第六二卷
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癸四、常住為相(分二：子一列；子二釋) 子一、列
我們這一段是講到法身的相貌，有五種。
四、常住為相。
法身的相貌，他是「常住」的，他沒有生滅變化，那是恆常存在，沒有消失跟斷滅的情況，叫做「常住」。這當中有三段解釋：
子二、釋
謂真如清淨相故，本願所引故，所應作事無竟期故。
為什麼佛菩薩的法身會常住呢？這當中有三種理由：第一個，「真如清淨相故」。就是說因為在因地的時候，所有佛菩薩都是契證了二空真如，都是依止這個二空真如的體性來修習善法，沒有一個佛菩薩是依止私心而成佛的，都是以這種無私的奉獻，安住在我空、法空的真如，生起一種無私的平等大悲心，修習善法而成就佛道。所以他所依止的這個「真如」，是離一切的相，沒有生滅相，所以他所現出來的功德自然是常住的，因為他所依的體是「清淨相」。第二個，「本願所引故」，前面是說他所依的理體，這個地方是說他所修的因緣也有差別，他因地所發的願也是無止盡的。我相信沒有一個佛菩薩在因地的時候發願說：我從現在開始發菩提心，我度了十萬個眾生，我就入涅槃，沒有人這樣發願的。你發了這種願，你不可能成就法身菩薩的，因為你這個願跟法身不相應，怎麼會趨向法身呢？有止盡的願嘛！就是說，所有的菩薩在因地的時候，都是發「虛空有盡我願無窮」的願，不管他做得到做不到，他的願不能有止盡，一定要無止盡的願，才能跟法身相應，你的力量才會趨向法身。既然佛菩薩在因地所發的願是沒有止盡的，當然他成就法身以後，他的願力就不斷引導他，他也就沒有止盡，這個「本願」是無窮盡的。第三個，他「所應作」的事情沒有「竟期」，你說眾生無邊誓願度，眾生也不可能讓你度完，所以度眾生的誓願是永遠做不完的，所以法身也就無止盡。有這三種理由，說明法身是常住的。
第六二卷
這五種法身常住的相貌，這個太重要了。我們每天會拜佛，有時候會在寂靜的心中，稱念阿彌陀佛的聖號、稱念觀世音菩薩的聖號。我不知道諸位的想法怎麼樣，你認為你拜佛、念佛真的有效果嗎？真的能夠感應道交、滅惡生善嗎？所有的效果都要安立在這個法身常住，這個地方，我們要把這個存在的問題跟不存在問題厘清。這個存在，很多人忽略存在的重要性，我們只記得存在它有什麼樣的特性、有什麼樣的功德，但是我們忽略了所有的功德都必須要存在，這個功德才能顯現。我舉一個例子：在中部有一個道場的大殿，我去看過，非常的莊嚴，它是經過設計的，它的佛像特別的莊嚴，正報特別莊嚴；它的依報也很莊嚴，它的地板都是桧木的，牆壁燈光都設計得非常好。這個大殿的功德，第一個莊嚴，第二個攝心，一進去，感覺到真是能夠產生一種念佛、念法、念僧之心。但是我必須提醒大家，這個大殿它的功德是攝心莊嚴，這種功德必須要怎麼樣？這個大殿必須存在，是不是。結果這個大殿，在九二一大地震的時候被破壞了，那你說這個大殿的功德在不在呢？不在了，因為，它所有的功德都必須要存在，這個功德才會出現。你說這個老和尚很慈悲、很有智慧、很善巧度化眾生，但是要有一個條件──這個老和尚要存在；這個老和尚不存在，他所有的功德都消失掉。你說這個杯子很好，我剛剛喝了開水，覺得身體很舒服，這個杯子有讓我解渴的功德，但是有一個條件──這個杯子必需存在；這個杯子要是不存在了，這個解渴的功德就失掉了。我們經常會贊歎佛菩薩：啊！佛菩薩有不可思議的解脫的功德、自在的功德，但是這個功德必需有一個條件──它必需存在。你說這個功德消失了，那我們現在學習這個干什麼呢？學習法身，了解到這麼多法身的功德，結果這個法身不存在？那我們真的是浪費時間，說實在是浪費時間，你就像在研究一個過去的歷史。我們今天這樣講，佛陀跟菩薩、阿羅漢最大的差別，就是這個存在問題，這是一個很嚴重的問題。