第十三卷
《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開《講義》第三十五頁，「戊二、兼說余緣」。
第十三卷
當我們在修習忏悔的時候，有一個偈頌值得我們注意，在《觀普賢菩薩行法經》上說：「一切業障海，皆由妄想生，若欲忏悔者，端坐觀實相；罪業如霜露，慧日能消除。」佛教的忏悔有二個不同的方法：
第一個是事忏：事忏主要是依止我們的信心──我們對三寶的信心。當我們造了身口意的罪業，我們對於這個罪業，是非常的厭惡跟呵責，因為厭惡跟呵責這樣的一個作用，使令這個罪業的勢力得到了減損。這樣的忏法，基本上是在業的表層作用呵責，因為沒有從根本上拔除，所以當我們遇境逢緣的時候，就很可能會有第二次、第三次造罪的可能，所以叫做事忏。我們剛開始忏悔的時候，都是依止這個方法來下手。
第二個是理忏：當我們造了罪業以後，或者我們在拜忏的時候，我們除了有三寶信心的資持，另一方面我們能夠生起智慧的觀照，觀察業的體性，為什麼會造業？為什麼我們人會造業？樹跟桌子不會造業？這個業是從哪裡生起的？它造了以後跑到哪裡去了？它得果報的過程當中，又起了什麼樣的變化？這個時候，我們透過佛陀的聖教量，能夠觀察業的本性是即空、即假、即中的，所謂「一切業障海，皆由妄想生，若欲忏悔者，端坐觀實相」，觀察到業的真實相，是即空、即假、即中的，這個時候，我們就能夠從根本上，把罪業作一個徹底的扭轉，這個叫做理忏。這個「理」就是有理性的觀照。因此之故，在我們佛教的修學當中，不僅是忏悔如此，其實象念佛、持咒等所有的行門，也都應該有智慧的觀照來當引導，這樣的修行，才能夠徹底的滅惡、生善。所以身為一個佛弟子，我們不斷的聽聞大乘的經論，加強我們對生命的觀照，使令我們所有的修行，都能夠達到最好的滅惡、生善的效果，這一件事情是非常重要的。
戊二、兼說余緣(分三：己一先舉轉識名能受者；己二正說 二識更互為緣；己三總以四緣料簡緣起) 己一、先舉轉識名能受者(分二：庚一標義，庚二引證) 庚一、標義
前面講到的賴耶緣起，有二個重點：一個是分別自性緣起，一個是愛非愛緣起。這二種緣起，都是由於前生的業力跟前生的愛取，創造了我們今生的果報，這二種因緣叫做依他起性，是先天的因緣所創造的。現在講到第三種因緣叫做「受用緣起」，這個「受用緣起」就是說，當這個果報出現的時候，我們的第六意識去受用它，又產生不同的差別，這樣子對緣起法又有不同的作用，叫受用緣起。當我們有不同的受用，這個時候就會有不同的緣起。所以說前面依他起的二種緣起，是約著前生的造業，跟前生愛取的滋潤，所創造的今生果報；第三種緣起──「受用緣起」，是當我們今生用不同的心態，來受用這一期果報的時候，使令這個果報又產生了變化，這個是屬於後天的因緣。所以這個「兼說余緣」，就講到第三種因緣，所謂的「受用緣起」。這一科當中有三段：「一、先舉轉識名能受者；二、正說二識更互為緣；三、總以四緣料簡緣起。」首先我們看第一科「先舉轉識名能受者」。這個「受用緣起」的主角是誰呢？其實就是六轉識，就是第六意識，它夾帶著我們的前五識來受用果報。這當中二科：「一、標義；二、引證」。先標出它的大意，看論文：
復次，其余轉識，普於一切自體、諸趣，應知說名能受用者。
