第八卷
請大家打開《講義》第十八頁：
丑二、喻
第八卷
我們前面講到第七末那識的功能作用，這以下講到它的體性，第七意識的體性是有覆無記性。也就是說，在內心的所有作用當中，第七意識它是不造業的，造善、造惡跟它完全沒有關系的。身為一個第七末那，它在我們內心狀態當中，主要有二大功能：就是覆蓋真如、障礙聖道，所以叫做「有覆」，這個是講到它的體性。這一科是一個法說。這以下看譬喻，就講出一個譬喻。看論文：
如色、無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝， 色、無色界纏為奢摩他所攝藏故。
比如說外道修習禅定，他沒有修學大乘佛法，不知道我們內心當中，有這個染污末那的過失，他會跟著一般人的思考一樣，就會認為：所有的痛苦，跟第六意識的思想有關系。所以怎麼辦呢？就以禅定來調伏第六意識的「想」。到了「色」界、「無色」界的這二種天人，「二纏煩惱」，這二種法界都還有些煩惱的系縛。這個色界、無色界，已經沒有欲界的煩惱，所以他的煩惱「是有覆無記」所收「攝」，不像我們欲界的煩惱那麼粗重。就是說，在他這個微細的明了寂靜心當中，他對我空、法空的真理是覆蓋的，可以說是一種愚癡的狀態，套一句蕅益大師的話：這二種天人「為三昧酒所醉」，在這個三昧當中，如癡如醉，以為是涅槃，其實是跟顛倒愚癡相應的。「色、無色纏為奢摩他所攝藏故」，就是說，這個色界、無色界天人的煩惱，是被禅定所調伏，雖然他能夠暫時到色界、無色界；但是當他禅定失掉的時候，他來到人間，他的煩惱是一點都沒有消失，只是如石壓草，以禅定把無量無邊染污的煩惱壓住。因為煩惱它有個根源，就是染污末那，你不對治我執，這個煩惱都跑到我執裡面去了；等到你禅定失掉的以後，所有的煩惱又從我執裡面跑出來。所以說，你這樣的修行，是沒有什麼效果的。這個地方是講出一個譬喻，這以下「合」法，把這個法跟喻作一個總結。
丑三、合
此意一切時微細隨逐故。
所以說第七「意」識，它的過失雖然微細，但是可怕的是：它是「一切時」，不管你到天上、人間，它「微細」的我癡、我見、我愛、我慢，那是恆常的「隨逐」有情，它不會捨離的。這個地方講「一切時隨逐有情」，這一句話我們解釋一下。在《唯識三十頌》，天親菩薩解釋第七意識跟我們的關系，他說得比較清楚，他說：「隨所生所系」。第七意識它不向外攀緣，它對外在的色聲香味觸法完全沒有任何的興趣，它只向內攀緣。攀緣誰呢？攀緣阿賴耶識。它是怎麼攀緣阿賴耶識的呢？「隨所生所系」，就是隨著第八阿賴耶識投生到哪一道去，它所生的果報，就以這個果報的內心世界當做自我，隨著它所生的果報，以這個果報體為自我，「隨所生所系」。就是說，這個我執到底怎麼界定呢？小時候的我跟長大的我，是不是一樣呢？今天的我跟明天的我有沒有一樣呢？今生的我跟來生的我有沒有一樣呢？完全不一樣。如果「我」完全一樣，它就是一個涅槃的無為法；其實「我」是一個生滅法，你看到這個地方──「隨所生所系」。你是一只螞蟻的時候，你以螞蟻的內心世界為自我；你是一個轉輪聖王，你以轉輪聖王的身心世界為自我：這個只是粗分的，約著一期生命。如果從細分的角度，「隨所生所系」，是約著一剎那為自我。就是阿賴耶識「恆轉如瀑流」，它每一個剎那，剎那剎那生滅的時候，它累積業力變現果報、累積業力變現果報，頓生頓滅的時候，阿賴耶識就以當下的心念為自我，以當下每一個明了心識的阿賴耶識為自我。這個時候，《成唯識論》提出一個質疑說：第七意識，不像前六識去攀緣廣大的六塵境界，當然不容易得到禅定，因為禅定要「心於所緣，專一安住；心於所緣，相續安住」。第七意識那麼專心的攀緣第八意識，它應該早就得到禅定了！(呵呵)而且它應該也知道，第八識是變化的！你一天到晚看著第八識，第八識它不斷的流動，你拜了一部《八十八佛》，你第八識變化了，善的功能增加，它所釋放的果報也不同。