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樓宇烈教授：敦煌本《壇經》、《曹溪大師傳》以及初期禅宗思想 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	敦煌本《壇經》、《曹溪大師傳》以及初期禅宗思想＊ 　　　　 一 目前傳存於世的《壇經》異本甚多，日本石井修道的“六祖壇經異本系統圖”[1]共列出異本十四種。又，日本柳田聖山編“禅學叢書”之一的《六祖壇經諸本集成》中，也收入了十一本之多。然而根據目前學術界一般的看法，從《壇經》內容的演變歷史來考察，真正具有異本意義的只有四種，即：唐敦煌本、晚唐惠昕本、北宋契嵩本以及元宗寶本。《壇經》從敦煌本至宗寶本，文字增加了一倍，內容也有很大的變化。這對於研究禅宗思想的演變，有著重要的參考價值。 不過，如果我們仔細比較和深入分析一下這四種《壇經》本子的內容，就可以發現，在這四個本子的演變中，契嵩本的出現，才使《壇經》在內容上發生了重大的變化。惠昕本雖說也增加了一些內容和文字，但總的來講與敦煌本相去還不算甚遠。而宗寶本則是在契嵩本的基礎上增衍出來的，也可算作一個系統。因此，《壇經》內容的關鍵性變化是發生在契嵩本上。 據契嵩本最初的刊刻者郎簡在《六祖壇經序》中說，他素來敬重《壇經》，但“患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考”。於是，他請契嵩對通行的《壇經》進行校訂。不久，“嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷，璨然皆六祖之言，不復謬妄”。五十六年前，胡適在《壇經考之一》中考證說，郎序中所指“文字鄙俚繁雜”的“俗所增損”本，其實是真正的古本，即敦煌本(後來日本發現惠昕本，因此，胡適在《壇經考之二》中修正此說，認為郎序所謂“俗本”，可能是指惠昕本)，而契嵩所得之“曹溪古本”，乃是在慧能死後約七十年左右出現的一本叫做《曹溪大師別傳》(《曹溪大師傳》[2]的書。)胡適的這個考證是正確的。細考契嵩所增加和訂正的內容，其主要部分都來自《曹溪大師傳》。因此，在某種意義上也可以說，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)與《曹溪大師傳》的合編本。 那末，《曹溪大師傳》是一本什麼樣的書呢？胡適認為，此書“實在是一個無識陋僧妄作的一本偽書，其書本身毫無歷史價值，而有許多荒謬的錯誤”。又說：“不幸契嵩上了他們當，把此傳認作‘曹溪古本’，采取了不少材料到《壇經》裡去，遂使此書欺騙世人至九百年之久。”(《壇經考之一》，見《見胡適文存》第4集卷2)胡適此說未免過當。《曹溪大師傳》中確有許多荒謬的錯誤，如為了抬高慧能的地位，編造了不少謊言和神話，以至連歷史年號次序都搞顛倒了等等。但是，從其所記錄的一些思想內容來看，尚不能簡單地認為它是一本“毫無歷史價值”的偽書。又，契嵩乃北宋初著名學僧，並非輕易就會上當的人。他之所以采錄其中大量材料增入《壇經》，想必是有其所見及有其用意的。對於契嵩當年的所見和用意，我們無須妄加推測。但我們只要仔細地比較一下敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》，立即就會發現，兩者在思想內容上，存在著很大的差異。我認為，這些差異，對我們全面了解慧能思想，以及禅宗各派對慧能思想的理解和闡發是十分重要的。胡適由於注重於考訂版本的流變，因此，比較關心敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》中一些史實和文字上的差別，而對兩者思想內容上的差別卻留意不夠。因此，我們今天有必要對《曹溪大師傳》進行一番認真的研究，把它與敦煌本《壇經》作一番仔細地比較。 《曹溪大師傳》全文約六千二百字左右。敦煌本《壇經》的全名為“南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經”，[3]而《曹溪大師傳》的全名為“唐韶州曹溪寶林山國寧寺六祖慧能大師傳法宗旨並高宗大帝敕書兼賜物改寺額及大師印可門人並滅度時六種瑞相及智藥三藏懸記等傳”。