其實阿羅漢的功德也不可思議，三明、六通、八解脫，他要度化你，能力是綽綽有余，問題點在哪裡呢？因為他不存在，這個是一個很嚴重的問題。所以我們在贊歎佛菩薩的時候，經常會說：「於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。」我們贊歎佛菩薩的存在，以及因為他存在所產生這麼多攝受眾生的功德，我們都一一的贊歎，但是最根本的是「深信諸佛皆充滿」，他必需要存在。我們很少人贊歎法身的存在，我們說法身有很多的功德，但是諸位要知道，他如果不存在，這個功德是沒有意義的。所以我認為五種相貌，這個「常住為相」是特別有意義，因為它的存在性，所有的功德才有價值的。所以這個常住為相，我們不要忽略了。
癸五、不可思議為相(分二：子一列；子二釋) 子一、列
五、不可思議為相。
子二、釋
謂真如清淨自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故。
這個法身的功德，理論上來說是「不」能心「思」口「議」的，你再怎麼想也想不到，你再怎麼譬喻也不能夠真實去譬喻它。為什麼這樣講呢？因為「真如清淨自內證故」，這種「清淨」法身的理體，是只有「自」己唯「證」方知的。我們經常說：「如人飲水，冷暖自知。」你喝開水，這個水的溫度，只有你自己知道，你用種種的言詞來譬喻他、形容他，那都是一個方便。「無有世間喻能喻故」，我們很難找到一個「世間」的功德法，來比「喻」這個法身。你說這個法身像虛空，那只是形容他的一部分而已，不能夠完全取代法身。「非諸尋思所行處故」，不是凡夫「尋思」這種思惟分別所能夠去理解的，所以講「不可思議為相」。
這個真如，我們經常說真如有二種：一種是叫做「離言真如」，這個是不能講的，那是親證的內涵；另外一種叫「依言真如」，它必須要依止言說來形容真如的體性。什麼是「真如」？「覓即知君不可見」，但是「不離當處常湛然」，你自己去參，這個就是真如，非空非有，即空即有。你看《法華經》剛開始〈序品〉的時候，佛陀在諸大阿羅漢弟子面前，贊歎佛陀的功德，佛陀很少在阿羅漢面前贊歎佛的功德，這個時候阿羅漢就很吃驚，今天佛陀很特別，佛陀不為我們講聲聞法，而贊歎佛的功德？這個時候捨利弗尊者就代表大眾起來發問：佛陀！今天心情特別快樂，贊歎佛陀有不可思議的真實功德，可不可為我們宣說呢？佛陀說：這種功德是不能宣說的。捨利弗尊者請了三次，佛陀都拒絕說：這個是不可思議，不能宣說。裡面很多的弟子，就覺得這樣沒有意思了，就離開了。捨利弗尊者說：那這樣子不能宣說，是不是可以講一些方便呢？诶，方便可以。佛陀就開始講出〈方便品〉，開方便門，示真實相，可以。所以我們講真如是不能宣說，但是你說方便那就可以宣說了，「不可思議為相」嘛！「不可思議為相」意思是說：佛陀所施設的這些教法，都是趨向真如的方便，它本身都不是真如。這個指頭是標月指，你透過指頭看到月亮，這個指頭不是月亮。所以我們看到很多的教法互相毀謗，中觀的人批評天台，天台宗的人看不起唯識。其實我們這樣講：所有的教法都是戲論，沒有一個教法能夠代表真如，沒有一個教法；那說方便門，如果從方便的角度，所有的教法都不可思議；但是你要執著這個教法的時候，所有的教法都是戲論，因為真如是不可思議的，你落入言說相就是對立相。但是這個人這樣子講他能夠受益，那個人這樣講能夠受益，結果方便有多門，進入到二空真如的時候，歸元無二路，這個成佛之道的確是真妙，每一個人的過程不同，結果卻一樣，這個只有佛陀做得出來。這個只有大智慧的佛陀，能夠施設這麼多的教法，來引導這麼多顛倒的眾生，結果到最後，大家碰面的時候，結果是一樣。這個就是所謂的「不可思議為相」，真如是離開言說戲論的。
庚二、證得(分二：辛一征；辛二釋) 辛一、征
