中日近代佛教交流概述
一
中日兩國在文化上的交流淵源流長，而在佛教方面的交流則自隋唐以來未嘗間斷過。十九世紀中葉以來，中日兩國的國情分別發生了很大的變化，從而在兩國的文化、佛教交流方面也出現了一些新的特點。
據一些史書的記述，日本最初接觸到佛教大約在公元六世紀初。相傳在繼體天皇十六年(522)時，中國梁朝人司馬達等至日本，“於大和國高市郡坂田原安置本尊，歸依禮拜。”[1]然誠如日本著名佛教史學家村上專精所說，“這還不能作為佛教的正式傳入。”[2]日本學術界較為一致的看法是，佛教大約於公元六世紀中葉由百濟正式傳入日本，如《日本書記》載，欽明天皇十三年(552)冬，“百濟聖明王遣西部姬氏達率怒唎斯致契等，獻釋迦佛金銅像一驅，幡蓋若干，經論若干卷。別表讚流通禮拜功德雲：是法於諸法中最為殊勝，難能解入，周公孔子尚不能知。此法能生無量無邊福德果報，乃至成辦無上菩提。譬如人懷隨意寶，逐所須用，盡依情，此妙法寶亦復然，祈願依情，無所乏。且夫遠自天竺，爰洎三韓，依教奉持，無不尊敬。由是百濟王臣明，謹遣陪臣怒唎斯致契奉傳帝國，流通畿內，果佛所記，我法東流。是日，天皇聞已，歡喜踴躍，诏使者雲：朕從昔來未曾得聞如是微妙之法。”此後，佛教開始在日本傳播，特別是在聖德太子攝政期間(593—622)，經過他的大力提倡和獎勵，佛教得到迅速的發展，使佛教在日本扎下了根，並對日本文化發生了深刻的影響。
也就是在聖德太子攝政期間，他於推古天皇十五年(607)派遣使者小野妹子出使中國，求取佛教經論。而第二年再次派小野妹子使華時，更帶來了一批留學僧。據《隋書·倭國傳》載：“大業三年(607)，其王多利思比孤遣使朝貢，使者曰：聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數十人，來學佛學。”這也是中日在佛教文化方面直接交流的開始。此後，由隋唐歷宋元明清，日本來華求佛法之留學僧史不絕書，同時中國也不斷有高僧大德東渡傳法。在這一千多年的中日佛教交流中，一些傑出日僧的成就對中國佛教也有相當的影響，但總的說來則是以日本向中國學習為主。然清末以來，由於中國淪為半殖民地，國事多故，佛教衰微，而日本則由於明治維新的成功，國力強盛，佛教適應社會的發展，經過內部改革以及積極向西方學術方法學習，在佛教歷史文獻研究、史跡發掘考察、經典收集整理出版等方面都取得了令世人矚目的成績。因而近百年來，在中日佛教文化交流中，中國佛教界與學術界在許多方面受到日本佛教界和學術界的深刻影響。
或許正是由於清末佛教衰微到了極點，因而蘊發了中國近代佛學的振興運動。楊文會居士(1837—1911)是中國近代振興佛學的倡導者、奠基者，他青年時期即笃信佛教，發心宏揚佛法。他在與一些學佛同好切磋佛法時，深感佛教經典的散佚，經版的毀壞，給學習佛法，尤其是傳播佛法造成了極大的困難。因此，他們發願要刻印方冊本藏經，以便廣為流傳。當時即由楊文會居士親自擬訂刻經章程，集合同志者十馀人，分別勸募刻經，並於1866年創辦了金陵刻經處。同時贊助和響應楊氏刻經事業最有力者有鄭學川(後出家，法名妙空)，在揚州創立揚州藏經院(江北刻經處)；又有曹鏡初，在長沙創立長沙刻經處等。這幾處刻經處，以金陵刻經處為中心，根據統一的刻經版式和校點編輯體例，互相分工合作。