「其余」的「轉識」，這個「轉識」在唯識學的說法，是說：我們的心識，第八識叫根本識，它是一切心識的根本；其他的七個「轉識」，都是第八識的種子所變現，或者說所轉生，所以其余的七轉識(這個七轉識，按無著菩薩的說法，他習慣性把第七意識放到第六意識去，所以你看他很少提到第七意識，因為這個第七意識是第六意識的根，所以第六意識的活動，一定夾帶自我意識，這個就是第七意識，所以我們講「轉識」，簡單的講就是六轉識。)，它能夠在「一切」的「自體」跟「諸趣」(就是在六趣的「自體」，這個自體，我們的生命體，就是五蘊──色、受、想、行、識。)的果報體當中，廣泛的來受用，所以叫做「受用緣起」，或者叫「受用者」。
這個地方的意思就是說：我們的生命是不斷的流轉，從果報的受用來說，我們今生是繼承了前生的業力，而創造了這一期的果報。不管我們對這一期的果報，是不是滿意，總之它現在已經表現出來了，有它外表的顏色，有它內心的思想──色、受、想、行、識；但是阿賴耶識把這樣的果報變現出來的時候，阿賴耶識是不受用的，阿賴耶識它只負責去保存業力、釋放業力，它對果報本身，是沒有任何感受的。這樣子講的話，是誰來受用呢？其實就是前六識在受用。所以這個地方講「受用緣起」，就是我們的第六意識夾帶了眼、耳、鼻、舌、身，來受用我們這一期的果報，產生快樂，或者產生痛苦。這個地方是把「受用緣起」這當中主要的心識標出來，這以下「引證」：
庚二、引證
這個觀念，無著菩薩引用大乘的論典，來加以證明。
如《中邊分別論》中說伽陀曰： 一則名緣識，第二名受者， 此中能受用，分別推心法。
這以下，無著菩薩引彌勒菩薩所作的《辯中邊論》，這當中的偈頌，講到我們凡夫內心的世界，大方向有二類：第一類叫做「緣識」，這個「緣識」就是阿賴耶識，阿賴耶識是宇宙萬法生起的一個親因緣。為什麼會有這些山河大地？會有這些身心世界呢？都是因為阿賴耶識的種子所變現的，所以阿賴耶識是萬法生起的一個親因緣，所以叫「緣識」。阿賴耶識把萬法變現出來以後，是誰來受用呢？「第二名受者」，就是由第六意識夾帶前五識來受用，當然受用主要的主角人物，應該是第六意識。這個第六意識，它如何來受用這個果報體呢？「此中能受用，分別推心法。」我們在「受用」果報的時候，有四個不同的狀態：第一個叫受用，就是我們講五蘊的第二蘊「受蘊」。當我們明了的心識，跟果報接觸的時候，第一個產生的作用叫做「受」，就是內心的領納，有苦受、樂受跟捨受。有這個感受以後，下一個就是「分別」，這個「分別」就是「想」，這個「想」就是「於境取像，施設名言」。前面的感受，這個時候心中還沒有出現影像，內心還是空空蕩蕩的，只是一個直覺性的痛苦，或者快樂的感受生起。到了「想」的時候，心中把外境的影像，轉成了內心的影像，或者你看到了佛像，或者你聽到了佛號，這個時候你心中出現了一個影像；出現影像以後，施設名言，你用種種的分別名言，開始在這個影像當中，不斷一次又一次的去分別它，這叫做「想」。接下來就是「行」，這個行就是一種造作，產生一種強大的動力。這樣一個造作的動力干什麼呢？「推心法」，就推動了第六意識的心王開始去造業，或者起善念、或者起惡念，就從「推心法」的時候開始活動了。就是我們在受用果報的時候，事實上我們在受用果報的時候，又會創造一個新的業力，就是這個地方。所以我們的生命，一方面受用果報，一方面又創造一個新的業力，那一方面又受用果報，又創造業力，一方面造業，一方面受果。那這個地方的第六意識，扮演的是我們所強調的「受用緣起」，就是它受用果報的時候，它是經過受、想、行、識四個階段。
