禅悟的認識論意義
佛教以悟為修行的根本目的，所謂“不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛”(《壇經》)[1]，充分道出了悟的重要性。悟，指生起真智，掃卻迷妄，斷除煩惱，證得佛法的真理。其中，包含了兩方面的意義，從開悟方面講，是指能證的智慧，如菩提(bodhi)等；而從證悟方面講，是指所證的真理，如涅槃(nirvāna)等。通常則是合兩者而言悟。
禅宗言頓悟，也包含開悟與證悟兩個方面，前者謂“頓悟菩提”，“知本性自有般若之智”；後者謂以此“般若之智”，“各自觀心，令自本性頓悟”，即“識心見性，自成佛道”(同上)。禅宗六祖慧能反復強調，“世人性本自淨”，“自性能含萬法”，所以，他的得法偈說：“菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清淨，何處有塵埃。”同時，慧能又強調“菩提般若之智，世人本自有之”。因此，所謂悟即在於：“見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”或者說：“自性心地以智慧觀照，內外明徹，識自本性。若識本性，即是解脫。”若以一言赅之，則禅宗頓悟的根本精神可歸結為：“本性自悟”或“自性自度”[2]。
這種本性“自悟”、“自度”的禅悟，強調的是個人的體驗和自我的直接把握。換句話說，別人的體驗不能代替你的悟，自我的體驗無法以概念推理來獲得。在禅宗的《燈錄》中，許多禅師得悟的故事，生動地說明了這一點。
如，唐末香嚴智閒禅師，先事百丈懷海，聰明靈利，問一答十，問十答百。百丈死後，他去大師兄沩山靈祐禅師處參禅，靈祐問了他一個問題：“請你說一說生死的根本，父母未生你時是怎麼會事？”誰知道這位原先問一答十，問十答百的聰明禅師，竟被問住了，而且遍查平時讀過的書，也找不到可回答的話。於是，他反復要求靈祐為他說破。然而，靈？對他說，如果我告訴了你，你將來是會罵我的。再說“我說的是我的，終不干汝事”。後來，有一天香嚴智閒在田裡除草時，隨手把一片碎瓦扔到田邊的竹子上，這時碎瓦擊竹發出的聲音，忽然使他有所醒悟。因此，他十分感激靈祐，說：當時他如果為我說破的話，那裡還會有今天的醒悟[3]！又如，南宋著名禅僧大慧宗杲的弟子開善道謙，參禅二十年，沒有個悟入處。一次，宗杲派他出遠門去送信，他怕耽誤了參悟，很不願意前去。這時，他的一位朋友宗元說，我陪你一起去。他於是不得已而上了路。一路上，他哭著對宗元說：我一生參禅，至今一點收獲也沒有，現在又要長途奔波，到什麼時候才能入門啊！這時宗元對他說：你現在暫且把從各方參來的，自己體會到的，包括宗杲給你講的都放在一邊。旅途中凡是我可以替你的事，我全部替你去做。只有五件事我替你不得，必需你自己去做。那就是：你身上寒冷，我不能替你穿衣；你腹中饑渴，我不能替你吃喝；再有，拉屎、撒尿、馱著自己的身體走路，我也無法替你。道謙聽完宗元的話後，忽然大悟，不覺手舞足蹈起來[4]。這兩則故事均說明，任何別人的悟都不能代替自己的悟，只有靠自己去親身體驗一番，才可能獲得真正的悟。
有一則故事講，唐代禅師龍潭崇信有一天對他的老師天皇道悟說：自從我到了老師您這裡，還沒有得到過您關於禅悟要旨的指點呢！道悟回答說：那裡話，自從你到了我這裡，我無時無刻不在向你指點禅悟要旨！崇信不明白地問道：您在那裡指點了？道悟說：你端茶來，我接了；你送飯來，我受了；你行禮時，我也回禮了。我那一處不在向你指點禅悟要旨！崇信聽後，想了很久也沒有領會過來。此時，道悟又說道：如果要把握禅悟要旨，那就應該當下直接把握，若是用心去細細推敲，就完全錯了。崇信於此得到解悟[5]。這是比較明確地點明，禅悟不能用推理，而只能直接把握的一例。在禅宗《燈錄》中，人們隨處可以看到各種各樣希奇古怪的問答，而禅師們則都是在這種看來違背常識、不合邏輯的希奇古怪的問答中獲得解悟。這些不勝枚舉的例子，集中起來說明一點，即禅悟不是理智合邏輯推理的結果，而是內心直接把握的自我體驗。