二
中日兩國近代佛教的交流，正是從兩國的刻經事業開始的。
明清以來，中國佛教各宗派的許多重要經典散佚難求，這是楊文會居士刻經工作中碰到的一大困難。1878年(光緒四年)楊氏隨曾紀澤出使歐洲，考察英法等國的政治、文化、工商業等。在此期間，他結識了當時正在倫敦牛津大學留學的日本淨土真宗的學僧南條文雄氏[3]。此後，約三十年間，兩人書信往來不絕，相互訪求經典，切磋學問。先是楊文會從南條文雄等處得知，中國許多散佚的佛教重要經典，在日本多有所保存，因而起訪求之意。1890年楊氏內弟蘇少坡赴駐日大使館工作，於是楊氏即通過蘇少坡，托請南條文雄在日本代為搜集購買中國散佚之重要佛典[4]。據現存史料可知，楊氏托請南條文雄搜購古佚佛典，主要在蘇少坡居日期間(1890—1893)。這期間，楊氏先後開具了四份求購書單，所列書目總計有221種之多。其中，經南條氏各方努力搜集到寄給楊氏的有145種[5]，此外再加上南條氏及其他日本友人主動贈與的經書，共計約有283種[6]。楊氏得到這些中國宋元以後散佚的重要經論注疏和撰述後，欣喜不已，立即選刻出來，廣為流通。其中包括了華嚴宗法藏、法相宗窺基、淨土宗善導等人的許多重要撰述。這些經典的匯集面世，大大地推進了當時社會上和學術界研究佛學的興趣，法相唯識學的研究更由此而成為一時之熱門。其實，日本高僧大德為中國佛教信徒和學者送經書的並不僅是南條文雄一人，經南條氏的介紹，先後有東海玄虎(後改名為佐籐茂信)、町田久成、赤松連城和島田蕃根等。此外，在楊文會居士向日本求經之前，南條文雄也曾應沈善登之請求，為他寄來了五部重要的淨土經典注疏[7]。
同時，當明治三十八年(1905)日本京都藏經書院計劃刻印《續藏經》時，楊氏亦大力於以贊助。他不僅對《續藏經》初擬目錄提出增刪意見，並且多方為之搜集善本秘籍，以供采用。他在《日本續藏經敘》中盛贊此舉，認為“是輯也，得六朝唐宋之遺書，為紫柏所未見，誠世間之奇構，實足補隋唐所不足也。”又說：“予亦為之搜輯，樂觀其成。”[8]對此，南條文雄在《大日本續藏經序》中也說：“余曾為君(中野達慧)致書於金陵刻經處仁山楊文會居士。居士頗隨喜此舉，集藏外及未刊之書，郵政以充其材者，或可以十數也。”“藏經書院每月未曾誤其發行之期，是居士之所以隨喜供給其材料也。”從現存史料可知，楊仁山居士應南條文雄和《續藏經》編委會之請，自1905至1906年間在中國先後搜集並寄往日本《續藏經》編委會的佛典計有39種[9]。日本《續藏經》編輯主任中野達慧在《大日本續藏經編纂印行緣起》中也說：“先是介南條博士，請金陵仁山楊君搜訪秘籍，未幾又得與浙甯蘆山寺式定禅師締法門之交，雁魚往來，不知幾十回，二公皆嘉此舉。或親自檢出，或派人旁搜，以集目錄未收之書而見寄送者，前後數十次，幸而多獲明清兩朝之佛典。予每接一書，歡喜頂受，如獲趙璧，禮拜薰誦，不忍釋手。”由此序可見，為日本《續藏經》收集散佚佛典的中國大德，不只是楊仁山居士一人。今按《續藏經》所附之“隨喜助緣芳名錄”中所記載的中國方面的隨喜助緣者有：南京楊文會翁、浙甯蘆山寺式定師、南京德崇師、南京智通師、四川玉嵀師、天台敏曦師、金陵空浩師、金陵彼岸師、杭州一願師、普陀印光師、焦山昌道師、金陵圓音尼、揚州寶來尼、石埭陳鏡清君、金陵秦谷邨君、懷甯葉子珍君、金陵費蓉生君、長沙曹顯宗君、上海汪德淵君、天童寺等。這裡，除式定、德崇、智通、汪德淵、天童寺外，都是楊仁會所寄經書的原藏主。此外，楊文會所寄經書的原藏主尚有揚州釋觀如、金陵釋月霞、揚州釋清梵、石埭女士明悟、秋浦女士郎宛卿、杭州沈明哉、北京龍泉寺、高郵釋普航等為“芳名錄”失載。然即此已可見，通過楊文會有不少的中國高僧大德為日本《續藏經》的編撰出了力。