這四個蘊，大家學過唯識會知道，這個「想」是一個重點，就是你心中的分別，對我們痛苦、快樂的果報，有一定的影響力。比如有一個女居士，她這一天帶了三仟塊去逛百貨公司。到了百貨公司，她買了一件衣服，花了一仟五佰塊。花了一仟五佰塊以後，她就把剩下的錢帶回家；但是在途中遇到小偷，把這一仟五佰塊給偷走。偷走以後，她回到家，本來應該剩下一仟五佰塊，她一打開，一仟五佰塊丟掉了！她內心想一想：「唉呀！非常的歡喜，還好我有買這一件衣服(哈──)；我要不買的話，可能丟了三仟塊了。」就是說，我們凡夫在受用果報，很難十全十美，有光明面，就一定會有黑暗面。為什麼有些人活得快樂、痛苦？這個受用緣起就是說：每一個人的思想方向不同，有些人的個性比較悲觀，他就是喜歡思惟人生的黑暗面，所以這種人你要他快樂是比較困難的。就是說，诶，從前生的因緣，他今生的業算不錯了，他各方面都很滿意，但是他還是悶悶不樂，因為他心裡面所想的，都是他黑暗面的那一部分。有些人是屬於樂觀型的，他容易思考人生的光明面，所以他有一點點快樂的感受生起，他就感到滿足。
所以我們在研究緣起法的時候，前生的因緣，你前生所造的業跟前生的愛取，當然這個不能忽略；但是你今生用什麼心態來面對？這一部分，對我們的苦樂有一定的影響力，就是這個「受用緣起」。你這個受、想、行、識，你用什麼樣的思想，來面對你的這一期的果報？總之，大部分的人，除非是大好、大壞的人，否則你說你今生的修行，要把今生的果報改變，那是不太可能！我們的業，大部分都是來生才得果報的，這異熟果嘛！換句話說，你今生不管產生多大的覺悟，你都要心平氣和的去面對你的今生，因為它是你前生所造作的，不管是罪業、善業，我們只有認命。當然認命的過程當中，有些人有智慧，他就會用思想來主導這個生命，他不會用直覺。所以這個地方講，「此中能受用，分別推心法」，這個「分別」、這個「想」，就是一個關鍵點，就是你施設名言，你是用什麼樣的名言，來面對你的果報？這個地方我們的「受用緣起」，就有主導作用。
己二、正說二識更互為緣(分二：庚一標義；庚二引證) 庚一、標義
這個地方的「二識」，就是《辯中邊論》說的緣識──阿賴耶識，跟受用識──第六意識。這二個心識，在生命當中，是各互為因緣的。看第一段「標義」：
如是二識，更互為緣。
「更互為緣」是什麼意思呢？簡單的說，就是因為有阿賴耶識才有受用識，因為有受用識才有阿賴耶識，這二個是相「互為緣」的，當一個斷的時候，另外一個也消失掉了，它們二個是互相為因緣的。
庚二、引證
如《阿毗達磨大乘經》中說伽陀曰： 諸法於識藏，識於法亦爾， 更互為果性，亦常為因性。
唯識學的「諸法」，一般來說，在凡夫位很少講到清淨法，而是指雜染品法。這個雜染品法，主要是講心──前六識。心為業主，所有的法都是由心所創造的。所以前六識對於「藏識」──阿賴耶識，是「更互為果性，亦常為因性」；或者說，這個阿賴耶識對於前六識，也是「更互為果性，亦常為因性」。就是說，你現在的這個明了的心識，是怎麼來的呢？是阿賴耶識創造的。你的內心當中，有罪業、有煩惱，也有善根，有時候起善根的時候也起煩惱，這些差別都是阿賴耶識創造的。