正是由於禅悟的這種特性，長期以來禅悟被視作一種非理性或反理性的神秘主義(佛教中人則有自許為超理性者)，而為哲學上的理性主義者和唯物主義反映論者所否定。無可否認，禅悟作為佛教禅宗的一種解脫理論和方法，必然地包含有濃厚的宗教性體驗和某種神秘主義的東西。但是，隨著本世紀以來，人們對於人類自身精神(心理)分析的深化，以及對於禅宗理論和方法了解的增加，許多學者注意到，在禅宗關於禅悟的理論和方法中，相當充分地揭示出了那些無法用理智分析或邏輯推理給以圓滿解答的人類精神(心理)活動，如潛伏在每個人意識深處的，那些突然迸發出來的，各種各樣奇奇怪怪的，隨意的自由聯想。同時，禅悟在充分調動和發揮這種自由聯想的意識的作用，來求得對天地萬物和人生自我的忽然貫通，徹底了悟時，運用了各種各樣不合常理的奇怪方法，其中也包含了不少有意義的心理分析和認識方法。因此，人們應當有可能透過禅悟的宗教體驗和神秘主義，去把握其中那些有意義的心理分析和認識方法。這裡須要聲明一下，我以上的敘述絕沒有否定佛教禅宗信仰者在禅悟中獲得的宗教體驗方面的喜悅心情之意，而只是想讓那些非佛教禅宗信仰者也能了解禅悟在心理和認識等方面的積極意義。
由於篇幅的關系，以下僅就禅悟中的主體實踐經驗和主觀能動性的發揮，以及禅悟中的辯證思惟方法這兩方面，作一些簡要的介紹。
禅宗認為，一個人的悟解，大善知識或老師的點撥是需要的，但從根本上來講，“悟不由師”。因此，禅悟是一種具有強烈主體意識的自我體驗，在禅悟過程中，離不開個人主體的實踐經驗和主觀能動性的充分發揮。
所謂主體實踐經驗，就是強調一個禅者的悟，必須通過親身的體驗去獲得，而不是簡單地接受或模仿他人的經驗和體驗。有一則故事講，俱胝和尚向他的師父天龍和尚參問，天龍和尚向他豎起一個指頭，俱胝和尚當下大悟。此後，凡有向他參問的，他都只豎起一個指頭，而不說別的。他在晚年總結說：自從悟透了天龍的一指禅，一生都受用不盡。在俱胝和尚處，有一個做雜事的童子，他每次遇到人問事時，也總是豎起一個指頭作回答。於是，有人告訴俱胝和尚說，您這裡那位童子也參透了佛法，凡有人提問題，他總與和尚您一樣豎起一個指頭。有一天，俱胝和尚在袖子裡藏了一把刀，把該童子叫來問道：聽說你也參透了佛法，是嗎？童子回答說：是的。俱胝又問：那你給我說說，怎樣才是佛？童子豎起一個指頭。俱胝乘其不備，揮刀將其手指砍掉。童子痛得大叫而走。俱胝又把他叫回來，還是問他，怎樣才是佛？童子又習慣地舉起手准備伸指頭，但一看手指沒有了，於是豁然大悟[6]。隨便砍掉人的指頭是十分殘忍的行為。但這則公案要想借此對俱胝和尚的豎一指與童子的豎一指，作出一種強烈鮮明的對比。前者是在經天龍和尚的指點後，有了自身的深切體驗和覺悟，才以豎一指頭來解答問學者的各種問題的；後者則完全是形式上的模仿，那個童子根本沒有什麼自身體驗可言。因而只有在被砍去手指後，發現無指可舉時，這位童子才從自己這一痛徹心肺的切身體驗中得到了覺悟。
禅悟也只有通過充分發揮主體的主觀能動性，才可能獲得。這類事例在禅宗公案中俯拾皆是，相傳南宋著名禅師五祖法演，有一天對他的徒弟們說，你們可知道我這裡的禅是一種什麼樣的情況？打個比喻說，有一個賊，他的兒子一天跟他說，您老了以後我怎麼來養家呢？我需要學點本領才行啊！賊說，這好辦。於是，一天夜裡，賊把他兒子帶到一有錢人家，撬開櫃門，叫他兒子進去偷取衣物。可是當他兒子剛一進去，他就把櫃門鎖上，並且故意弄出很大的聲音，好讓主人家聽見，而自己則偷偷先溜回家了。這家人聽到聲音後，立即起床點燈找賊，然找了半天也沒找著，以為已逃走了。這時，賊兒子在櫃子裡正納悶，心想我老子要干什麼？突然，他心生一計，學老鼠咬東西的聲音，這家人以為櫃子裡有老鼠，就打開櫃尋找。賊兒子趁此機會，推倒開門者一溜煙地逃走了。這家人一路緊追不捨，此時正路過一口井，賊兒子又心生一計，揀了一塊大石頭扔下井去。當這家人圍著井找他時，他已逃回了家。到家後，賊讓他兒子把逃出來的過程講一遍。賊聽完後說，行了，你完全可以獨立做事了[7]。這個教兒子做賊的故事，乍看有傷風化。然而，如果人們能得其意而忘其言，去領會其中所寄的精神，那末它正是指示人，只有通過充分發揮自己的主觀能動性，面對所處的現實環境開動腦筋想法子，才有可能使自己獲得解脫。