金陵刻經處的刻經事業和日本藏經書院《續藏經》的編纂，分別是中日兩國近代佛教史上的大事，而在這兩件佛教文化史上的大事中，中日兩國的學者們進行了真誠的合作和交流，這是值得我們永遠懷念和發揚的。
三
佛教學術研究方面的交流，也是中日近代佛教交流的一個重要方面。如前所述，日本佛教界自明治維新後即派遣了一批學僧前往歐洲留學，學習梵文、巴利文，以及西方近代學術思想與研究方法，因此在佛教學術研究方面，日本比中國早步入近代學術研究的時期，而且從本世紀初以來對中國的佛教學術研究產生了重要的影響。日本在接受西方學術思想和研究方法的熏染後，對佛教作純學術研究的風氣大增，以至有淡化對佛教作為宗教的修證方面研究的傾向。如東初法師在《中日佛教交通史》一書中說：
“明治以前的日本佛教，乃承繼我國佛教研習的風格。明治以後，由於日本接受西方文化，佛教也隨之采取西方治學的方法，而以歷史進化論的方式，哲學的觀念，來衡量佛法。因之，日本佛教學者，視佛學為哲學，視佛像為雕塑的藝術，由於學術的觀念太濃厚，便把佛教宗教的氣氛，逐漸沖淡。研究佛學的人，對佛菩薩聖像，也就不復有燒香敬禮的行為，更沒有力行求證的信心，步步走上學術化、藝術化。我們不反對佛教學術化、藝術化，但學術化、藝術化的成就，畢竟不能代表佛教的生命。佛教的生命，乃寄托在修證。所以今日日本的佛教，顯然趨向於學術化和藝術化，卻缺少宗教的氣氛。”[10]
東初法師的這番分析是有所見的，它反映了日本明治維新以後日本佛教界在學術研究方面的新面貌和取得的巨大進步。然東初法師批評日本佛教由此而“缺少宗教的氣氛”的論斷，則似乎需要作進一步的分析。我認為，在日本近代佛教的發展過程中，把佛教學術化、藝術化，是一部分走上以學術研究為主的學僧或學者們的傾向，在這一部分僧侶或信徒、學者中“缺少宗教的氣氛”是可以理解的。但是，我們不能以此來概括整個日本近代佛教的面貌，近代日本佛教在廣大僧侶和信徒中並沒有學術化和藝術化，而仍然是充滿宗教氣氛的。只是由於明治維新以後日本佛教的更加“世俗化”(人間化和現實化)傾向，因而“力行求證”的高僧難得，而傳統意義上的宗教氣氛也就顯得淡薄了。
這一時期，日本佛教學者在對佛教梵文、巴利文原典、藏文譯經的研究，以及漢文藏經的收集、整理、出版方面；在對佛教史跡的考察方面；在對印度古代宗教哲學、印度佛教、中國佛教和日本佛教等方面的研究，都取得了豐碩的成果。其中大部分重要的成果都先後傳譯中國，對中國近代佛教研究的發展起了巨大的推動作用。如，在藏經方面，《大正新修大藏經》、《大日本續藏經》等，是一般佛教學者最普遍使用的原典讀本。在佛教史跡考察方面，由大谷探險隊整理出版的《西域考古圖》、《新西域記》，常盤大定的《支那佛教史跡踏查記》，松本文三郎的《敦煌畫之研究》等，是研究西域佛教和中國佛教史跡、藝術不可或缺的參考書。在佛教史和佛教思想研究方面，高楠順次郎和木村泰賢合著的《印度哲學宗教史》，木村泰賢的《原始佛教思想論》，宇井伯壽的《印度哲學研究》、《支那佛教史》、《禅宗史研究》，境野黃洋的《支那佛教史綱》，鈴木大拙的《禅宗思想史研究》等，更是研究佛教史和佛教思想的中國學者最重要的參考書。