我們如果把其中附加的文字去掉的話，前者可簡稱為“六祖慧能大師施法壇經”，後者可簡稱為“六祖慧能大師傳法宗旨”。由此可見，兩者具有同樣的性質和作用。就這一點來講，稱《曹溪大師傳》為別本《壇經》亦未嘗不可。 《曹溪大師傳》與敦煌本《壇經》在思想內容上最突出的差異是：在《曹溪大師傳》中《涅槃經》地位顯著，而在敦煌本《壇經》中則特別強調《金剛經》的重要。查敦煌本《壇經》中，《涅槃經》的名稱一次都沒有出現過，就連在王維撰《六祖慧能禅師碑銘》中記載的慧能在南海聽印宗法師講《涅槃經》一事，在敦煌本《壇經》中也只字未提。然而在《曹溪大師傳》中，則除了記載有聽廣州制旨寺印宗法師講《涅槃經》意義一事。[4]這是與敦煌本《壇經》中記載的慧能在禮拜弘忍前“忽見一客讀《金剛經》，慧能一聞，心明便悟”，形成鮮明對比。不僅如此，更為值得注意的是，《曹溪大師別傳》中，慧能還有兩次引用《涅槃經》來講述他的“傳法宗旨”。這與敦煌本《壇經》反復強調的“但持《金剛般若波羅密經》一卷，即得見性入般若三昧”(第二十八節)的“最上乘法”，也是截然不同的。 又，與此相關，在敦煌本《壇經》中，“佛性”一詞，總共出現過四次。其中兩次出現在慧能初見弘忍時的答語中，即：“大師遂責慧能曰：‘汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？’慧能答曰：‘人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？’”(第三節)一次出現在慧能的一首得法偈中：‘菩提本無樹，明鏡亦非台；佛性常清淨，何處有塵埃。’(第八節)再一次出現在慧能答韋使君問，評論達摩對答梁武帝問話的意義一節中。慧能是這樣說的：“和尚(達摩)言：造寺布施供養，只是修福，不可將福以為功德，功德在法身，非在於福田。自法性有功德(見性是功)，[5]平直是德，內見佛性，外行恭敬。”[6](第三十四節)此外，全書凡論及心性之理的地方，均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“淨性”、“本覺性”等概念。然而，在《曹溪大師傳》中“佛性”一詞俯拾皆是，卻無一個諸如“自心”、“本心”、“自性”、“本性”等概念出現，這是一個值得深思的現象。 二 下面我們舉出部分重要的段落來進行比較，以便考察兩者之間的差異。 (一)慧能得弘忍傳法印可節 敦煌本《壇經》的記述：“五祖夜至三更，喚慧能尚內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。[7]其夜受法，人盡不知，便傳頓法及衣，汝為六代祖。衣將為信禀，代代相傳，法以心傳心，當令自悟。五祖言：慧能，自古傳法，氣若懸絲，若住此間，有人害汝，汝即須速去。”(第九節) 《曹溪大師傳》則是如此記述的：“忍大師至夜命能入房。大師問：汝初來時答吾，嶺南人佛性與和上佛性有何差別，誰教汝邪？答曰：佛性非偏，和上與能無別，乃至一切眾生皆同，更無差別，但隨根隱顯耳。忍大師征曰：佛性無形，去何隱顯？能答曰：佛性無形，悟即顯，迷即隱。於時，忍大師告能曰：如來臨般涅槃，以甚深般若波羅蜜法付囑摩诃迦葉，迦葉付阿難，阿難付商那和修，和修付憂波掬多。在後展轉相傳，西國經二十八祖，至於達摩多羅大師，漢地為初祖，付囑惠可，可付璨，璨付雙峰信，信付於吾矣。吾今欲逝，法囑於汝，汝可守護，無令斷絕。能曰：能是南人，不堪傳授佛性，此間大有龍象。忍大師曰：此雖多龍象，吾深淺皆知，猶兔與馬，唯付囑象王耳。忍大師即將所傳袈裟付能大師，遂頂戴受之。大師問和上曰：法無文字，以心傳心，以法傳法，用此袈裟何為？忍大師曰：衣為法信，法是衣宗，從上相傳，更無別付。非衣不傳於法，非法不傳於衣。衣是西國師子尊者相傳，令佛法不斷。法是如來甚深般若，知般若空寂無住，即而了法身；見佛性空寂無住，是真解脫。汝可持衣去。遂則受持，不敢違命。” (二)神會見慧能節 敦煌本《壇經》是這樣記述的：“又有一僧名神會，南陽人也，至曹溪山禮拜。問言：和尚坐禅，見亦不見？大師起把(“把”字疑衍)打神會三下，卻問神會：吾打汝，痛不痛？神會答曰：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問：大師，何以亦見亦不見？