禅宗所指的頓悟，並非輕易就能達到，而是需要經過自我的刻苦磨練才能獲得的。元代著名禅師中峰明本就說過：如果沒有廢寢忘食的精神，沒有堅持二三十年寒冬酷暑的勞苦，是不可能獲得禅悟的[8]。他還引用了一句禅門名言來說明這種自我刻苦磨練的精神：“不是一番寒徹骨，爭(怎)得梅花撲鼻香。”(《天目中峰和尚廣錄》卷五《示海印居士》)禅師們這種為了追求佛教真理而刻苦自我磨練的精神，難道不值得一切追求真理者效法嗎？
禅悟中包含著不少的辯證思維方法。南宋黃龍派禅僧青原惟信有一段敘述他禅悟體會的話，是很值得回味的。他說：“老僧三十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識(指他的老師黃龍祖心禅師)，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”他並且問大家，這三種見解，是相同還是有區別。(《五燈會元》卷十七)在這段話中，禅悟後的“見山只是山，見水只是水”與參禅前的“見山是山，見水是水”，這兩種見解肯定是有所不同的，其中經歷了一個自我否定的過程，即“見山不是山，見水不是水”的見解。為什麼不同？有什麼不同？禅師們根據自己的體會可以作出不同的解釋。
如，有的禅師從“萬物一體”、“物我一體”的角度來體會，就說，青原惟信參禅前，只是就山見山，就水見水，當他從“萬物一體”的觀點去看山和水時，那麼山就不再是山，水也不再是水了，再當他有了“物我一體”的體驗後，領悟到山、水在我之中，我也在山、水之中，這時他又會認識到山是山，水是水了。這種解釋，似乎藝術心理體驗的味道更濃一些。
從認識論的角度看，我想可以作這樣的解釋：青原惟信參禅前，只是從一般的現象上慈鮮渡膠退浴凹絞巧劍撬薄>鮮χ傅愫螅琶靼鬃約涸腥鮮兜姆羟常谑牽砸鄖暗娜鮮短岢隽思蟮囊晌剩何壹納絞巧鉸穑課壹乃撬穑縖9]所以，此時的青原惟信是“見山不是山，見水不是水”。等到他真正領悟了佛法後再去看山、水時，雖說“依前見山只是山，見水只是水”，然此時所見到的再不是山、水的一般現象了，而是它們的“實相”(本質)了。這種通過否定的過程，而達到認識的深化，是一種辯證的思維方法。
再有，對這個例子似乎也可以作另一種的體會和解釋。比如說，禅認為一切事物原本都是十分平常的，因此，人們也只須用平常心去對待它。可是，要以平常心去對待一切事物談何容易，一般人的智慧總是把那些本來極平常的事物看得很復雜，結果是“見山不是山，見水不是水”。而當他走過這段曲折的探求之路後，突然發現山和水並沒有什麼特別的地方，一切也還是它們平常的本來面目，於是當下落到實處，“依前見山只是山，見水只是水”，從而悟到“平常心”的意義。“平常心是道”，這是禅悟的又一個重要觀點。從普通人的“平常心”(有分別心)上升為禅悟的“平常心”(無分別心)同樣也是一個通過自我否定過程，而達到一個更高層次認識的一種辯證思維方法。
禅宗大師們常以“饑來吃飯，困來即眠”來教導參禅者，來比喻平常心，來作為參禅的一種修養功夫。在一般人看來，“饑來吃飯，困來即眠”人人都能做到，算什麼功夫？當一位和尚以此問題請教大珠慧海禅師時，他斷然地告訴這位和尚說，這兩者是根本不相同的。他說，一般人吃飯的時候不吃飯，睡覺的時候不睡覺，總是東思西想，要這要那的。這和我不用其心，順其自然的“饑來吃飯，困來即眠”是完全不同的[10]。世界上有許多事物本來是很簡單而平常的，可是常常被人為地搞得復雜而神奇。人們要認識表面的平常是比較容易的，要認識事物本來(內在)的平常則殊非易事，禅提倡“平常心是道”，在強調按事物的本來面目來認識事物方面，是有積極意義的。