僅就中國佛教史研究方面來講，本世紀三十年代以前中國學人所著之中國佛教史，大都脫胎於日本學者的著作。先是有各種翻譯書，如最早有楚南沙門聽雲、海秋於1912年共同譯的《三國佛教略史》(日本島地墨雷、生田得能著於1890年)，最有影響的則是1922年慧圓居士為武昌佛學院翻譯的《支那佛教史綱》(日本境野黃洋著於1907年)。其後開始出現中國學者自己編寫的著作，如在社會上有較大影響，出版於1929年的蔣維喬居士的《中國佛教史》，基本上是境野黃洋《支那佛教史綱》的改寫本，當然，其中蔣氏也增加了不少的新內容，如補充了北魏石窟造像、北京房山雲居寺石經，以及清代至民國時期佛教簡史等有關章節[11]。三十年代以後，中國學人獨立研究的佛教史和佛教思想著作增多，其中一些作品對日本學人也頗有影響。如胡適先生的“神會和尚傳”和《神會和尚遺集》，盡管其中有不少武斷的結論，但其中提出的一些新觀點和新方法還是在學術界，包括日本學術界引起了極大的反響。又如，湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，更是以其豐富的資料、細致的分析、精辟的論斷，被中日兩國學者公認為漢魏兩晉南北朝佛教史方面的經典著作。
四
在中日近代佛教交流史中，兩國留學僧的往來也是一件值得注意的事。從現有史料看，近代來華留學日僧中似無特出者可記，然在中國留日僧中，卻有不少對中國近代佛教發展頗有影響的人。又，在近代留日僧中，又以學密教為多，這是一個很鮮明的特點。
密教傳來中國有兩大支派，一支是由唐代開元三大士(善無畏、金剛智、不空)傳入內地的密教，後人統稱之為“唐密”。另一支也是在唐代，由蓮花生傳入西藏等地區的密教，後人統稱之為“藏密”。傳入內地的密教，在唐中期曾盛極一時，然至晚唐已露衰微端倪。到了宋代，雖尚有法賢、施護、法天、天息災等一批譯師繼續譯出大量密部經論，然在教理上已無多發明。元代宏傳藏密，亦曾盛極一時。明清兩代亦嘗扶植藏傳佛教(藏密)，但主要是政治上的考慮，同時，其流傳也主要在宮廷和貴族階層，民間是不得隨意傳授真言密法的。因此，總起來說，唐密自元代以後，在中國內地基本上是中斷了。民國以來，先是，廣東潮安居士王弘願於1918年譯出日僧權田雷斧所著之《密宗綱要》，其後，權田雷斧又於1924年夏來華，在潮州為王弘願等傳法灌頂，於是密教在內地民間開始流行，大有重興之勢，因而吸引了一批學僧學習、宏揚密教的熱情。其中，一部分學僧進藏專研藏密，一部分學僧則東渡日本求傳唐密。
日本所傳密法，都是在唐代由中國傳去的，然由於傳授師門之不同，到了日本又分為“東密”和“台密”兩派。唐時日本空海(弘法)大師來華求學，傳不空三藏門下高徒惠果之大法，回日後於高野山建立密宗道場，大弘密教，至今不絕，稱為“東密”。而與空海同時來唐求學之最澄(傳教)大師，則於天台山國清寺師事道邃大師習天台心法之同時，又從沙門順曉受灌頂法，習密教，回日後最澄把天台教法密教化，創立了天台密教，一般稱之為“台密”。或說空海所傳惠果之密法為正統，而最澄所傳之台密為旁傳。因此，民國時期赴日學僧以學“東密”為主，兼亦有學“台密”者。