為什麼第七意識從無量劫來，不斷的攀緣第八識，它還不知道第八識有變化，還一直認為是自我呢？因為第七意識缺乏念心所，它沒有明記不忘的念頭，它不能把過去所攀緣的觀、經驗加以累積，它只知道現在，它不能攀緣過去，也不能夠憶想未來。就是，阿賴耶識它不斷的剎那剎那生滅，它就以當下生滅的心識為自我，這叫做「隨所生所系」，也就是所謂的「一切時隨逐有情」。就是說，阿賴耶識的執著自我，它不管過去、也不管未來，它只管當下，這就是它「執我」的相貌，「一切時微細隨逐故」。這個地方是把第七意識──染污末那的一個相貌跟體性，作一個說明。
癸二、正釋心名(分二：子一出體；子二釋名) 子一、出體
這個地方的心、意、識，無著菩薩是先解釋意跟識。從論文來看，無著菩薩是把這個意、這個染污末那，作了比較詳細的發揮。第三個我們解「釋心」，「心」當中有二科：第一個「出體」，第二個「釋名」。先指出它的「體」性：
心體第三，若離阿賴耶識無別可得。是故成就阿賴耶識，以為心體。由此為種子，意及識轉。
這個「心體」是「第三」，換句話說：識是第一、意是第二、心是第三。什麼是心的自體呢？「離」開了「阿賴耶識」，就沒有心的自體，換句話說，「是故成就阿賴耶識」，就是「心」的「自體」。也就是說，身為一個有情眾生的根源，雖然佛陀在經典當中，講出阿賴耶識、阿陀那識跟心，其實它的體性是一個，約著不同的功能，安立了不同的名稱，其實體性是一個的。依這個阿賴耶識「為種子」，裡面的種子不斷的受熏持種，它也就變現「意」跟「識轉」生。這個地方，是說明心、意、識的相互關系，就是說為什麼會有意跟識呢？其實是由種子所變現的。比如說，你前生要是到過畜生道，你今生就會有愚癡的狀態，就是有這個功能的相續；你要是前生是天人，做過天人、欲界天，你今生就會有貪欲的等流；你前生要是待過阿修羅法界，你今生的瞋心、對立心也特別強。換句話說，你這個第六意識，它跟你前生的造作有關系，所以叫做「恆常相續」，它能夠把你前生生命的經驗功能，累積到來生去，它有相續性。所以說，我們意跟識的了別性，其實是由第八識所轉生出來的。
子二、釋名(分二：丑一問；丑二答) 丑一、問
何因緣故，亦說名心？
丑二、答
由種種法熏習種子所積集故。
這當中有一個「問、答」。說是什麼樣的「因緣」，佛陀在經典當中，把第八識安立做「心」呢？因為有「種種」染淨現行「法」的「熏習」，而成就了「種子」，這個種子就是一種善惡的功能。這個心，它能夠把善惡功能加以「積集」，收集起來，就是第八識它不能造業，但是它有一種功能，把前六識所造的業全部累積起來，它能夠積集所有的種子，所以叫做「心」。
到這個地方，無著菩薩根據大乘的經典，把這個「所知依相」，包括阿賴耶識、阿陀那識跟心，都講完了。這三種功能，阿賴耶識是一個總相的說明，它講到因相的功能，也包括果相；阿陀那比較偏重果相──執取、執受，包括我們如何去結生、投胎，投胎以後，果報怎麼樣的生長，都跟阿陀那有關系；這個心它的功能是偏重在因相，所以「心」偏說是「有種種法熏習種子所積集故」，偏重在一種潛伏的功能，它能夠累積很多的功能，安立做心。它能夠執受果報，叫做阿陀那；因果的和合就是阿賴耶，阿賴耶是比較廣泛的總相。這個地方，是講到依止大乘的經典，安立阿賴耶。
這以下「釋妨難」。我們看科判，把它疏通一下，看第十三頁。十三頁當中，「阿賴耶識」，當然是它的自體；第二科「阿賴耶識的異門」，「異門」當中有二科：「訓釋安立、敘破異執」，先解釋它不同的名稱，再破除異執。在解釋它的二種名稱當中，有三段：「一、依大乘教；二、依聲聞乘教；三、總成」。依止大乘教當中，又分二科：第一個解「釋異名」，就是阿賴耶識的其他名稱，有「阿陀那」跟「心」；第二個「釋妨難」，先把大乘教所知依的名稱解釋出來，這以下再解釋它的妨難。