但是第六意識在活動的時候，你的作意──如理作意，這個時候你第六意識的造作，又再熏習阿賴耶識，這個阿賴耶識又產生變化。阿賴耶識創造了第六意識，第六意識的造作又改變了阿賴耶識，這個時候，阿賴耶識又去創造另外一個新的第六意識，第六意識的造作又改變了新的阿賴耶識，阿賴耶識又創造一個新的第六意識，這就是所謂的「更互為果性，亦常為因性」，它們二個都互相扮演著因跟果的相互作用，就是如是的展轉。這是在「《阿毗達磨大乘經》」，佛陀有這樣的說明。我們前面講到緣起法，當然我們講緣起法，一般都是講到依他起，就是由業力跟臨命終的愛取所變現的果報，特別是在本論當中，講到受用緣起，就是後天的因緣，這個是非常重要的。
比如說秦朝末年，楚漢相爭。楚漢相爭，大家讀過歷史應該知道，這個楚國，楚就是項羽。項羽要是從先天的命格上來說，是遠遠超過劉邦的，他出生貴族，是將軍的世家，他本身又骁勇善戰，劉邦怎麼會是他的對手！劉邦從先天的命格來說，他是賣草鞋的一個老百姓。那個時候秦朝末年，民不聊生，英雄好漢逐鹿中原，各憑本事。所以從一個人的果報體來說，先天的命，你先天的命格，當然占一半；但是你後天的努力，後天的運勢，也占了一半。劉邦這個人，他有一個優點，非常謙卑──謙受益，他處處的尊重賢能的人，你看他打仗，有常勝將軍韓信，在處理事務的時候有張良、蕭何。韓信、張良、蕭何這幾個人，都曾經在項羽的座下，因為項羽這個人太剛愎自用，不能夠用人才，對自己太有信心了，結果這些人都跑到劉邦的座下。最後一戰，在垓下一役，韓信就把項羽打敗了。
所以說，「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」就是說，沒錯，我們今生的這個果報體，前生的業力，這個不可以忽略，這是事實。阿賴耶識裡面的業力，所釋放出來的果報體，我們說先天的命格，占百分之五十；但是你今生的努力，也占百分之五十。一般來說，你愈到晚年，這個第六意識的主導性，就愈來就愈重要。所以有人說：你上了四十歲，你要為你的相貌負責任(哈──)。四十歲以前，那是你父母親所生，是前生的業力；但是你的第六意識，你活得愈老，你今生努力的一些相貌，是過失相、功德相？雖然正式果報是在來生，但是你今生也會看出一點消息出來。就是愈到晚年的時候，你今生造作的相貌，有一部分就會表現出來。但小時候大部分都是前生的因緣，你長得怎麼樣，是業障相、是功德相，那跟前生的關系比較大。所以說，我們在探討緣起的時候，前生阿賴耶識的業力，還有今生第六意識的受用，這二個都是互為因果的。
己三、總以四緣料簡緣起(分二：庚一別配；庚二總顯) 庚一、別配(分三：辛一第一緣起；辛二第二緣起； 辛三第三緣起) 辛一、第一緣起
這個地方作一個總結，以四種因緣。這當中有二科：「一、別配；二、總顯」。先看「別配」，這當中有三科：「一、第一緣起；二、第二緣起；三、第三緣起。」把大乘的緣起分成三大類，先看「第一緣起」：
若於第一緣起中，如是二識，互為因緣。
「第一緣起」，我們前面說過，就是分別自性緣起，就是阿賴耶識善惡的種子，它在我們生命當中，扮演的是一個親因緣。就是說，葡萄的種子一定長出葡萄，蘋果的種子也一定產生蘋果。這個意思就是說，你以前曾經布施，產生福報，持戒產生尊貴，忍辱產生莊嚴，它每一個業，都有它一個等流的果報，這是生起一切法的親因緣，這是第一個。所以我們造業的時候，每一個業，有它不同的招感性，這個是第一緣起。