當時，學僧中赴日求學密法的很多，先後有大勇、持松、顯蔭、談玄等法師。大勇法師於1919年依太虛法師出家，次年於金山寺受具足戒後，赴五台山頂禮文殊菩薩。1921年太虛在北京廣濟寺宣講《法華經》，大勇也前來聽講。是時，恰有日僧覺隨也在北京弘傳密法，他有意邀請太虛大師去日本，以傳授密法。然太虛大師無意於此，於是大勇即就此機緣而發願東渡。大勇於1922年冬入日本高野山密宗大學，專修密法，經一年左右，授阿阇黎位，乃於1923年10月回國。大勇法師本想回國後閉關專修數年，不料才到上海，即為滬杭信徒懇請開壇傳法，隨即又為武漢信徒請為開壇。據雲，僅三、四個月，大勇法師先後在上海、杭州、武漢等地開灌頂壇十余次，皈依及學法者達數百人之多。一時，中絕千年之久的唐密，頓顯重興之勢。
持松法師是與大勇法師同時赴日，於高野山依金山穆昭修學密法的。他在得阿阇黎位後，於1924年春回國。先於上海傳法，後於是年夏應邀至武漢主持洪山寶通寺，並開壇傳法。是年秋，由湖北督軍蕭耀南發起於寶通寺做《仁王護國般若經》大法會七日，並舉行結緣灌頂。在此七日法會中，每日來受法者有數百人，盛況空前。一時，洪山寶通寺，成了唐密重興之主要道場。
顯蔭法師於1923年冬到達日本高野山的，與持松法師一樣，依高野山天德寺穆昭阿阇黎修密法，受灌頂法。次年春回到上海，然僅過半年即因病圓寂了，年僅二十四歲。顯蔭法師天資聰明，慧解過人，可惜未能展其雄才，驟而英年早逝。
談玄法師東渡學密，不僅受日密兩部曼陀羅灌頂位，更重要的是他帶回了兩千余種密宗經典，以及不少密宗應用法物。這批密宗經典中，有不少是國內久已失傳者，彌足珍貴。
大勇、持松在武漢傳授密法的盛況，直接影響了武昌佛學院，當時佛學院內相當多的一批學僧都由此而歸向密教。然而，東密的興盛為時並不長久。1924—25年間，班禅、白晉仁、多傑尊者等在北京宏揚藏密，一時聲勢浩大。其時大勇也在北京，於是他依白晉仁學藏密，改宗藏密。從此，東密開始衰微。然即此一度東密之復興，亦誠為近代中日佛教交流史上的一件大事。
五
1924年，由太虛大師聯合各界名流發起建立世界佛教聯合會，並於當年夏天在廬山召開籌備會議。在這次會議上歐洲只來了幾名代表，東南亞的一些佛教國家則沒有代表出席，唯有日本，派出了陣容強大的代表團，其中有日本法相宗長佐伯定胤，東京帝國大學著名佛教學者木村泰賢等。於是，這次會議實際上成了中日佛教會議。在這次會議上中日雙方商定，次年(1925)在日本召開一次東亞佛教大會，中國派出代表參加。這兩次會議是近代中日佛教界的重要交流活動。
廬山世界佛教聯合會後，日本代表團應邀赴上海、南京、北京等地參觀訪問，受到了各地佛教信眾的熱烈歡迎。在上海，木村泰賢教授作了題為“大乘特質”的學術報告，重點講述了法相宗的要義。佐伯定胤大僧正則作了題為“日本所得中國文化影響”的學術報告，主要講述了佛教由中國經朝鮮傳入日本的過程，及日本佛教徒觀念變遷等問題。聽講者有二百余人。在南京，日本佛教代表團受到支那內學院的熱烈歡迎，並於南京毗盧寺召開了歡迎大會，到會者有三百余人。