庚二、釋妨難(分二：辛一難；辛二釋) 辛一、難
「妨難」當中有二科：第一個「難」，第二解「釋」。先看問難的相貌：
復次，何故聲聞乘中，不說此心名阿賴耶識、名阿陀那識？
從大乘的角度，建立第八識是非常重要的。在這個地方，小乘的學者就說：這個第八識在大乘佛法，可以說直接影響到你的大乘種姓，你了解不了解第八識，可以說從根本上界定你是什麼種姓。從修學佛法的角度來說，這就非常的重要。既然這麼重要，佛陀在小乘的《阿含經》當中，為什麼沒有提到我們現前明了分別的「心」識，有「阿賴耶識」攝藏的功能、有「阿陀那」的功能呢？為什麼沒有提到這一點？請解釋一下。
這個阿賴耶識，它是我們生命的根源。從大乘角度，在探討心的根源，我們習慣性的解釋，都是從它的生滅變化，也講到它的恆常相續，譬如水流。但是如果你看小乘的經論，對心本質的描述，它只偏說無常：我們的心是生滅變化的，是苦惱的根源，「無常故苦，苦即無我，無我故空」。也就是說，在小乘的經論，它對心性「空」、「無常」的這一部分，有詳細而廣泛的發揮；但是對於內心當中，這種相續的功能、它能夠累積很多功能這一部分，這個相續性，佛陀講得非常的少。為什麼佛陀在小乘經典當中，對內心的世界，只偏重無常、無我，而不講到內心的相續性呢？這個小乘學者就提出了質疑。這以下，看無著菩薩怎麼解「釋」：
辛二、釋(分二：壬一略；壬二廣) 壬一、略
這當中有二科：第一個「略說」，第二個「廣說」。先看「略」：
由此深細境所攝故。
先作一個簡單的回答。就是說，這個內心的相續，為什麼佛陀在《阿含經》當中不說呢？因為這種相續的活動，太「深」沉微「細」了，不是小乘人所能夠明白的。也就是說，我們不得不承認，修學佛法，每一個人有他不同的根性；雖然說佛性平等，但是無量劫的熏習，每一個人的思想觀念，的確有他堅固而不容易動搖的看法。一般來說，小乘的根性，他比較能夠接受思議境，就是能夠心思口議的。你說生命是無常的，你在日常生活當中，簡單的觀察一下，就可以感覺到你昨天跟今天有變化：這是無常，所以是不安穩，所以是苦，苦，所以你不能作主，就是沒有自我。所以小乘的學者，他只能夠接受思議境的佛法。至於大乘甚深的不思議境，天台宗智者大師經常說：修圓頓止觀，第一個觀不思議境，入不思議的不二法門。這種非空、非有的不二法門，這即空、即假、即中的不二法門，非小乘人所能夠理解。他不能夠理解，你為他講，他反而產生障礙。所以說，佛陀不說的原因，是因為他的根性沒辦法理解這種──說它是恆常相續又前後變化，前後變化又恆常相續，非空、非有，即空、即有的中道，這樣的思考，小乘的學者沒辦法接受。沒辦法接受，只好講「無常」的這一部分；「相續」的這一部分，佛陀就隱而不說，因為這是「深」沉微「細」的不思議境，不是小乘的根性所能夠接受的。這個地方是一個略答；這以下，把這個思想「廣」泛的加以回答，這當中有「征」跟「答」。
壬二、廣(分二：癸一征；癸二答)
癸一、征
所以者何？
癸二、答(分二：子一釋不為聲聞說；子二釋為菩薩說) 子一、釋不為聲聞說
由諸聲聞，不於一切境智處轉。是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。
先回答，佛陀為什麼「不為聲聞」人「說」這種不思議境呢？這個阿賴耶識的觀念，因為「聲聞」人的根機，「不於一切境智處轉」，聲聞人他的基本思考是出離心，「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，在這種強烈出離心的驅動下，他的心情一心一意的想要趨向涅槃；所以對於成就無上菩提、成就萬德莊嚴，他是不生好樂的。所以他只偏重在斷惡的自利行，他不必在一切人事的境界，乃至一切的智慧(法門的修學)當中去修學。所以佛陀對於小乘人，不講這種不思議的所知依，他也可以依止無常、無我的智慧，來「成就」三界的「解脫」，滿足他出離心的一個需求。就是你有這種需要，佛陀為實施權，先滿足你這個短程的目標。再看第二個：