辛二、第二緣起
於第二緣起中，復是何緣？是增上緣。
當然不是有這個業，這個果報就會出現，也沒那麼簡單，就是我們心中要有愛取。「愛取」簡單的說，就是我們心中的希望，我們對人生，對今生、對來生，有各式各樣的希望。比如說，這個修行人他不到淨土去，本來他的業力要到天上的，結果他發願做人，所以他這個種子，就在「人」裡面得果報。所以我們心中的愛取，對這個業種子在成熟的過程當中，它有增上，有「增上緣」的作用。第三「第三緣起」，就是我們講的受用緣起：
辛三、第三緣起
如是六識。幾緣所生？增上、所緣、等無間緣。
(「如是六識」這個地方應該有一個句號。)這個「六識」就是受用緣起，就是我們在得果報的時候，我們是用什麼樣的心態，來面對這個果報？這也是一個因素。那這個地方就問：受用緣起是幾種緣所生的呢？為什麼我們心中會有受、想、行、識的心識作用呢？這當中講出了三種因緣：「增上、所緣、等無間緣」。這個地方，古德的注解上說：它省略了親因緣，應該是有四種因緣。一個明了心識的活動，要四緣所生。親因緣就是種子，就是你今生怎麼會歡喜持戒呢？因為你以前，或者你曾經持過戒；或者你沒有持戒，但是你對持戒，內心充滿好樂；對別人持戒，你非常的隨喜贊歎：這就是你今生能夠持戒，一個主要的親因緣，主要的因素。第二個「增上緣」：我們心識要生起，要有所依的根跟心中的作意，這個都是增上緣。第三個「所緣緣」：你持戒你要有環境，要有一個所緣境，你必須要遇到佛法的住世，你一定要遇到戒法，要有所緣境。第四個「等無間緣」，這個「等無間緣」比較不容易了解了，我們解釋一下。「等無間緣」就是說：我們心識的活動，它不是一條線，它是很多很多點狀的明了性連結起來的，等於是剎那生剎那滅的一個明了的心識。我們前面說過「二念不俱有」，不可能二個念頭同時存在，一定是前一念滅了以後，下一念的心識才能夠生起。所以每一個心識的生起，前一念的滅，它是後一念生起的一個等無間緣，前一念滅是後一念生起的等無間緣；前一念要不滅，你後一念不能生起：所以它的消失，是你生起的一個非常重要的因緣。就好象說我們去看醫生，看醫生要排隊，醫生一次只能夠看一個病人，你排到二號的時候，一號的病人要離開以後，你才能夠遞補上去，所以他的離開，是你能夠看病的一個等無間緣，他消失了，所以你才遞補上去。所以一個心念的生起，前一念的消失，是你生起的一個等無間緣，就是說，诶，你剛剛本來起了惡念，突然間，不對！要把佛號提起來，轉念念佛。一定是惡念消失了以後，你的佛號才能生起。所以你佛號之所以生起，前一念的惡念消失，是一個等無間緣。這個地方，講到受用緣起有四種因緣。
庚二、總顯
前面這是「別配」，這是「總顯」：
如是三種緣起，謂窮生死，愛非愛趣，及能受用，具有四緣。
唯識講到大乘的「三種緣起」，第一個叫做「窮生死」，「窮生死」就是分別自性緣起。分別自性緣起為什麼
叫「窮生死」呢？因為阿賴耶識的種子，從凡位到成佛之前，它是不斷不斷的增減，你只要起心動念，這個種子就不斷的變化，它是恆常的在那個地方受熏持種，所以它的作用是「窮生死」，從來沒有間斷的。第二個「愛非愛趣」，這個是分別愛非愛緣起，就是我們心中的希望，你有各式各樣的希望，對業種子也會有不同的主導。第三個，就是當果報出現的時候，我們用什麼樣的心態來「受用」，這個也是一個因素。「能受用」的「具有四緣」，這個「及能受用」下面的句號，應該改成逗號，因為「具有四緣」是在形容「能受用」的心識，它是「四緣」所生的。事實上緣起只有三種，就是「窮生死、愛非愛趣」跟「受用」緣起三種。
