的文章，像學者王恩洋、郭朋、游俠以等人都或撰寫唯識經典或介紹歐陽竟無先生法相學的文章。以後，隨著形勢的變化，又以玄奘為中心的研究成為唯識學研究的延續。重要的成果除了上述的韓清淨的百卷匯編之外，還有金陵刻經處的《玄奘法師譯撰全集》、田光烈的《玄奘哲學研究》、王恩洋的《瑜伽宗綜述講義》(有單篇論文出版，全書現還未出版)和韓鏡清計200萬字的《成唯識論疏翼》(現已出版《唯識學論著九種》一書)，等等。
任繼愈先生是新中國最早用馬列主義的觀點來研究佛教的學者之一。他的《漢唐佛教思想論集》裡的“法相宗哲學思想略論”(注：《漢唐佛教思想論集》，第195頁—240頁，人民出版社1981年版。)部分，集中論述了唯識宗的思想。他說：“由於它(引者案，指大乘佛教)集中地分析了世界各種(心的和物的)現象，所以叫法相學派；就它前一特點(分析現象的特點)說，叫法相學；就後一特點說，把世界的存在、變化歸結為識的作用，叫做唯識學。前人有人把這一派分別開來，稱無著一派為法相學，世親一派為唯識學。我們從它的體系上看，所謂法相學是唯識學的開始，但沒有完成；所謂的唯識學是法相學的繼續，完成的只是法相學的體系。所以稱為法相學，或法相唯識學。把這一套學說完整地從印度搬到中國，並建立宗派，加以傳播，是唐代玄奘開始的，窺基繼續的。法相和唯識截然劃分，至少玄奘等人沒有這種看法，也沒有這樣做。我們也不必加以區分。”(注：《漢唐佛教思想論集》，第195—196頁，人民出版社1981年版。)“辛亥革命後十幾年間，舊中國曾有一度抬頭的法相唯識之學，也不是由於法相宗本身有什麼真理，而是在當時學術界復古主義的逆流影響下，有中國的考據，也有洋考據。有漢學家的章句之學，也有洋章句之學。那時的法相唯識之學曾熱鬧過一陣，正是當時復古主義用煩瑣的唯心主義對抗新思潮而出現的一股逆流。他們以佛教煩瑣哲學向當時的唯物主義進攻。”(注：《漢唐佛教思想論集》，第239頁。 )這是對本世紀上半葉關於唯識法相學爭論的一個總結性的看法，是跳出了佛教的圈子來看這個問題，指出了法相和唯識兩者之間的繼承關系，以及產生這場爭論的歷史背景。當然也有人認為這種說法“似乎並不准確”。(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第175頁，廣西師范大學出版社，1997年版。)
對法相宗的唯識思想，任繼愈先生指出：“法相宗還用類似西方哲學史唯心主義經驗論的方法，來論證對現實世界的一切事物不過是眾多感覺經驗的復合體，……法相宗比佛教其它學說不同的地方，在於它更徹底地全盤否定有所謂物質世界存在，它把一切現象都歸結為識的作用，‘識’決定現實世界的一切；只有進入真如世界後，‘識’才失去它的作用。……進入真如世界，只能說它是用更高級的精神境界代替了低級的褒的活動，而不能說精神活動不起作用。相反，倒是把精神活動抬到超越一切，至高無上的地位。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第204—205頁，廣西師范大學出版社，1997年版。)“法相宗繼大乘空宗之後，提出了新的補充，目的在於防止大乘空宗所造成可能發生的新偏差。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第206頁，廣西師范大學出版社，1997 年版。)所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除現實世界非真正存在這一基礎上建立起來的佛教哲學體系。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第208頁，廣西師范大學出版社，1997年版。 )“單就認識的作用和過程來說，法相宗的認識學說是主觀唯心主義的，但是就他們建立的第八識永遠存在，不因個人死亡而消滅，它又是‘客觀’的、多元的精神性的微粒，又是客觀唯心主義的。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第222頁， 廣西師范大學出版社，1997年版。)