子二、釋為菩薩說
佛陀為什麼「為菩薩」宣「說」呢？
若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。
若離此智，不易證得一切智智。
身為一個「菩薩」，你剛開始就發無上菩提心，你不是以了生死為目標而已，你是以無上菩提，廣度眾生，上求下化為目標，所以你必須在「一切」的「境」──「眾生無邊誓願度」，一切的人事因緣，乃至於「法門無量誓願學」，一切善法的波羅蜜當中去修學。你要在「一切境智」而「轉」，你對於這個生命的根源，所謂的「所知依」假設不了解，你就「不」能「證得一切智智」了。這「一切智智」就一切種智，簡單講就是空、假、中的智慧，這中道智慧。天台宗說：佛法的生命觀，簡單的說就是因緣觀。佛教習慣性的觀察因緣，都是分成雜染的緣起跟清淨的緣起、雜染的還滅跟清淨的還滅，所以開展出四聖谛的法門。智者大師認為：佛法的總綱，其實不離開苦集滅道。不過這個地方，在修習四聖谛，或者說佛陀在開顯四聖谛，的確有所不同。智者大師說：佛陀對小乘人開顯四聖谛，偏重苦谛，偏重無常；佛陀為大乘的學者開顯四谛，偏重道谛。就是說，如果你四聖谛偏重在苦谛，當然生命的本質是苦，就是以消滅苦為你的生命的重點，那麼消滅苦，趨向涅槃，這樣子的四谛叫生滅四谛，是對立的。也就是說你的生命只有二個選擇：第一個在三界的苦果，第二個在涅槃的寂靜，它是空有、苦樂、生死、涅槃的一個對立思考，叫做生滅四谛。大乘的思考，偏重在道谛，他認為生命不決定是苦，也不決定是樂，關鍵點在你是不是有「道」？是不是有波羅蜜？只要你有六波羅蜜的善法，生命就能夠改造。這就是為什麼大乘的學者，有所謂往生淨土的思想。當然淨土不是涅槃，它有依正莊嚴，那當然就是有生命現象。就是說，大乘佛法的思考，偏重在道谛；小乘的思考，偏重在苦谛：這當然是不同的思考。不同的思考，在生命的修學當中，也就有不同的結果。就是說，你對你成佛之道的規劃，你應該怎麼規劃，你就會有不同的思考。身為一個聲聞人，他不是志求無上菩提，他就不須要了解這個不思議境的法門，他也就能夠了脫生死、消滅苦果。但是你身為「菩薩」，你想要成就無上菩提，那麼了解這個阿賴耶識、這個非空非有相續變化的心識，這就非常的重要；離開這樣的一個了解，你就沒辦法「證得一切智智」了。這就是為什麼佛陀在大乘經典當中廣泛的宣說，而在小乘的經典當中沒有詳細說明的理由。好，我們看下一科：
己二、依聲聞乘教(分二：庚一標密意；庚二釋異名) 庚一、標密意
前面講到阿賴耶識的異門，是依止大乘教；這個地方，是依止小乘教。這當中有二科：第一個「標密意」，第二個「顯異名」。這個「密意」就是密藏其意，佛陀沒有完全說出來，但是說出了一部分，這個叫做密意。
復次，聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識。
無著菩薩說：其實平心而論，佛陀不只是在大乘的經典當中講到阿賴耶識；其實在小乘的經典當中，佛陀也用「異門」，「異門」就是其他的方式、其他的名稱，或者是「密意」，佛陀也少分的宣「說阿賴耶識」。這個地方總標。這以下「釋異名」，詳細的加以解釋。
庚二、釋異名(分三：辛一阿賴耶；辛二根本識； 辛三窮生死蘊) 辛一、阿賴耶(分二：壬一引教；壬二結顯) 壬一、引教
佛陀到底是用什麼名稱來解釋阿賴耶識呢？在小乘的經典當中講到三個名稱：第一個「阿賴耶」，第二個「根本識」，第三個「窮生死蘊」。先看第一個「阿賴耶」，阿賴耶當中分二科：「一、引教；二、結顯」。先看「一、引教」：