此外，禅悟最忌執著、認死理。如，南岳懷讓參六祖慧能八年後，一日忽然有悟，於是就告訴六祖說：我有個省悟的地方。六祖問道：你所說的省悟是個什麼樣的？懷讓說：要說它象個什麼就錯了[11]。這是最為典型的反執著的問答。又如，德山緣密圓明禅師(雲門文偃法嗣)，就明確強調要“但參活句，莫參死句。”(《五燈會元》卷十五)大珠慧海禅師也說：“經有明文，我所說者，義語非文，眾生說者，文語非義。得意者越於浮言，悟理者超於文字。法過語言文字，何向數句中求。是以發菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也。”(《景德傳燈錄》卷二十八)，總之，禅師們認為，任何的執著或參死句，都可能成為一種錯用心，即使象追求“悟明見性”、“成佛作祖”，或者把“平常心”的“行住坐臥”、“吃粥吃飯”存之於心，那也是會妨礙人的參禅的[12]。
還有，禅師們對同一個問題常常有許許多多不同的回答，如關於“祖師西來意”，“佛法大意”等問題，自古以來可能不下百十種答案。這些都是禅師針對當時不同問話對象的認識水平或所處環境的具體情況，作出的隨機應答。另一方面，禅師們對同一問題或許多很不相同的問題卻又常常給予同一個答案，但禅師們是絕不允許參問者以同一個意思去體會它，而是要根據你自己的疑問去體會它。於是，表面上相同的語言，會有很不相同的體會話解釋。馬祖道一說過這樣一番話，他說：“我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是。”(同上卷五)石頭希遷的嗣法弟子，藥山惟俨禅師就在馬祖這番話的啟發下得到了契悟。這些地方也都表明，禅悟中有著極大的靈活性的豐富的辯證法，是值得人們去用心探討的。
* 原載於《法音》1991年第1期。
[1] 本文所引《壇經》原文均從敦煌本。部分誤字、佚字，則隨文據日本興福寺本和敦煌博物館本校改，恕不一一出注說明。
[2] 如說：“一切眾生，自有迷心，外修覓佛，未悟自性。即是小根人，聞其頓教，不信外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞常不能染，當時盡悟。”又如說：“何名自性自度？自色身中邪見煩惱愚癡迷妄，自有本覺性將正見度。既悟正見般若之智除卻愚癡迷妄，眾生各各自度。”(《壇經》)
[3] “鄧州香嚴智閒禅師，青州人也。……在百丈時，識性聰敏，參禅不得。洎丈遷化，遂參沩山。山問：‘我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利，意解識想。生死根本，父母未生時，試道一句看。’師被一問，直得茫然。歸寮，將平日看過底文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自歎曰：‘畫餅不可充饑。’屢乞沩山說破。山曰：‘我若說似汝，汝已後罵我去。我說底是我底，終不干汝事。’師遂將平日所看文字燒卻。……一日，芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸沐浴焚香，遙禮沩山，贊曰：‘和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事！’”(《五燈會元》卷九)
[4] “建寧府開善道謙禅師，本郡人……後隨妙喜(宗杲)庵居泉南，及喜領徑山，師亦侍行。未幾，令師往長沙通紫嚴居士張公書，師自謂：‘我參禅二十年，無入頭處，更作此行，決定荒廢。’竟欲無行。友人宗元者叱之曰：‘不可。在路便參禅不得也去？吾與汝俱往。’師不得已而行。在路泣語元曰：‘我一生參禅，殊無得力處。今又途路奔波，如何得相應去！’元告之曰：‘你但將諸方參得的，悟得的，圓悟、妙喜為你說得的，都不要理會。途中可替的事，我盡替你。只是五件事替你不得，你須自家支當。’師曰：‘五件者何事？願聞其要。’元曰：‘著衣吃飯，屙屎放尿，駝個死屍路上行。’師於言下領旨，不覺手舞足蹈。”(同上卷二十)