黃心川的《印度哲學史》(注：商務印書館，1989年版。)對唯識新說做了比較系統的闡述。田光烈的《玄奘哲學研究》(注：學林出版社，1986年。參見同書第115—117頁)是在過去《玄奘及其哲學思想之辯證法因素》的基礎上，重新充實修訂出版的新書。作者認為存在與意識的關系，在佛教看來是色心的關系。色心的“體”，他們以“依”義來發揮；色心的“用”，以“變”義來發揮。“依”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的相互聯系與相互制約，“變”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的運動變化與發展。由此辯證的思想作為前提，在實踐方面才有捨染趣淨的可能，及其道理的建立。染淨同依於第八根本意識，是一個對立的統一，而捨染趣淨不是自發的，而是一個自覺的對立斗爭的過程，捨染趣淨的結果得到轉依。辯證法因素與唯心主義體系之間的矛盾，現象是無常變易的，本體是常住不變的，現象是虛妄的，本體是真實的，現象是染污的，本體是寂淨的，這就是玄奘哲學思想的特點。
韓鏡清先生是目前仍在從事唯識宗研究的老學者之一。他是著名學者湯用彤先生的學生，又隨歐陽竟無和韓清淨、周叔迦等人學習。大學畢業時的論文題目是《阿賴耶識學說的由來》。在讀研究生期間，曾在《國立北京大學國學季刊》上發表論文《淨影八識義述》，談佛教的特色是本體論和宇宙論，指出真如本體並不緣起世界；無明的顛倒認識才能緣起萬物，因為生滅法必須以生滅法為因。還在《齊魯學報》上發表論文《大小乘身表業異解》，談滅不待因問題。三四十年代在中國佛教學院曾經講過《楞枷經》、《攝大乘論》、《入阿毗達磨論》等課，同時在《佛學月刊》等刊物上發表文章，如《三性與唯識》，論述三性與唯識密不可分的關系等。1977年元月韓鏡清退休後開始集中精力閉門整理有關《成唯識論》的所有疏注，對《成唯識論述記》進行校勘、補充和注釋，至1992年編成240萬字的《成唯識論疏翼》。 同時從藏文大藏中翻譯有關唯識學及因明等方面重要典籍，至今已有60余種。他“認為，慈氏菩薩(引者按，即彌勒菩薩)闡述的唯識學，是統攝在更大范圍的具有完善整體性的理論體系——慈氏學之內的。慈氏菩薩以三法印，也就是無人我法我、無所取能取、無二的道理為核心，把大乘佛教的理論貫通、融合成了一個整體。所以必須完整、系統地開發出包括唯識學、三性學、般若學三個有機組成部分的全部慈氏學理論，才能真正把握整個大乘佛陀學的真髓。”(注：引自呂興國撰《努力開發慈氏學，振興真正佛陀教——介紹韓鏡清教授》，待發表。)又說：“我不贊成把‘唯了別學’當成所謂‘唯識宗’(注：將唯識學定義為“唯了別學”是韓清淨所說。韓清淨在《法相辭典·弁言》中說：“法相於大乘中，名了義教。以顯了相說諸法要，易可通達。”上海佛學書局，1995年影印版。)，把‘法能相學’當成‘法相宗’，而與其他所謂華化佛教中的諸宗分領‘天下’，唯識學、三性學與般若學都是屬於整個慈氏學，是整個佛陀學的領域，也希望大家把力量集中用在學習‘原典’或真正的法寶上，應該是到了重新認識佛陀學的時候了，不要再自誤誤人了，知道不知道強不知以為知的罪過呢？”(注：引自韓鏡清給吳立民、黃心川等人的信。此信現未發表。)由是可見，韓鏡清在唯識學上的觀點是與眾不同的，也與古人有差異之處。1993年9 月韓鏡清倡導成立了慈氏學會，從事慈氏學經典的翻譯、校注、研究和出版等工作。不過他的觀點和慈氏學會現在還沒有引起學術界大多數學者的注意。
現在， 中國大陸佛學界對唯識宗的研究正在重新開始注重。 1992年7 月，中國大陸成立了玄奘研究中心，一批從事唯識宗研究的學者都參加到這個學會裡，唯識學的研究越來越受到重視，著名學者黃心川、方立天、樓宇烈等人的博士生徐紹強、魏德東、程恭讓、張自強等人畢業論文都是以唯識學為內容而撰寫的，表明了唯識學的研究正在復興。在僧界，已恢復的閩南佛學院注重唯識學的研學，曾經聘請了田光烈等人專講唯識，該院的《閩南佛學院學報》是現今大陸刊出唯識學文章較多的一份佛學刊物。居士界的胡曉光在《法音》上發表的系列唯識學研究的文章也有一定的力度，特別是在世紀末對本世紀以來的唯識學理論既有總結，又提出了新的看法，有一定的意義。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行師說，也在努力弘揚唯識學。四川佛學院、重慶佛學院有皆以唯識學作為本院的特色教育。