如彼《增壹阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。 為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。
譬「如」在小乘的《增一阿含經》當中，佛陀說：「世間」的「眾生」是「愛」著「阿賴耶」的。就是說我們內心當中有一個第七的末那，這個恆審思量的染污末那，它是「隨所生所系」。這阿賴耶識，它不管到天上、或者人間、地獄，對於那個儲存無量無邊的功能、釋放果報的明了微細的心識，我們是愛著的。那愛著阿賴耶識是怎麼愛著法呢？這以下講出三種差別：「樂阿賴耶」，「樂」是指現在，我們愛著現在的阿賴耶；「欣阿賴耶」，這個「欣」指的是過去，我們不是現在愛阿賴耶，我們過去也曾經愛過阿賴耶，過去的阿賴耶；「喜」，假設我們沒有解脫生死，我們對於未來的阿賴耶，也是非常的好樂：現在、過去、未來都是愛著的。
大悲的佛陀，為了「斷」除生死「阿賴耶」的根源，才宣「說正法」的。身為一個弟子，內心「恭敬」、「攝耳」專注的聽法，安住在「求解」脫之「心」，依止這樣的一個正見「法隨法行」，「法」是我們的目標──大般涅槃；「隨法行」是趨向目標的方法，就是戒定慧的法門。因此，只有「如來」的「出世」，才能夠宣說這種「甚」深「希有」的大乘不共法門，才能夠使令這樣一個中道實相的所知依「出現世間」，這是一般世間法所沒有的。這個地方是引《增一阿含經》。其實佛陀在《增一阿含經》，也講到阿賴耶，只是我們沒有注意而已。看「壬二」的「結顯」。
壬二、結顯
於聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。
這個地方，是總結前面。佛陀在「《如來出現四德經》」，其實就是《增壹阿含經》，佛陀是用其他的方式，來表達「阿賴耶識」的存在。這個是在小乘的經典當中，出現所知依的第一個名詞──阿賴耶。
辛二、根本識
於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識
，如樹依根。
在「大眾部」的《阿含經》當中(佛陀滅度以後，所謂的部派佛教，有上座部、大眾部。每一個部派《阿含經》的內容，有一些不同。)，佛陀也是用「異門密意，說此」阿賴耶識「名根本識」。什麼叫「根本識」呢？「如樹依根」，說我們整個生命的現象，就像樹的枝葉花果，不管你造了多少的業力、變現什麼果報，這樣的因相、果相，都依止一個根源，這個根源就是「根本識」。這個地方，也就說出了「所知依」的意思了。
辛三、窮生死蘊(分二：壬一標名；壬二釋伏難) 壬一、標名
這個是佛陀在小乘的經典當中，講到「所知依」的第三個名詞「窮生死蘊」，這當中有二科：第一個「標名」，第二個「釋伏難」。先「標名」：
化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。
這個「化地部」，是佛陀滅度以後的上座部開展出來的。化地部的《阿含經》當中，它也講到所知依的內涵，說是「窮生死蘊」。化地部講到這個蘊，這個色心二法的積聚，有三種蘊。第一個「一念頃蘊」：就是我們這個五蘊的身心世界，它是剎那生剎那滅、剎那滅剎那生的，每一個剎那都是一個蘊。這是從一個比較微細的方式來觀察五蘊，就是五蘊是剎那剎那現行變化的，叫「一念頃蘊」。第二個「一期生蘊」：在一期生命當中的五蘊，這個是比較粗分的。就是說，雖然它剎那剎那生滅，但是在一期的生命當中，有它大方向的相同點。你今生的五蘊，雖然小時候的五蘊跟你現在不同，但是大致相同，所以以一期生命的相續，從生到死而安立的五蘊，叫做「一期生蘊」，這個是比較粗分的。第三個五蘊叫「窮生死蘊」：就是說從久遠劫以來，乃至到金剛喻定，我們一直相續存在的蘊。就是不管你一念傾蘊、一期生蘊，這個所有的生滅變化蘊當中，它有一個依止處，它永遠永遠存在的，不斷的累積業力、釋放果報的，而從凡夫到金剛喻定，從來不休息的，這個就是「窮生死蘊」。而這個「窮生死蘊」是誰呢？就是「所知依」。這個地方，佛陀的慈悲，在化地部秘密的開顯這個生命根源的存在。就是說，生命不是無常而已，在無常當中，你不要忽略它有相續性，這才是中道。你不能只看到無常，你看到無常，你還要看到相續。