會上，佐伯僧正作題為“唯識淺義”之專題報告，木村教授則作題為“日本佛教之近況”的專題報告。在南京期間，日本代表團還專程訪問了支那內學院，對內學院所取得的成績，極為贊歎。當即以日本法隆寺與東京帝大印度哲學研究室的名義，與內學院簽訂了交換知識及書籍的協定。同時，又由藥師專橋本和尚與內學院簽訂交換藏文佛典的協議。又，水野曉梅聲明捐贈一部《大正藏》給內學院圖書館，並今後互贈圖書等。在北京，北京佛教會在大佛寺舉行歡迎大會，由佐伯僧正作“法相宗要旨”的演講。而在北京佛教青年會的歡迎會上，則由木村教授作“佛教與人生”的演講。
日本佛教代表團回國後，對中國佛學研究的情況也有很好的報導，介紹了內學院、武昌佛學院，以及一些大學中提倡佛學研究等情況，認為中國佛教研究已呈復蘇現象，而其中尤以法相學最為突出。由此可見，這次大會有力地推動了中日兩國佛教學者之間的相互了解，從而有力地推動了中日兩國佛教學者之間的交流。
第二年(1925)十一月，在日本東京召開了東亞佛教大會，中國派出了總計三十人的代表團，道階和太虛分別擔任正副團長。會上太虛作了題為“阿陀那識之研究”的學術報告。會後代表團參觀訪問日本各地，與各界人士廣泛接觸，特別是與當時日本佛教學術界的一流學者們，如南條文雄、木村泰賢、高楠順次郎、渡邊海旭、常盤大定等的交流，以及在京都的一次聚會中，日方十多位佛學專家，與中國佛教代表團一起討論有關佛教中的一些疑難問題，這些都大大地增進了兩國學者之間的相互了解。
太虛大師通過這幾次與日本佛教學者的交流，以及對日本佛教的實地考察，形成了他對近代中日兩國佛教之間的差異，以及各自的優缺點，有了極為深刻的了解和把握。1925年太虛大師在其“敬告亞洲佛教徒”一文中，對中日兩國近代佛教的異同和各自的優缺點，作了詳細的分析。他認為，中日佛教各自分別有“四短四長”。中國佛教的“四短四長”是：
“利濟社會事業及教化社會事業，極不發達，僅有識之徒與群眾所生薦亡、求福等齋會經忏關系，短一。諸僧寺雖標別禅、講相承，有宗派源流之異，但其內容或毫無實際(若禅寺並不參禅等)、或混合，鮮專精之修學(若雖參禅、兼傳戒、作經忏等)，短二。習稱方外，對於世事視若風馬牛之不相及，為治國者所輕視，短三。缺乏科學知識，於代表現代之西洋思想，鮮能了解，呆板陳腐，說法不能應當世之機，短四。其上者能隱遁山林，抖落榮利，巖洞茅蓬，關房禅堂，甘苦淡食，持戒修定，長一。禅淨律講，台賢性相，鹹無專主，不嚴別門戶以相排斥，長二。不為國性所拘，今佛教有泱泱獨立與世之大風，合於佛教超出世俗之本質，長三。各宗之學理，雖隋唐來已經華學之變化，而未因近世思想文化之變遷，尚能窺見佛教之純粹真相，長四。”
日本佛教的“四長四短”是：
“佛教徒有團體之組織，能辦利濟及教化社會事業，長一。各宗有各宗本山、支寺布教所及專門學校，有教育專宗人才及宣傳專宗教義之機關，雖博大精深者不多觏，而於本宗宗義大致明白，長二。皆能愛國，為國出力，在國家同視為重要國民，長三。對於代表現代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛教，以適應現代思想，長四。個人持戒、誦經、習禅等自修，漸為輕視，而坐洞、結茅、閉關，尤絕無行者，鹜外而不重內，短一。偏重各個宗派之系統，而乏佛教全體之統一，甚至十余宗派有裂為十余教之勢，雖有佛教聯合會之說，僅為各宗派之聯絡，不能組成一體，為一宗派之利益，時所脫離，短二。為國之心過重，有將佛教作為國家一大機器中之一小機件之勢，失佛教超國族而普遍於世界精神，短三。全國學界以科學思想為重心故，佛教徒亦以科學為本，評判佛教之教理，而失沒佛法超現代科學之殊勝，不能轉科學反為科學轉，所講佛學，往往如水沖敗死，殆無乳味，短四。”