前面是講相貌，這個地方是講法身的第二相「證得」，怎麼能夠證入法身呢？
復次，雲何如是法身最初證得？
我們知道法身有很多功德，但是剛開始要怎麼進入「法身」？這個門，這個法身一定要有一個門，你要認清這個路頭，把這個門找到，你才進得去。我們看解「釋」，有三段：
辛二、釋(分三：壬一顯所由；壬二顯所依；壬三顯所證) 壬一、顯所由
謂緣總相大乘法境無分別智及後得智，五相善修。
證得法身之門的一個關鍵點──你的所緣境是很重要的，你必須要「緣總相」的「大乘法境」。比如你說你一天到晚布施，不能證得法身，這布施是個別相，你一天到晚緣布施的功德，布施產生福報、產生資具；你一天到晚所想的都是持戒，也不能證得法身：你必須要緣布施跟持戒它們二個有什麼共同點？你去緣差別的功德、緣諸法的別相，是沒辦法證得法身的。布施有布施的相貌、持戒有持戒的相貌，這二個相貌有什麼共同點？你要找到它們二個都是緣起性空的，它的體性都是我不可得、法不可得，你布施的時候再體會──那只是一個因緣的造作，沒有一個自我意識，也沒有所施捨的眾生，那只是因緣的一種善法的造作。你能夠在每一個法當中，思惟一切法我空、法空的總相，第一個你證得了「無分別智」，無分別智就是契證二空真如理，然後下一剎那引生了「後得智」，它的過程就是前面說的「五相修學」，這「五相」前面說過了，就是集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。總之你要成就法身，你在布施、持戒、忍辱、精進、禅定的時候，你要經常觀察諸法的總相，這是一個關鍵點。
壬二、顯所依
於一切地善集資糧金剛喻定，破滅微細難破障故。
你說「緣總相」是一個智慧，那你還得要有一個依止處，在整個十「地」當中，你要積「集」廣大的福德、智慧二種的「資糧」，到了等覺菩薩的時候，產生一種「金
剛喻定」，這個禅定是特別的堅固不可破壞，它能夠「破滅」這個「微細」的生相無明，把俱生的煩惱障、所知障的種子徹底的消滅，要有這個高深的禅定作依止，有這個緣總相的智慧跟禅定作依止。
壬三、顯所證
此定無間離一切障，故得轉依。
在這個金剛喻定相續的力量資持之下，消滅這些煩惱障、所知障的種子，而成就了「轉依」。
這個地方，我們說一個觀念。我們剛剛說「方便有多門，歸元無二路」，這個地方有它的深義。天台宗很強調眾生的本性是清淨的，它認為清淨不是修來的，你在修行當中，只是把這個障礙、這些妄想消滅而已，它很強調這種觀念。比如天台宗，它成佛講一個偈頌說：「從來真皆妄」，我們過去都是把真心轉成妄想；「今日妄皆真」，成佛以後原來這個妄想通通是真；「但復本實性」，我們只是恢復本來的體性；「更無一法新」，沒有一個法是在六波羅蜜過程當中所成就的，只是恢復本性的面目。
我們這樣子講好了，假設我們的本性不是清淨的，清淨是因為你修行以後得到的，那每一個人都不會一樣，你的過程不一樣，得到的東西怎麼會一樣呢？一定要本性是清淨、是大家每一個人具足的，而你只是消滅你心中自己的妄想，每一個人妄想不同，所以消滅妄想也各式各樣，但是總之你把妄想消滅了以後，你的清淨跟他的清淨是一樣的。為什麼？你們只是「但復本實性，更無一法新」，這個地方很重要，「何期自性，本自清淨」，這個觀念對我們太重要了，也是悟入法身的第一個最重要的門。我們經常強調六波羅蜜的善法，但是我必須提醒大家：你修習善法的時候，你心的依止點是很重要的，雲何應住？你站在什麼角度來修習善法是很重要的。在《彌陀要解》蕅益大師說：我們念佛，我們都知道念佛可以感應道交，念佛的感應有二種：一個是事持，你心是向外追求，透過你對事相的念佛，最後產生因果的感應，這叫因果的感應。你的心是憶念十萬億外的佛土有一個佛，然後你跟他感應，這個叫做因果的感應。