壬二、釋伏難
有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。
這個地方，解釋為什麼叫做「窮生死蘊」，就是說什麼因緣而安立窮生死蘊？這個五蘊，不管是色法、心法，都有斷絕的時候。比如說「有處」，這個「處」就是無色界，有的處所是「斷」除了「色」蘊，這無色界它沒有業果色，所以粗的色蘊是消滅了，或者講「斷」。「有時」，這個「有時」指的是無想定，或者講無想天，無想天人、無想定的人，他的受想行識，第六意識的這個「想」是「斷」的。就是說一念頃蘊跟一期生蘊，有時候會無常斷絕；但是在「阿賴耶識」當中，「種」子的功能是沒有斷除的。這就是為什麼一個無色界的天人，到了無色界以後，他天的果報消失的時候，他的色蘊會再出現；這就是為什麼一個無想天的天人，他到了無想以後，他這個「想」還能夠再出現：因為他有一個窮生死蘊，有一個從來不斷絕的明了心識，剎那剎那的生滅，在資持我們生命相續變化、變化相續的水流，作這些五蘊的依止處。看「總」結：
己三、總成
這個地方的文有點錯，我們要更正一下。「阿賴耶如是，所知依」，這個「阿賴耶」三個字要去掉，「如是」下面的逗號也去掉，就是「如是所知依」下面加一個逗號：「如是所知依」加一個逗號。好，我們看論文：
如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等。由此異門，阿賴耶識成大王路。
這個地方是總結「阿賴耶識」不同的名稱。無著菩薩是說：在大乘的教法當中，佛陀安立了「阿賴耶、阿陀那」跟「心」；在小乘的教法當中，佛陀也講到阿賴耶、「根本識」跟「窮生死蘊」。所以從這些不同的名稱當中，身為一個有情眾生的根源，這「阿賴耶識成大王路」，這是一條通往大般涅槃廣大開闊的路，這個是唯一的道路。
就是說你不明白這個道路，你根本不可能通往大般涅槃。
戊二、敘破異執(分二：己一心；己二阿賴耶) 己一、心(分二：庚一敘計；庚二破成) 庚一、敘計
這個「敘破異執」，我們看看科判，科判是在十三頁。十三頁的「丁二、阿賴耶識異門」當中有二科：第一個「訓釋安立」，先解釋大小乘有關所知依的名稱；這以下，再破除不同的錯誤的執著，這個執著，主要都是小乘學者所產生的執著。有執著就應該破除，「分二：」第一個是「心」，第二個是「阿賴耶」，對心的錯誤執著。我們先解釋這個執著的相貌，再加以破除。
復有一類，謂心、意、識義一文異。
有一類的小乘學者認為：這「心、意、識」三，其實意思是沒有差別的，只是名詞上有差別；佛陀講「心、意、識」，其實都是第六意識，沒有其他的意識。這種觀念應該怎麼破呢？
庚二、破成(分二：辛一破；辛二成) 辛一、破
「破」當中，先看「破」，再看「成」。
是義不成。
辛二、成
意、識二義，差別可得。當知心義，亦應有異。
這個道理是「不」能「成」立的，因為「意」跟「識」是「二」種：前六識是負責造業；第七意識是不造業，它是染污的。我們前面也用六種的角度，來證明第六跟第七是同時運轉的，這二個同時存在的；雖然同時存在，但是這二個是不同的相貌、不同的功能。既然心意識的「意」跟「識」不同，那「心」當然也是不同。就是第六識負責造業，第七意識負責執我，第八識負責累積，這樣子才構成所謂的「心、意、識三」，這個「三」就是三種差別的功能。這個地方是先破除對「心」的執取。
好，我們今天講到這個地方。