大師言：吾亦見者，常見自過患，故去亦見；亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同凡夫，即起於眼。大師言：神會向前，見不見是兩邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢來弄人。神會禮拜，更不敢言。大師又言：汝心迷不見，問善知識覓路；汝心悟自見，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問慧能見否！吾不自知，代汝迷不得；汝若自見，代得吾迷？何不自修，問吾見否。神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右。”(第四十四節) 《曹溪大師傳》對此記述大相徑庭，其文雲：“其年四月八日，大師為大眾初開法門，曰：我有法，無名無字，無眼無耳，無身無意，無言無示，無頭無尾，無內無外，亦無中間，不去不來，非青黃赤白黑，非有非無，非因非果。大師問：眾人，此是何物？大眾兩兩相看，不敢答。時有荷澤寺小沙彌神會，年始十三，答：此是佛之本源。大師問雲：何是本源？沙彌答曰：本源者，諸佛本性。大師雲：我說無名無字，汝雲何言佛性，有名字？沙彌曰：佛性無名字，因和上問，故立名字。正名字時，即無名字。大師打沙彌數下。大眾禮謝曰：沙彌小人，惱亂和上。大師雲：大眾且散去，留此饒舌沙彌。至夜間，大師問沙彌，我打汝時，佛性受否？答雲：佛性無受。大師問：汝知痛否？沙彌答：知痛。大師問：汝既知痛，雲何道佛性無受？沙彌答：豈同木石？雖痛而心性不受。大師語沙彌曰：節節支解時，不生嗔恨，名之無受。我忘身為道，踏碓直至胯脫，不以為苦，名之無受。汝今被打，心性不受，汝受諸觸，如智證得真正受三昧。沙彌密受付囑。” (三)與印宗論《涅槃經》節 此事在敦煌本《壇經》中未著一字。法才《光孝寺瘗發塔記》和王維《六祖能禅師碑銘》中雖有記述，但均極為簡略。如王維碑文曰：“南海有印宗法師，講《涅槃經》禅師聽於座下，因問大義，質以真乘，既不能酬，翻從請益。乃曰：化身菩薩在此，色身肉眼凡夫願開慧眼。遂領徒屬，盡詣禅居，奉為掛衣，親自削發。” 《曹溪大師傳》對此事卻記述得十分詳細[8]，它不僅記述了印宗門下們人關於幡動、風動的討論和慧能“人(仁)者心動”的著名回答，而且記述了印宗問慧能從弘忍處得何法，和慧能的詳細回答。文曰：“法師(印宗)曰：忍大師付囑，如何指授言教？能大師答曰：唯論見性，不論禅定解脫、無為無漏，法師曰：如何不論禅定解脫、無漏無為？能答曰：為此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禅也。法師又問：去何佛性是不二之法？能曰：《涅槃經》高貴德王菩薩白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，為當斷善根，佛性改否？佛告高貴德王菩薩，善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名之不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不斷，名為不二。又雲：蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性；明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性無二。能大師謂法師曰：故知佛性是不二之法。印宗聞斯解說，即起合掌虔誠，願事為師。” (四)慧能答中使薛簡問節 此事在敦煌本《壇經》中也未著一字。柳宗元的《賜谥大鑒禅師碑》一文中，提到唐中宗派使臣征召慧能一事，然極為簡略：“中宗聞名，使幸臣再征不能致，取其言以為心術。” 《曹溪大師傳》對此事有詳細記述，特別是慧能所說的傳法宗旨。文曰：“中使薛簡問大師：京城大德禅師教人要假坐禅，若不因禅定解脫得到，無有是處。大師雲：道由心悟，豈在坐耶？《金剛經》：若人言如來，若坐若臥，是人不解我所說義。如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。無所從來曰生，亦無所去曰滅。若無生滅，而是如來清淨禅，諸法空即是坐。