第二個，你在念佛的時候是理持，你念佛之前先回光返照，找到你生命的根源、找到你生命的根源，我們一切法是有根源的，諸位要知道，我們現在沒有站在根源上。宇宙萬法的生起是有根源，這個根源在大乘菩薩裡面是一個很重要的觀念，你能夠回光返照，找到你生命的根源，然後在那個地方住下來念佛，稱性起修，這個時候的念佛叫做同體法性的加持，那不是因果感應而已，那個加持的力量是不可思議的。其實念佛如此，修六波羅蜜何嘗又不是這樣呢！就說布施好了，你問我說：布施有什麼功德？那我必須問你一句話？你站在什麼角度布施？你為了你自己的安樂而布施──你這個心安住點站在自我，以私心來布施，我告訴你：你會成就人天安樂的果報，因為你沒有找到生命的根源；但是你這個布施會有因果的招感，也不可思議。如果你今天能夠找到你生命的根源，找到你我空、法空的真如點，在那個地方，發起了廣大的平等願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」在這個我空、法空清淨的本性當中發起願力，然後來行布施，那你這個布施就是成就法身的功德，因為你找到法身的門了。所以世間上的因緣就是說，你找到這個因緣，他就有這樣的結果；你找到另外一個因緣，就有另外一個結果。所以這個地方的證得就是說：我們都希望進入法身，但是你要知道他的門在哪裡，你要進入法身有一個條件，你要先找到你生命的根源。我再提醒大家，生命是有根源的，你要把這個生命的根源找到──什麼是我生命的根源？什麼是我的本來面目？這件事情你找到了，你開始跟法身產生互動力量。
我們這樣子講好了，我們每一個人都知道這個行菩薩道，你會發覺我們的生命是很脆弱的，我們發了很大的願，但是我們覺得我們很脆弱，一下子病痛、一下子人事的障礙，一下子這個、一下子那個，我們不是在順境中修行；支持你在整個無量劫當中，你願意這樣子來積功累德，繼續在菩薩道的風風雨雨中走下去，這當中有一個理由，就是你找到了根源，你找到宇宙間一個真實的根源，而你跟諸佛產生一定的感應，然後支持你走下去的。如果你到現在都還沒有找到生命的根源，我看你的菩薩道是很難走下去，因為你這個外面的風是吹來吹去的。所以你看《梵網經菩薩戒》，成就菩薩的戒體，為什麼能夠成就堅固的戒體？因為他找到生命的根源，「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」。我是一個微小的生命，我們在風雨中行菩薩道；但是我找到生命的根源，產生很大的資持。這個地方要注意，法身的證得，緣諸法的總相而進入法身，這個諸法的總相，簡單的說就是生命的根源。這個地方是所有菩薩都要努力，因為你沒有找到生命的根源，那你這個菩薩道根本走不下去，你在枝末中打轉，一直在依止自我意識的等流性，那你是在原地打轉。這個地方講到法身的證得。我們看第三段的「自在」：
庚三、自在(分二：辛一征；辛二釋) 辛一、征
復次，法身由幾自在而得自在？
我們講大功德法之所莊嚴，這到底有「幾」種功德「自在」的法呢？
辛二、釋(分二：壬一標數；壬二列釋) 壬一、標數
略由五種：
前面講到十種自在，這個地方講「五種」自在；前面的十種是約六波羅蜜，這個地方的五種是約著五蘊，轉五蘊，轉有漏的五蘊而成就無漏的五蘊。我們先看第一個色蘊，「示現自在」：
壬二、列釋(分五：癸一示現自在；癸二受用自在；癸三辯說 自在；癸四思自在；癸五智自在) 癸一、示現自在
一、由佛土、自身相好、無邊音聲、無見頂相自在，由轉色蘊依故。
色蘊有二種：第一個，依報就是「佛土」，法身所安住的「佛土」是清淨微妙的世界；第二個，他正報的色「