我們學到這個地方，有一個觀念大家要了解。我們有情眾生，特別是佛弟子，當然強調離苦得樂，我們希望今生的生命，乃至於來世的生命，能夠離開痛苦得到安樂，這是所有佛弟子共同的希望。來世的安樂，每一個人的規劃不同，有些人想要增上身、有些人想要求生淨土，我們都尊重大家的抉擇。但是今生的安樂，這是一個非常重要的因素。但是今生怎麼成就安樂呢？佛陀在經典當中一再的強調：少欲知足是安樂的根源。佛陀在經典上說：「多欲為苦；少欲知足，身心安樂。」怎麼能夠生起少欲知足呢？我們可以從三個類別，來了解少欲知足。第一種的少欲知足，是由信心生起的。我今天出了家，我就尊重佛制，反正沒有人強迫我出家，是我自己自願歸依在佛陀的座下，做為一個佛陀的出家弟子。我既然發了這個願，我盡形壽尊重佛陀的每一條戒法。佛陀說：我的衣能夠幾件、我的缽能夠幾件。我沒有第二句話，我就是一直的奉行到底。當然這種人值得贊歎！完全尊重佛陀的教誨，尊重佛制，就能夠對自己的欲望產生克制，這個人是了不起！第一種人叫「信心」。第二種人在信心的過程當中，他可能覺得這樣子內心多少有壓抑，他要再思惟觀照觀照，他在信心的基礎之下，又多了一層智慧的觀照，這個第二種人的少欲知足是修假觀，這個假觀是觀察生命的因緣。像我們中國的文化，中國文化最高的就是《易經》。《易經》的根本思想，它提出一個重要的論點說：「禍福相依」，就是人生有它福樂的一面，也有它災難的一面，這是每一個人都能感受得到的，而這二個東西是經常存在的，禍中有福、福中有禍，所以福報不能享盡，《易經》的思想是這樣子的。就是說一個人會痛苦，基本上的因素就是：我們對人生有一種錯誤的期待，我們總希望人生應該要十全十美，我的身體應該要健康、外表要莊嚴、別人對我都非常的好，各種的人事因緣都風平浪靜。但是我們心中所期待的東西，是不存在的。我們過去造的業力，有善業、也有罪業；但是我們在得果報時候，我們卻不喜歡罪業表現出來！所以我們對生命產生錯誤的期待，這個是一個痛苦的因素。
我以前剛出家的時候，我親近過幾位老和尚，其中讓我印象最深刻的，就是我的恩師，其中一個恩師 上慧 下天老和尚。我那個時候做老和尚的侍者，我住在他的隔壁。我記得很清楚，有一天老法師的杯子稍微有一點碰撞，還沒有破，但是出現了裂縫，我想：「唉喲！這個地方危險啊！」我就跟老法師說：「我現在換一個新的杯子給您。
」老法師說：「不要啊，人生不能夠追求完美啊！這個物極必反。」人生帶有一點缺陷，不容易遭到天災。我後來想一想，那個時候對這個道理還不是很清楚，但是我現在慢慢覺得，這個觀念很重要：人不能夠讓你的生命十全十美。