大師告言中使：道畢竟無得無證，豈況坐禅？薛簡雲：簡至天庭，聖人必問，伏願和上指授心要，將傳聖人及京城學道者，如變照轉，冥者皆明，明明無盡。大師雲：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。《淨名經》雲：法無有比，無相待故。薛簡雲：明譬智慧，暗喻煩惱，修道之人，若不用智慧照生死煩惱，何得出離？大師雲：煩惱即菩提，無二無別。汝見有智慧為能照，此是二乘見解，有智之人，悉不如是。薛簡雲：大師，何者是大乘見解？大師雲：《涅槃經》雲：明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，即是佛性。佛性，在凡夫不減，在賢聖不增，在煩惱而不垢，在禅定而不淨；不斷不常，不來不去，亦不中間及內外，不生不滅，性相常住，恆不變易。薛簡問：大師說不生不滅，何異外道？外道亦說不生不滅，我說本自無生，今即無滅，不同外道。外道無有奇特，所以有異。大師告薛簡曰：若欲將心要者，一切善惡，都無(？山本作 “莫”)思量，心體湛寂，應用自在。薛簡於言下大悟，雲：大師，今日始知，佛性本自有之，昔日將為大遠。今日始知，至道不遙，行之即是。今日始知，涅槃不遠，觸目菩提。今日始知，佛性常住(叡山本作“恆”)不變，不為諸惡(叡山本作“惑”)所遷。中使薛簡禮辭大師，將表赴京。” 以上我們不嫌其煩地引出大段文字，目的有二：一是比較一下敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》在思想內容上的差異，二是借以了解契嵩本以來《壇經》所增衍的內容的原始來源。兩者思想內容上的差異，突出地表現在兩個傳法的關鍵事件上：一是弘忍向慧能傳法事。敦煌本《壇經》說是慧能聽弘忍說《金剛經》而悟，《曹溪大師傳》則說慧能與弘忍討論佛性義而得法。二是慧能向神會傳法事。兩本共同的是都記述有慧能打神會事，以及慧能問神會痛不痛，但是神會的回答和慧能的態度則完全不同。敦煌本《壇經》中說神會遭到慧能的批評，認為他尚未見得“自性”，然後由慧能向他講了一套心迷心悟，自修自見的道理。《曹溪大師傳》則說神會對慧能發揮了一通佛性無受的大道理，大受慧能賞識，認為他“如智證得真正受三昧”，於是密受付囑。又如《曹溪大師傳》在答薛簡問中，薛認為，“修道之人，若不用智慧照生死煩惱，何得出離？”慧能對此批評說：“煩惱即菩提，無二無別，汝見有智慧為能照，此是二乘見解，有智之人，悉不如是。”這與敦煌本《壇經》的思想也有一定的差異。敦煌本《壇經》並不籠統地否定智慧觀照，相反在多處強調自性般若的觀照。如第二十七節中說：“若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。”第三十一節中說：“自性心地，以智惠觀照，內外明，識自本心。”第四十二節中說：“世人心正，起智惠觀照，自開佛知見，”等等。 三 從上面的比較中，可以清楚地看出，敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》在記述六祖慧能的思想內容上，是有明顯差異的(當然其間也有一致之處，下面會談到)。然而自北宋契嵩起就把兩者完全混合在一起了，而且把它們作為一個統一的思想體系來了解。我們應當如何來認識這一現象呢？如何來分析敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》思想內容上的差異呢？ 如果我們頭腦中有一個先入之見，認為只有敦煌本《壇經》才是代表慧能(或神會一系的慧能)的思想作品，那就可能會把《曹溪大師傳》看作是後人編造出來與敦煌本《壇經》抗衡的，或者說修正的粗劣偽作，沒有多少歷史價值。然而，只要我們較為深入地研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部資料和思想，就可以看到，這兩部書中所表現出來的思想差異，在慧能和初期禅宗那裡，並不是不能相容的，相反，倒是其整體思想中的兩個重要的基礎組成部分。 可以肯定地說，《曹溪大師傳》的編寫者，有與敦煌本《壇經》編寫者爭奪六祖慧能法正統的成分。[9]《曹溪大師傳》中雖然沒有象敦煌本《壇經》那樣明確提出以《金剛經》為法門宗經，但也暗含著以《涅槃經》為法門宗經的意思，並據此宣傳一套與敦煌本《壇經》不同的“傳法宗旨”來。