身」，三十二「相」、八十種「好」。這個色身的「自在」又開展出二種，簡單提出二種：第一個「音聲」，你看佛的音聲是不可限量，你只要在法會聽法，不管你跟佛陀有多近多遠，都能夠聽得清清楚楚，音聲得到自在；第二個，這個三十二相有一個「無見頂相」，佛陀這個頭頂上的肉髻相，也是得「自在」。所有的佛菩薩，你用神通力往上怎麼飛，你永遠看不到佛陀的「無見頂相」。佛陀的色蘊為什麼自在呢？因為他可以「轉色蘊依故」，這個地方很重要了，「轉色蘊」。對於「色蘊」的態度有三種不同：我們凡夫是向外追求，執著有色蘊，色蘊是真實的。我們講過心跟境接觸的時候，看誰先動，你心一動，色蘊就主導我們，所以我們在色蘊不得自在。比如說你現在是一個女眾的色身，你對女眾的色身很不歡喜，你說我要換個色身，你沒辦法換。為什麼？因為我們對色蘊執著，所以不能換，你沒有找到色蘊的根源，你要改變一個東西，要找到他的根源你才能夠轉變。我們在枝末上執著，所以我們動彈不得，業力分配你什麼色法，你只有照單全收，色蘊不得自在。阿羅漢的態度呢？是我全部不要，我拒絕業力給我的好的五蘊、壞的五蘊，我全部一切法不受。阿羅漢是一味的排斥，凡夫是照單全收。佛菩薩是找到色蘊的根源，然後在那個地方發一個什麼願，那個色蘊就隨他的願變化，這個叫做色蘊自在。經常有很多人，特別是那些修習聲聞法的人，就诤論說：诶，你看這個大殿，擺一個觀世音菩薩，實在是不如法，觀世音菩薩是一個女相，怎麼擺在這個地方，讓比丘來拜呢？其實你要是知道「諸佛的色蘊得自在」，你就不會起這種顛倒的知見。你說觀世音菩薩是男眾？是女眾？你說說看！他這個色蘊自在，他哪有什麼男眾、女眾的固定相。所以第一個，佛菩薩的色蘊是得自在的，他能夠隨心所欲的現出清淨的依正莊嚴。
癸二、受用自在
二、由無罪無量廣大樂住自在，由轉受蘊依故。
佛陀的內心跟環境接觸的時候，他的感受是怎麼樣呢？是沒有煩惱罪業，而且會產生「廣大」安「樂」的這種力量。為什麼呢？因為他找到生命的根源，所以他「轉受蘊」而得「自在」。《楞嚴經》上說：佛陀有一次帶著比丘去安居的時候，國王忘了供養佛陀，結果佛陀跟阿羅漢吃馬麥。凡夫吃馬麥，那真的是吃到馬麥；阿羅漢吃到馬麥呢，他入這個想受滅無為，他一切法不受，他可以不受；佛陀他不是受，他是受而不受、不受而受，這個馬麥進入到佛陀的舌頭裡面，「入此人口成甘露味」。為什麼呢？你說阿羅漢，為什麼不能夠去轉變它？阿羅漢只能夠拒絕，阿羅漢是可以拒絕的，但是阿羅漢沒有辦法去轉變它。為什麼？因為阿羅漢沒有找到生命的根源，這個原因就在這裡。佛陀找到生命的根源，在那個根源當中發起廣大的願力，結果就得到受用自在。
癸三、辯說自在
三、由辯說一切名身、句身、文身自在，由轉想蘊依故。
這個「想」是於境取相，施設名言。這個「名言」的意思就是「文身」，「文身」就是一個字，很多的字把它集合起來叫做「名」，很多的名集合起來叫做「句」。佛菩薩的內心安住在我空、法空的真如，他找到生命的根源，他能夠安立很多很多的名言，安立很多很多的我相、法相的分別，來引導眾生滅惡生善入理。
癸四、思自在
四、由現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在，由轉行蘊依故。
這個「思」就是造作。他的什麼造作呢？「現化」，他的正報能夠產生很多變化：你要度化這個人，這個人他喜歡你現比丘相，你就現比丘相；這個人希望你現居士相，你就現居土相，變化。依報也可以變化，這個「變易」指的是依報，他可以把大地變成黃金。「引攝大眾」，在大眾當中說法，他能夠放光來調伏眾生的妄想跟遮障，而且能夠「引攝白法」，引攝眾生生起種種的善根。為什麼呢？因為佛陀已經「轉」變他內心的「行蘊」，於行蘊得「自在」。
癸五、智自在
五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故。
這個「轉識蘊」，就是轉八識成四智：這個大「圓鏡