進一步，他還認為，中日佛教各自的短長，又恰好能用以互補。因此又說：
“中日兩國佛教徒，雖各有短長，但中國佛教之四短，即日本佛教之四長；中國佛徒之四長，又為日本佛徒之四短。所以中日兩國佛徒應互相了解，取其所長，補其所短，共同發揚佛教理想。”
太虛大師的分析，未必完全恰當，但確實也抓住了當時中日佛教中各自存在的某些問題和特點。而他希望中日兩國的佛教和佛教學者，能有更多的了解和交流，能有更多的相互取長補短，以共同發揚佛教理想的願望，則正也是我們今天的願望。事實也是如此，今天中日兩國佛教界和佛教已經學術界之間的交流，無論在廣度上還是在深度上，都已遠遠超過了太虛大師的年代。願我們兩國學者珍惜這一傳統，並不斷發揚光大之。
[1] 《扶桑略記》卷三。
[2] 《日本佛教史綱》(楊曾文中譯本，第11頁)。
[3] 南條文雄(なんじょぅぶんゆぅ1849—1927)，日本近代著名佛教學者。主要著作有《大明三藏聖教目錄》、《校訂梵文法華經》等。先是楊氏在上海交日本學僧松本白華，得知南條文雄、笠原研壽等在倫敦，後於倫敦末松謙澄處進一步得知南條文雄等在牛津大學學梵文，於是修書致意。不久，楊氏在末松寓所與南條會晤，連夜暢敘，結下了深厚的友誼。
[4] 楊氏在《匯刻古逸淨土十書緣起》中說：“頃年四海交通，遂得遨游泰西，遇日本南條上人於英倫。上人名文雄，淨土宗傑士也。既各歸國，適內戚蘇君少坡隨使節赴日本，屬就南條物色釋典，凡中華古德逸書辄購之，計三百馀種。”(《雜錄》卷三)
[5] 詳見陳繼東撰：《清末日本傳來佛教典籍考》(《原學》第五輯，1996年7月，中國廣播電視出版社)。
[6]南條文雄在《大日本續藏經序》中說：“明治二十四年(1891)以後，余與道友相議，所贈居士(楊文會)和漢內典凡二百八十三部。”
[7]這批贈書的時間在1887年5月。詳見陳繼東撰：《清末日本傳來佛教典籍考》(《原學》第五輯，1996年7月，中國廣播電視出版社)。
[8] 楊氏此《敘》存於《等不等觀雜錄》卷三，未收入《大日本續藏經》中。
[9] 詳見陳繼東撰：《日本“大藏經報”中楊文會之資料考》(未刊稿，金陵刻經處成立130周年學術研討會論文稿)。
[10] 東初《中日佛教交通史》第二十五章第一節“明治時期的趨勢”(台灣東初出版社，1970年)。
[11] 蔣氏《中國佛教史凡例》言：“是書以日本境野哲所著《支那佛教史綱》為依據。惟原書所引事實，不免錯誤，訛字尤多，今檢閱《正續藏經》，於其錯誤資格改正之，缺略者補充之。”“北魏之南北石窟造像，及隋時靜琬所刻之石經，為佛教史上重大事實。原書無一語涉及，今特補敘一章。”“歷史通例，應詳近代。原書於清代之佛教，略而不言，蓋以清代佛教材料不易搜集之故，是一大缺點。今於近世佛教史，自清代至民國，特補敘兩章。”