這一點在慧能答印宗問弘忍如何指授言教時有明確的表示。慧能在回答時說，弘忍所傳法“唯論見性，不論禅定解脫，無為無漏”，而所以“不論禅定解脫”等，是因為這些都不是“佛性”。然後，慧能又說：“佛性是不二之法”，而其經典依據就在《涅槃經》。接著，他就明確聲言：“《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禅也。”(指弘忍傳慧能之“禅”法) 平心而論，《曹溪大師傳》強調慧能以涅槃佛性為其傳法宗旨，也不能說是完全向壁虛造。因為涅槃佛性義，是禅宗“見性成佛”說的不可缺少的理論前提。如果一切眾生不具佛性的話，又如何能“見性成佛”呢？由此看來，《曹溪大師傳》中因慧能答弘忍“嶺南新州人佛性，與和上佛性有何差別”之後，兩人進而討論“佛性非偏”，“一切眾生皆同”的“佛性義”，反倒是更為順理成章些。 再則，《曹溪大師傳》所記述的涅槃佛性義，也不是全無傳承和依據。查現存敦煌寫本《神會語錄》中，就有不少地方討論了佛性的問題。《神會語錄》中是充分肯定“佛性遍一切有情”的(第三十節)，而且在開始的一節中，記錄神會與作本法師討論的“本有今無偈”，就是一個關於佛性的問題。神會在這裡大量引用了《涅槃經》的論述，以論證：“當知涅槃是常住法，非本無今有。佛性者，非蔭界入，非本無今有，非已有還無。從善因緣，眾生得見佛性，以得見佛性故，當知本身有之。”由此可見，神會是堅定的佛性本有義者。 此外，如神會與內鄉縣令張萬頃討論佛性有無義。“張問：佛性是有是無？答曰：佛性非邊義，何故問有無？又問：何者是非邊義？答曰：不有不無，是非邊義。又問：何者是不有，雲何是不無？答曰：不有者，不言於所有；不無者，不言於所無。二俱不可得，是故非邊義。”(第四十一節)又，一蘇州長史唐法通討論佛性同異義。“唐法通問曰：眾生佛性與佛[佛]性同異？答：亦同亦異。又問曰：何故亦同亦異？答曰：言其同者猶如金，言其異者猶如碗盞等器是也。問曰：此似是沒物？答：不似個物。問曰：既不似個物何故喚作佛性？[答]：若其似物，不喚作佛性。”這兩段問答，前者有似於《曹溪大師傳》中所言佛性不無之法，後者則有似於該傳中慧能與神會問答中，神會所言：“佛性無名字，因和上問，故立名字。正名字時，即無名字。” 特別值得注意的是，《神會語錄》中神會與揚州長史王怡討論佛性義的一節。其文曰：“揚州長史王怡問曰：佛性既在眾生心中，若死去入地獄之時，其佛性為復入不入？答曰：身是妄身，造地獄業亦是妄造。問曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者是妄入。問：既是妄入，性在何處？答曰：性不離妄。[問]：即應同入否？答：雖同入而無受。問：即不離妄，何故得有入無受？答曰：譬如夢中被打，為睡身不覺知，其佛性雖同入，而無所受。故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無受。”(第四十五節)這與《曹溪大師傳》中所記慧能與神會相晤時所討論的佛性受不受義，只是在具體例子上不同，而在義理上則是完全一致的。 因此，盡管神會竭力標榜以《金剛經》般若三昧傳法印心，但他並沒有排斥《涅槃經》佛性義，而是同樣地予以重視，並進行各方面的探討。胡適當年在神會研究中，為了論證敦煌本《壇經》為神會所作，只舉出了《神會語錄》中與敦煌本《壇經》相一致的一面，只強調了兩者同以《金剛經》般若三昧為傳法心要的一面，至於對《神會語錄》中大量論述涅槃佛性義的方面則只字未提。於是給人們造成一種印象，似乎慧能、神會系只談《金剛經》般若三昧。這種看法在學術界的影響很深，其實是有偏面性的，今天有必要重新加以認識和研究。 我認為，涅槃佛性論和般若三昧(主要是講無念、無相、無住)，同是初期禅宗思想中不可或缺的兩個組成部分。佛性論是它的解脫論的根本依據，般若三昧則是它的解脫論的根本方法。而且在其思想體系中又是互相補充、滲透而融合為一體的。這在神會的《語錄》中，通過上引各條資料，已經是很清楚的了。而在《曹溪大師傳》中，我們也可以看到，在對佛性不二之法的許多具體解說中，也已明顯地融進了般若中道觀的論理方法。正因為如此，我認為《曹溪大師傳》所提供的資料，盡管摻雜有許多虛構的史實，但只要經過仔細的鑒別，它在理論上和歷史上的價值還是不容忽視的。