」智是轉第八識，這個大圓鏡智，古德說是約攝持來說，它能夠攝持無量無邊的無漏的種子；這個「平等」性智是約現身，現出應化身、現出報身；這個妙「觀察」智，是偏重說法，說法自在；「成所作智」是成業，它成就身口意三業、成就莊嚴的三業。攝持、現身、說法、成業，在四種當中得「自在」。為什麼？因為轉八識成四智，得到「智自在」。
我們講這個轉依，有時候偏重轉識成智，其實它是整個五蘊都轉，不是識蘊轉而已，色、受、想都轉。我們一再強調，你想要轉變你的生命，你一定要找到你生命的根源，這個是轉變的關鍵，這是門。
庚四、依止(分二：辛一征；辛二釋) 辛一、征
復次，法身由幾種處應知依止？
這個「法身」有「幾種」的功德，來「依止」這個法身？講到這個大功德法有幾種功德法呢？我們看「標」：
辛二、釋(分二：壬一標數；壬二列釋) 壬一、標數
略由三處：
壬二、列釋(分三：癸一由佛住；癸二由受用身； 癸三由變化身) 癸一、由佛住(分二：子一長行列；子二頌釋) 子一、長行列
「一、由佛住；二、由受用身；三、由變化身。」先看「佛住」：
一、由種種佛住依止。
這個「佛住」，就是佛心的意思，這個法身是佛的心所「依止」，這個是偏重自受用。佛的心到底有幾種心呢？古德解釋，佛有三種的心：第一個是天住，佛陀的心經常會住在色界四禅──初禅、二禅、三禅、四禅，特別是在顯神通的時候，這當中，佛陀偏住在第四禅，佛的心以禅定為住，這個禅定依止法身。第二個梵住，這個梵住指的是慈、悲、喜、捨，這當中，佛陀的心偏安住在大悲，因為這個拔苦比與樂更重要、更急迫，佛陀的大悲心也是依法身而住。第三個聖住，這個聖住指的是空、無相、無願，那這個地方偏重在空，佛陀的內心安住在我空、法空的真理，這個空性的心也是依法身為住。簡單的說，佛陀的智慧、禅定、大悲的心，是依法身而住的，所謂「種種佛住」所「依止」。這個地方，下面有一個偈頌，是說明為什麼佛陀的三種心要依法身而住呢？他的理由在哪裡？
子二、頌釋 丑一、標自五喜
此中有二頌： 諸佛證得五性喜，皆由等證自界故， 離喜都由不證此，故求喜者應等證。
諸佛的內心成就「五」種的「喜」悅，為什麼呢？因為他平「等」的「證」入內心的根源，內心我空、法空的真理。一個人會「離」開這種「喜」悅，因為我們忘失了這個生命的根源；所以一個要追「求喜」悅的人，「應」該趕快去找到你生命的根源，這是很重要的。什麼是「五」種「喜」悅呢？
丑二、釋五喜相
由能無量及事成，法味義德俱圓滿， 得喜最勝無過失，諸佛見常無盡故。
這地方有五種的歡喜：第一個「能無量」，佛陀的內心有無量無邊的功德，理論上來說，只要一尊佛，就能夠具足一切佛的功德，理論上來說一尊佛能夠度盡一切眾生；但事實上不可能，因為眾生得度的因緣是差別的；但是就著佛陀的能量來說是無限量。第二「事成」，佛陀成辦的事業，他一定可以成就(因緣具足)，只要他去做，沒有什麼事不能成辦。「法味」，佛陀能夠施設種種的教法，這個教法有各式各樣的法味的。「義」，佛陀在教法當中，具足種種不同的義理。「德」，佛陀有時候說法、有時候顯神通，佛陀的內心有種種三昧陀羅尼、種種神通的妙用，而這些的「喜」悅都是遠離世間的「過失」。為什麼能夠這樣子呢？因為「諸佛見」到了我空、法空的常住真理，所以能夠顯現「無」窮「盡」的五種喜悅。這個地方是說明佛住。
癸二、由受用身(分二：子一列；子二釋)
子一、列
二、由種種受用身依止。
子二、釋
但為成熟諸菩薩故。
佛陀為了教化這些法身菩薩，他這個報身也是「依止」法身而住。
癸三、由變化身(分二：子一列；子二釋) 子一、列
三、由種種變化身依止。
子二、釋
多為成熟聲聞等故。
佛陀這一期的示現──八相成道，他的因緣大部分是「成熟聲聞」人，聲聞人是常隨眾，所以大部分的時間都攝受聲聞人；但是有少數的因緣也攝受凡夫菩薩：這個應化身也是「依止」法身而住。有三種功德，依止法身而住。
好，我們今天先講到這個地方。