[5]“龍潭崇信禅師……，一日問曰：‘某自到來，不蒙指示心要。’皇曰：‘自汝到來，吾未嘗不指汝心要。’師曰：‘何處指示？’皇曰：‘汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？’師低頭良久。皇曰：‘見到直下便見，擬思即差。’師當下開解。”(同上卷七)
[6] “金華山俱胝和尚初住庵時，有尼名實際來，戴笠子執錫，繞師三匝，曰：‘道得即下笠子。’如是三問，師皆無對，尼便去。……逾旬，果天龍和尚到庵，師乃迎禮，具陳前事。龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指，無別提倡。有一供過童子，每見人問事，亦豎指祗對。人謂師曰：‘和尚，童子亦會佛法，凡有問皆如和尚豎指。’師一日潛袖刀子，問童曰：聞你會佛法，是否？’童曰：‘是’。師曰：‘如何是佛？’童豎起指頭，師以刀斷其指，童叫喚走出。師召童子，童回首，師曰：‘如何是佛？’童舉手不見指頭，豁然大悟。”(同上卷四)
[7] “五祖和尚一日雲，我這裡禅似個什麼？如人家會作賊。有一兒子，一日雲：我爺老後，我卻如何養家？須學個事業始得。遂白其爺。爺雲：好得。一夜，引之巨室，穿窬入宅開櫃，乃教兒子入其中取衣帛。兒才入櫃，爺便閉卻，復鎖了。故於廳上扣打，令其家驚覺，乃先尋穿窬而去。其家人即時起來，點火燭之，知有賊，但已去了。其賊兒在櫃中私自語曰：我爺何故如此？正悶悶中，卻得一計，作鼠咬聲。其家遣使婢點燈開櫃，櫃才開，賊兒縱身吹滅燈，推倒婢走出。其家人趕至中路，賊兒忽見一井，乃推巨石投井中，其人卻於井中覓。賊兒直走歸家問爺。爺雲：你休說，你怎生得出。兒具說上件意。爺雲：你恁麼盡做得。”(《宗門武庫》)
[8] “苟不奮廢寢忘餐之志力，又不肯操三二十年沖寒冒暑不敢怠惰之勤勞，安有自然超越之理？徒見古人悟入之易，而不知其未悟之難。”(《天目中峰和尚廣錄》卷五《示海印居士》)
[9] 按，起疑是禅悟過程中的一個重要環節，有所謂“信有十分，則疑有十分，疑有十分，則悟有十分”的說法。元代高峰原妙把能否起“大疑情”作為參禅必需具備的條件之一，他的嗣法弟子中峰明本也說，：“當知正信亦有疑。於正信中未有證得，所以致疑，疑念益深，久遠不退，忽爾洞明，一念開朗，是謂大疑之下必有大悟。”(同上卷十二之下，《信心銘辟義解》下)
[10]如有僧問長沙景岑招賢禅師：“如何是平常心？師曰：“要眠即眠，要坐即坐。”那位僧人還不明白，曰：“學人不會，意旨如何？”師曰：“熱即取涼，寒即向火。”(《五燈會元》卷四)又如，“源律師問：‘和尚(大珠慧海)修道，還用功否？’師曰：‘用功’。曰：‘如何用功？’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠。’曰：‘一切人總如是，同師用功否？’師曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’師曰：‘他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。’律師杜口。”(同上卷三)
[11]“(懷讓參六祖)遂經八載，忽然有省。乃白祖曰：‘某甲有個會處。’祖曰：‘作麼生？’師曰：‘說似一物即不中。’”(同上)
[12] 如，大珠慧海說：“執空執有者皆愚，尋文取證者益滯。苦行求佛者俱迷，離心求佛者外道，執心是佛者為魔。”(同上卷三)又如，天童應庵昙華禅師上堂雲：“參禅人切忌錯用心。悟明見性是錯用心，成佛作祖是錯用心，看經講教是錯用心，行住坐臥是錯用心，吃粥吃飯是錯用心，屙屎送尿是錯用心，一動一靜、一往一來是錯用心。”(同上卷二十)