它與敦煌本《壇經》、《神會語錄》等一樣，是研究初期禅宗史和思想的寶貴資料。 這裡附帶還要說明一個問題，即初期禅宗與晚唐以後的禅宗在佛性論上的觀點是有不同的。後期禅宗喜歡引用“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無非般若”，來說明佛性無所不在，帶有某種泛神論的色彩。但在初期禅宗那裡則明確地表示，只有有情才具佛性，反對無情有佛性的觀點。敦煌本《壇經》中有“無情無佛種”(第四十八節)的話，而神會在回答牛頭山袁禅師問：“佛性遍一節無情。”當袁禅師進一步引上述“青青翠竹”語來質問神會時，神會回答說：“豈將青青翠竹同於功德法身？豈將郁郁黃花等般若之智？若青竹黃花同於法身般若者，如來於何經中，說與青竹黃花同於法身般若者，此即外道說也。何以故？《涅槃經》雲具有明文：無佛性者，所謂無情物是也。”(第三0節) 四 近年來有的研究者提出，貫串於慧能和《壇經》中的主旨是佛性論思想，它是與般若空宗思想分別屬於性質根本不同的兩種思想體系的，決不能把這兩者混同起來。因而認為，以往人們在談及慧能思想時，把他同《金剛經》聯系在一起，乃“是一種習而不察的歷史誤會”。對於《壇經》中一再援引《金剛般若》來說法，則解釋說，“慧能是在用他的佛性思想理解《金剛》，是‘我注《金剛》’，而不是‘《金剛》注我’。”(見郭明朋著《壇經校釋》序言，中華書局1983年第1版)我認為，這種說法也是值得商榷的。誠然，從緣起論上來說，般若系的“性空緣起”說與涅槃等系的“真如緣起”說是根本不同的。但是，一、禅宗的要旨是“直指人心”、“見性成佛”，著重闡明的是解脫論上的方法問題。他們討論佛性問題，也只是作為解脫論的基本前提來討論的，而並沒有從宇宙緣起論上去使用佛性的概念。因此，也就很難說它與般若性空思想絕對對立而排斥。二、在中國佛教的發展過程中，融會空、有，性、相等不同思想，自南北朝以來不乏其人，為什麼至慧能、神會就不能融涅槃與般若於一爐呢？ 相傳，禅宗是以“方便取證”稱著的。如唐杜朏在《傳法寶紀序》中說：“自達摩之後，師資開道，皆善以方便取證於心，隨所發言，略無系說。”因此，按照說法的需要，吸取不同佛教經典以為根據，融不同思想於一體，是完全可能的。一般研究者都認為，禅宗自四祖道信開始已引入一些般若思想，這不但在南宗一系的著述中是這樣宣傳的，就是在北宗一系的著述中也有這樣的記載。如唐淨覺的《楞伽師資記》是記述神秀一系北宗傳法系統的書，然其中說到道信說法時，“要以《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧”。又記述神秀答武則天“依何典诰”之問時，也說“依《文殊說般若經》一行三昧”。這些都在一定程度上反映了初期禅宗由僅依《楞伽經》而發展到兼取《文殊說般若經》的情況。《神會語錄》的最後部分，編造出自達摩至慧能均以《金剛般若經》傳法印心的謊言，當然是不可信的。但是，在慧能、神會所提倡的頓悟法門中，吸收了大量的般若思想，則是不能諱言的。因此，社會特別強調出《金剛般若經》來作為傳法宗經，也是事出有因的。 我認為，敦煌本《壇經》中著重提倡般若三昧，聲稱“但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性入般若三昧”，是有其歷史原因的。此《壇經》的出現，可說是直接針對著北宗漸修法門的。從《壇經》中慧能的批評看，北宗漸修法門存在的問題，主要有以下幾個方面：一、定慧不等。從而批評說：“學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相，口說善，心不善，定慧不等。”(第十三節)二、看心看淨。對此批評說：“又有人教坐，看心看淨，不動不起。從此置功，迷人不悟，便執成顛。”(第十四節)三、假外修。如批評說：“若外求善知識，望得解脫，無有是處。”(第三十一節)總起來說，北宗的漸修法門是“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”(見神會《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》)。而這樣的方法在南宗的頓悟法門看來，則是“障菩提”者(同上)。