這個法身，可以說是諸佛所有功德的代表。我們一路學來，我們感覺到佛法身的成就，是二種因緣要成就的：
第一個是菩提心、大悲心，第二個空正見。你沒有無窮盡的願力，你不能成就法身。你說我修小乘法不必發願，因為小乘本來就沒有什麼願──空、無相、無願。大乘法你沒有願力是成就不了法身的，你有願還不夠，你還要找到你內心深處我空、法空的真理。這二個成就的次第，你說菩提心跟空正見，哪一個更重要？空正見又特別重要，空正見特別重要。前二天有一位法師打電話給我，他說：他想要讀佛教大學，問我的看法怎麼樣？我說：你去讀佛教大學，跟你去修行的因緣是不同的。你去讀這個世間的大學，你的心是向外的，那跟法身是沒有關系的，你可以在這個地方得到一些知識，你也可以發表很多美好的論文，得到一定的肯定；但是這跟法身是不相應的，如果你是一個初學者，我認為不適合。當然這是程度，如果我空正見、菩提心都已經成就了，我讀佛教大學當方便，那我覺得可以。如果你是初學者，我覺得你要先在空正見上下功夫，找一個地方住下來，拜忏、思惟止觀，真正的在內心深處找到什麼是你的本來面目，找到你生命的根源，然後在那個地方停留下來，發願，在你一念的清淨平等的心中，那個時候是無我、無我所，那個時候是沒有私心的，那是一個明了的心性現前，然後在那個地方發願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，立定你的志向，這個就是成就菩薩種姓，這個時候，你才能夠跟法身一步一步的趨進。你沒有找到你生命的根源，你一直在枝末上打轉！我們講得跟失，諸位要知道，世間法、有為法，有「得」一定會有「失」，有「失」一定會有「得」。你如果是從事世間法，世間法是先得後失，你看世間人，他是愈來愈以自我為中心，以自私的心情，自己的東西愈來愈多，擁有的東西愈來愈多，到最後全部失掉。菩薩道是相反的，菩薩道是先失後得，你要捨掉你現在的東西、你擁有的東西，你才能夠得到另外一個東西，你要先捨。所以你要修行的時候，你要判斷一下──我怎麼知道我現在是跟法身相應？還是跟無明相應？如果你一出家、你一學佛，你東西越來越多──資具也很多、聲名也很多，好象整個生命都富貴起來了，那你不是跟法身相應，你是先得嘛。你一個人剛出家修行的時候，實在是犧牲奉獻、任勞任怨，你以前在家的時候，出了家的以後什麼都失掉了，诶，你的方向對了。先失，這個是一個非常好的征兆。如果你的修行是先得，那我跟你講：你這個方向錯了，你的內心有問題了。所以一切法都有征兆的。我剛出家的時候，忏公師父經常在大殿開示說：修行人的性格是很重要的，性格要緊的是老實。什麼叫老實呢？就是要經常學吃虧。诶，這個學吃虧就是學失去。我們的思考總是想要得，其實這個想法是錯誤，你這個觀念不轉變，你菩薩道走不下去的。菩薩道要追求失，而不是要追求得，你要先犧牲奉獻，然後在自然當中又得到一個新的東西。如果你一開始就得，你的層次永遠是這樣子，你說轉依，沒有你的份。你現在有這樣的因緣，你為了眾生、為了整個正法住世，放棄；放棄了以後，你的層次提高了，五蘊提高了，你再把這個放棄，又提高了，放棄又提高。所以我們要行菩薩道，學吃虧的意思就是說：如果我們想要很正確的走向菩薩道，我希望大家好好體驗這個失，就是犧牲奉獻的這個失它的妙用，你要體會到這個地方，你就知道怎麼樣趨向法身。如果你一天到晚還是活在得的觀念，那你跟法身完全不交集的。這個地方，諸位好
好的體驗，有些重要的觀念，這個你要掌握得到，修行幾個重要的觀念你掌握得到，你的生命才能夠產生變化，否則我們習慣活在過去的等流習慣，你很難跳脫出來。
好，我們今天講到這個地方，簡單回答幾個問題：
問：我們修止觀，安住在真如三昧，剛開始是坐著修？還是在行住坐臥當中修呢？譬如歷緣對境。