這個所知依，我們當然是沒有辦法想象，阿賴耶識不是我們第六意識能夠心思口議的，完全是要依止聖教量來了解的。身為一個生命的根源，蕅益大師對第八識有一個非常扼要的描述，他說：「祇是現前一剎那法，望前名果，望後名因。」我們的生命是錯綜復雜的，但是這個錯綜復雜的生命當中，有一個根源，簡單的說，我們的心就是一剎那，「祇是現前一剎那法」。這「一剎那法」，它對望過去來說，它是一個果相，就是說它有累積你前生的功能、或者說有累積你前生經驗的一個能力，所以它相對過去，它是一個結果。這就是為什麼今生，有些人很容易持戒、有些人喜歡修禅定、有些人喜歡修智慧、有些人內心當中有無量無邊的等流習氣，就是我們不是今生才有生命，今生的生命，是繼承過去無量生命的經驗。
就是說這個水流，你前面的水流倒了白色的墨汁，到了下面就是白色的；你以前曾經不斷的做過某一件事情，今生很習慣的就會去做這件事情，「望前名果」。這就是解釋為什麼我們只有短短幾十年的經驗，而我們的內心為什麼會這麼錯綜復雜，其實我們已經累積過無量生命的經驗，而這些經驗都在內心的深處保存著，就是「望前名果」。但是「望後名因」，我們不斷的在累積過去的經驗，但是你今生也可以加以修正，你今生的戒定慧，對你內心的功能，也能夠作一個調整。你今生的修正，我們對於過去的功能，你有二個選擇：第一個隨順，第二個對治。你今天一個念頭起來，你隨順它，不管是善、是惡，你就加強這個功能，這個功能在你內心當中，它的勢力加強；第二個你采取對治，這個功能在你的心中就會減少，就是這樣子。就是所謂的「祇是現前一剎那法，望前名果，望後名因。」
所以嚴格的來說，我們的生命，如果是詳細的深觀，生命沒有所謂的過去跟未來，這些都是戲論。什麼叫生命啊？就是頓生頓滅、頓生頓滅，就是當下、當下、當下、當下。每一個當下，你都繼承前面的功能；每一個當下，你在功能現前的時候，你采取隨順、或對治，你的心識的根源就不斷的變化：這就是我們生命的根源。當然你掌握了這個根源，你就知道怎麼修行。所以蕅益大師在《靈峰宗論》再三的強調：「研真窮妄，名之為學。」你要學習佛法的重點，在於了解生命的真妄，什麼是真實的功德？什麼是虛妄的根源？而不是一股腦的斷除、或者一股腦的隨順，這都不對。你要知道你內心的狀態，有些功能要保存的，它跟你未來發菩提心、修六波羅蜜有密切關系的；有些功能是應該破壞的：你才能夠善知取捨。這就是我們願意花很多時間來學習經論、來研真窮妄，了解生命的內心世界當中，哪些是要消滅、哪些是要保留的，你才能夠作出這樣的判斷。好，我們今天就講到這個地方。我簡單的回答一個問題：
問：授法阿阇黎慈悲！在大乘佛法當中，是從內心的理體修習禅觀，在不動的心中，觀察內心的生滅變化，知道內心所現的影像，跟外在的境界，同樣是因緣所生法，本體是空的，沒有所謂的你、我的對立。正如印光大師所言：「心常覺照，不隨妄轉。」妄想決定存在，但是保持覺照，煩惱不攻自破。弟子在此有個疑問：不動是消極，應主動用無分別智來攻擊煩惱。據說在不動中，不隨妄轉，煩惱不攻自破，為何還要取用修無分別智，來加以攻擊呢？這個地方，是不是空中取妄、除妄？弟子不解，懇請阿阇黎慈悲指導。
答：天台宗的止觀分成二類，智者大師把所有的止觀分成二類：第一個叫圓頓止觀，第二個叫次第止觀。圓頓止觀就是正念真如。就是說從智者大師的思考當中，你修止觀之前，一定是先把心帶回家，把你有所得的狹隘心識，調整到一個跟諸佛平等，清淨本然、周遍法界的現前的一念心性。這是你要作的第一個工作，所謂依止不生滅心，來當作你的本修因，或者說當作一個修行的架構、或者說是你修止觀的一個平台。就是你要工作，先把這個平台先展現出來。當你內心當中，把這樣一個狹隘個體對立的心識，調整成一個清淨本然、平等不二的心性的時候，這個叫做圓頓止觀，叫做真實法門，叫實法。