為什麼如此說呢？因為在南宗頓悟法門看來，北宗的漸修法門還是有所用心，有所執著。所以神會批評那種用心作意者說：“聲聞修空住空，即被空縛。若修定住定，即被定縛；若修淨住淨，被靜縛；若修寂住寂，被寂縛。是故《般若經》雲：若取法相，即著我、人、眾生、壽者。”(《神會語錄》第十一節) 敦煌本《壇經》記載著這樣一個故事：神秀派其門人志誠隱瞞身份去慧能那裡聽法，結果被慧能說悟，於是便坦白了自己的來意。然後他向慧能介紹了神秀教人“戒定慧”的具體內容是：“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。”慧能聽後，立即表示他的見解與此不同。他說：“吾所見處，心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧。”又說：“汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸上人，得悟自性，亦不立戒定慧。”志誠進一步問：“不立如何？”慧能答道：“自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立！自性頓修、亦無漸契，所以不立。”於是志誠即為門人，不離左右。(見第四十一節) 從這則故事的對答中，可以看到，慧能認為神秀那種“諸惡莫作”、“諸善奉行”、“自淨其意”，乃至於“凝心”、“住心”、“起心”、“攝心”、“看心”、“看淨”等，顯然都還是有著於法相，而未悟了自性清淨之理。對此，慧能還有進一步的闡發，他說：“善知識，此法門中，坐禅元不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄意故，蓋覆真如，離妄念本性淨；不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。……看心看淨，卻是障道因緣。”(第十八節)又說：“外離相曰禅，內不亂曰定。”(第十九節)神會也說：“不見身相，名為正定；不見心相，名為正慧。”(《神會語錄》第二十一節) 同時，從以上那則故事中對“戒定慧”的不同見解，也只可看作是對神秀和慧能在弘忍處各自所呈悟法偈的最好注釋。神秀偈：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃”，正是典型的著相(菩提樹、明鏡台)、假修(勤拂拭)而求悟。慧能偈：“菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清淨，何處有塵埃”，則正是離相自悟本性。針對北宗神秀一系的著相、住心、看淨，南宗慧能、神會一系大力倡導無念、無相、無住的頓悟法門。關於這一法門的內容，敦煌本《壇經》中有十分詳細的論述： “善知識，我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名為相？無相者，於相而離相；無念者，於念而不念；無住者，為人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。於一切上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識，但離一切相，是無相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。於一切境上不梁，名為無念，於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者用心，莫不思法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法，是以立無念為宗。即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門立無念為宗，世人離見，不起於念，若無有念，無念亦不立……”(第十七節)類似的論述在神會的著作中也不勝枚舉。 從以上所介紹的無念、無相、無住頓悟法門，顯然是從般若學中吸收來的。傳言慧能於弘忍處聽《金剛經》至於“應無所住而生其心”，即便大悟，並非毫無根據之談。關於“無相”的理論，是般若思想的一個重要內容。