像我之前(呵──)的寮房，因為我在學院做執事有一段時間，常住慈悲，給我一間個別的寮房。我對我的書房很滿意，我對我的佛堂也很滿意；我的寮房當中，唯一的缺點就是這個地板──東邊破一個洞，西邊破一個洞。我的學生，來我寮房討論佛法的時候，他就說：「監院哪！你這地板應該換一換，鋪上一個柚木地板多好。」我說：「不可以啊！(哈──)我現在能夠在普賢院安然的住，就是靠這些地板支持著我。」就是說，我這個房間裡面唯一的缺陷就是它，那你這個換好了以後，所有的都圓滿了──月圓則缺，花開則謝，物極必反。我們一個人少欲知足，就是你有智慧的觀察：其實人生帶一點缺陷，這個人生才能夠正常而持久。諸位要知道，我們前生造了善業，但是也造了罪業，我們必須讓罪業有釋放的管道(呵──)。這句話你要聽懂，你就知道為什麼要少欲知足。就是說，你一定要讓罪業有釋放的管道；你把罪業釋放的管道全部塞住，那不吉祥的事情就即將會出現，樂極就會生悲！你要能這樣子想，你很自然的就少欲知足，不追求圓滿，這個地方有缺陷是正常的，人生本來就有缺陷，遲早要去了解這個真相。所以我們在少欲知足的第二個階段，就是修假觀，知道禍福相依，帶有一點缺陷，這個人生才是真實的。
第三個階段的少欲知足，就是從假入空，觀察這一切的因緣法，都是因緣所生，當體即空，在空性當中，沒有所謂的少欲知足可得。第三種安住空性而少欲知足，這個凡夫是不容易做到的。所以我們盡量的要求自己尊重佛制，或者是觀察人生因緣，盡量讓自己少欲知足，這樣在你的今生當中，就容易產生樂受。同樣的環境，你的心態改變，就容易產生快樂。
這個地方，所謂的受用緣起就是這個意思。你用什麼樣的心態，去承當以前所造的業力，來創造這一期果報！
看第四科「阿賴耶識決擇」。這個地方，是大科當中的第四科，我們看《講義》的第十一頁，把這個大科稍微的疏通一下。我們講到「所知依」，一切有情眾生的生命根源，用六個角度來分析──「六門分別」：第一個是「阿賴耶識句義」，先講到阿賴耶識的名稱，它的名稱是怎麼來的？阿賴耶識的意義何在？第二個「阿賴耶識異門」，它有不同的名稱，比如說阿陀那、或者心，小乘當中也講到窮生死蘊等等，引用經典來說明阿賴耶識的不同名稱。第三科是「阿賴耶識」的「體相」，它的自體跟相狀，這個地方講到阿賴耶識三相：它的自相，就是它的自體，就是阿賴耶；它的相狀有因相跟果相。這阿賴耶識，等於是講它的三相。現在我們講到第四科「阿賴耶識決擇」，就是更加深入的觀察阿賴耶識。好，我們回到《講義》。
丁四、阿賴耶識決擇(分三：戊一結前問後；戊二略標離阿 賴耶識染淨不成；戊三廣顯染淨不成) 戊一、結前問後
這一科「阿賴耶識決擇」是講什麼大意呢？從義理上來看，應該說是「決擇阿賴耶識」。這個「決擇」就是依止智慧，來加以觀照。觀照阿賴耶識，在觀照什麼呢？我們前面在觀察阿賴耶識的時候，都是習慣用它是一個因、也是個果，它跟阿賴耶識互為因果，主要是偏重在這樣的緣起法。這個地方，我們是把緣起法的因果，更深入的了解：它有雜染的緣起跟清淨的緣起，它是雜染法生起的根源，也是清淨法生起的根源，那這樣子呢，我們應該加以決擇決擇、觀察觀察！是這個意思。好，分成三科：「一、結前問後；二、略標離阿賴耶識染淨不成；三、廣顯染淨不成」。先「結前問後」，一方面繼承前面，一方面啟動後來：
如是已安立阿賴耶識異門及相。復雲何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識，非於轉識？
我們前面講到「阿賴耶識」的「異門」跟三「相」，我們怎麼知道這個「異門」跟三「相」，一定要在「阿賴耶識」才能成立呢？而不是在六「轉識」成立呢？先提出一個問。好，我們休息十分鐘。