答：剛開始要坐著修。我們可以回憶一天的生活，我們大部分的時間，都是活在習慣性；只有遇到因緣刺激，才生起觀照，大部分。因為你不可能一天到晚都生起觀照，那這樣太辛苦了，也不可能有這種功力。所以你剛開始的時候是坐中修。
問：修止觀的時候，是一個法門修完再修一個？
答：是的，因為你的所觀境不同，你不可能一個心去攀緣真如、又攀緣這個有為的不淨觀，不可能的，一個次第一個次第，是的。
問：修觀的時候，每一個法門之間是不是有相互關系？
答：我們這樣子講好了，就是說任何一個菩薩，你修的止觀有共同點、有差別點。共同點是一定要修空觀，你要不斷的去找到你生命的根源、不斷的憶念你的根源、不斷的在空性裡面安住，這個我空、法空的真如。當然每一個人依止的名詞不同，你習慣用「覓之了不可得」、你習慣用「何期自性，本自清淨」，都好，這個空觀是每一個人都要修的。但是這個因緣觀就各式各樣，有些人偏重不淨觀、有些人偏重無常觀，各式各樣。這個各別的觀要怎麼判斷呢？跟你的目標有生起強烈的歸依心，一心歸命極樂世界關系。你要先設定目標，你才知道在這麼多因緣觀當中，什麼因緣觀最重要。如果你覺得往生淨土，那你在厭離娑婆、欣求極樂這個地方著眼。你的心是因緣所生法，你用什麼樣的因緣熏習它，它就產生一定的力量。你說「我平常都不厭離娑婆、欣求極樂」，我要求我自己臨終的時候厭離娑婆、欣求極樂──這個是一句空話。就是說，我現在有很多煩惱，我這個地方也不足、那個地方也不足，那空觀是每一個人的共同點，緣總相；這個別相，我到底是要偏重無常觀、哪一個觀呢？我覺得你這個過程啊，你要知道你的目標是什麼。你不告訴我你目標在哪裡，我不知道的你過程要修什麼。生命短暫，時間有限，我怎麼知道你要先成就哪一個功德呢？成佛之道的布局，每一個人都不同。但是如果你覺得你跟彌陀的感應、求生淨土，在你的成佛之道這是第一個布局，你覺得往生對你來說是一個非常必要的條件，任何一個因緣跟它抵觸，都必須把這個因緣挪開，那你厭離娑婆、欣求極樂是很重要。跟彌陀的感應，他還不怕你煩惱很重、他還不怕你罪業很重，但是他怕的是你沒有真實的對彌陀阿彌陀佛，那種強烈的歸依心你沒有的時候，你是不能往生的。當然這不是唯一的法門，但是我的意思就是說：如果你的設定是來生求生淨土，那這樣的一個心理的栽培是很重要的。那你說：我是求增上生的，那又不同了，那有各式各樣的不同。就是說，你希望你來生是一個什麼樣的相貌？你要先規劃出來，菩薩不是先修行再發願的，我講過很多次，是先發願再修行。你希望你來生是一個什麼樣的相貌？我希望我來生是無貪，我覺得貪欲煩惱太嚴重了，所有的煩惱我都可以忍受，我不容許我心中有貪，那你要先對治貪，這是你的規劃；我認為瞋心對我的障礙太大，你就修慈悲觀。煩惱無盡，但是你要知道你的結果是什麼。比如說我的煩惱都不是很重要，我先求生淨土，那又有它的修行方法。所以我們這樣子講，正念真如是所有大乘的總相，但是別相會因為你所發的願不同，就會有不同的規劃。就是說你的目標是這樣子，你現在的心是這個樣子，你一定要把你的心跟你的目標調整成一樣，這個調整的方法就是修觀。修觀就是在轉──轉識成智，調整你的心態，你要調整之前，你不設定目標，你怎麼調整呢？你說我的心要調整到哪裡去呢？一個人沒有目標可以修觀，實在不可思議！你說你不知道你的目標在哪裡，在那邊修止觀？那你想干什麼，你也不知道，那你很容易落入到無記的狀態。修止觀是要由意樂來作引導的，要設定目標，你希望你的心三年後變成什麼樣、十年後變成什麼樣，你有一個目標，然後用這個方法不斷的熏習它，這個心不斷的變化、不斷的變化，朝你的目標慢慢的慢慢的趨進，這個就是修止觀。大家好好體會看看。好，我們今天講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