在這樣一個清淨本然的心中，有很多如夢如幻的善惡功能，我們開始對惡的功能加以對治，這個時候叫做次第止觀，那次第止觀，主要是四念處，當然有時候也可以修止、念佛、持咒，或者是修無常、無我等等的觀行，來調伏三界的愛見煩惱。 這個地方他的意思就是說，既然我們能夠正念真如，為什麼還要修對治止觀呢？這不是空中取妄？是的！當我們的心調到不生滅心的時候，我們還是要用虛妄的法門，來對治虛妄的煩惱？是的！這對治止觀就是這樣子的。智者大師也說：有些人根利遮輕，他三界的煩惱輕薄，他也不一定要對治止觀，他只要正念真如，直接對治第七意識的染污末那就可以了，他所有的煩惱都淡薄了，因為所有的煩惱都被自我意識所加持了，你直接進攻它的根源，這些枝末的煩惱便都得到收斂。但是，有些人無量劫來，這個第六意識熏習的愛見煩惱特別粗重，這樣子對治止觀就有需要了。 總之，修行就是有圓頓止觀跟次第止觀，一個真實法，一個對治法。比如說諸位研究菩薩戒，也是這樣子，是不是！特別是《梵網經》。《梵網經》的戒體是什麼？「本源自性清淨」。這《梵網經》是稱性起修，它的戒體就是：你身為一個菩薩，你內心當中有無量無邊的煩惱，是的；但是你內心當中，你深信「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，得到菩薩戒的戒體；在這樣一個清淨的戒體當中，開始起動你的對治法門，斷惡、修善、度眾生，在這樣一個清淨的架構、或者在這樣一個清淨本性的平台當中，去完成你菩薩的三大事業。所以我們可以這樣講：你這個正念真如，把心帶回家，這個是理觀；但是理觀不能夠妨礙事修，因為事實上你有很多的煩惱要斷除、很多的善法要修學，如果你只有事修，那你的事修沒有一個會歸處，到最後可能就趨向偏空涅槃，沒有真正回到根源去。 所以《菩薩戒》上說：「如是一心中，方便勤莊嚴。」這句話講得很好，這句話把整個菩薩戒的修行，作一個總持。「如是一心中」，就是你身為一個菩薩，你的修行平台不能依止生滅心，這樣子是很危險的，要先把你的修行架構，回歸到清淨本性；然後呢，「方便勤莊嚴」，在一心的架構當下，斷惡、修習福德智慧二種莊嚴，這樣子的修行叫做大白牛車，所有的法門當中，這是最快成佛的法門。先建立一個不生滅的結構，然後從這個地方，用如夢如幻的法門，對治如夢如幻的煩惱。這個地方，大家要去體會了。 所以圓頓止觀，也不能夠忽略次第止觀；次第止觀，也要以圓頓止觀來作引導。所以的思考是認為：權實不二，實法妙，權法也是妙。但是有一點是要認知的──這個圓頓止觀是每一個人所必修的。一個菩薩不修圓頓止觀，這個人是沒辦法成佛的，頂多成為菩薩，智者大師智者大師是這個意思。因為你的因種、你的因地是生滅心，你怎麼能夠成就不生滅的果呢？就是說，你根本沒有跟三世諸佛同一鼻孔出氣，你的種姓跟他不同，你的因種是不同嘛！所以，圓頓止觀，十方諸佛、每一個菩薩，都是同一個氣氛的，這個是誰也不能少的；但是對治止觀，每一個人不同，因為它是對治，你有這個病你才吃這個藥。有些人偏重對治貪，有些人偏重對治瞋，每一個人選擇他適合的法門去修，所以對治止觀，不是每一個人都必要的，你有這個病，你就吃這個藥；但是圓頓止觀一定要的。這個一心的架構，如果你沒有建立起來，不了解所知依，那你頂多就是阿羅漢跟辟支佛。所以說，佛陀沒有出世，你頂多證得辟支佛，「春觀百花開，秋睹黃葉落」，知道無常，消滅生命暫時的五蘊；但是你生命的根源、那個窮生死蘊，你沒有辦法消除，你還得從那個地方出來，完成你沒有完成的工作。一個有智慧的人，他在因地的時候，就會確定他正確的目標，走好你每一步正確的道路，所謂的直趨寶所。所以我們應該在因地的時候，就作好正確的生命規劃。好，回答問題到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