《金剛經》的全部內容，可以說是圍繞著“無相”這個主題展開的。所謂“無相”並不是滅相而無，而是要認識到“凡所有相，皆是虛妄”，如能“見諸相非相，即見如來”，(《金剛經》)。這也就是般若學反復聲明的“色之性空，非色敗空”。敦煌本《壇經》中所說的：“無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常淨自性。使六識從六門走出，於六塵中，不離不染，來去自由，即是法縛，即名邊見。”(第三十一節)王維在《六祖能禅師碑銘》中也提到慧能教理之一是“根塵不滅，非色滅空”。從這些論述中，我們更可以清楚地了解慧能、神會與般若學的理論聯系了。相傳為著名般若學者僧肇所作《肇論》中的“宗本義”，有這樣一段話：“夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。是謂觀有而無所取相。然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。”慧能、神會對無念、無相、無住的論述與此基本一致。這也正是後來的禅宗學者都十分推崇僧肇及其《肇論》的原因。 為了徹底破除北宗住相的漸修法門，慧能、神會把般若學的遮诠之法，也運用到底了。如“一行三昧”是禅宗南北兩宗都提倡的法門，但敦煌本《壇經》中卻指出，“迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣”(第十四節)。這就是說，“一行三昧”用之不當也會成為“障道因緣”的。又如神會在《與拓拔開府書》中說：“但一切眾生，心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅般，並屬虛妄。”(見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第107頁)甚至在我們上面引述的《曹溪大師傳》中，也可以看到這樣的話：“道畢竟無得無證，豈況坐禅？”如果聯系《金剛經》所說的：“須菩提，汝勿謂如來作是念；我當有所說法。莫作是念。何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。”加以比較一番的話，我們說，敦煌本《壇經》，或者說慧能、神會一系禅宗南宗，已不是一般地引用幾句《金剛經》中的話，來為自己的思想服務一下，而是確實地吸收了許多般若系的思想，來為他們的“自性清淨”、“本性自有般若之智”的頓悟法門作理論論證了。因此，我認為可以這樣說，以慧能、神會為代表的初期禅宗，在解脫論的方法論上，是以般若學為基礎的。   -------------------------------------------------------------------------------- ＊ 原載於《隋唐佛教討論會論文集》，三秦出版社，1990年版。 [1] 見《伊籐隆壽氏發現的真福寺文庫所藏＜六祖壇經＞介紹》(1979年11月駒澤大學佛教教學部論集第十號)。 [2] 此書作者未詳，在中國早已失傳，日本保存有古抄本、刻本。日本《續藏經》第1輯第2編乙第19套第5冊中收有此書。此書在日本入唐求法僧最澄大師唐貞元二十一年(805)請回的經目(“超州錄”)中題為《曹溪大師傳》，日本無著道忠(1653－1744)手抄本題為《六祖大師別傳》，興聖寺刻本和《繼藏經》本則均題為《曹溪大師別傳》。日本駒澤大學禅宗史研究會編著的《慧能研究》(1978年大修館書店出版)中，以延歷寺藏叡山本為底本，參校以道忠手抄本、興聖寺本及《續藏經》本，並定名為《曹溪大師傳》是本書目前最完善的校讀本。本文引文即據此本。 [3] 日本入唐求法僧圓仁所請經目中有“曹溪山第產祖慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經”一卷，當是《壇經》的又一具名。 [4] 關於此事《曹溪大師傳》記述如下：“慧能大師，俗姓盧氏，新州人也。少失父母，三歲而孤，雖處群輩之中，介然有方外之志。其年，大師游行至曹溪，與村人劉至(一作“志”)略結義為兄弟，時春秋三十。略有姑，出家配山澗寺，名無盡藏，常誦《涅槃經》。大師晝與於略役力，夜即聽經。至明，為無盡藏尼釋經義。尼將經與讀，大師曰：‘不識文字。’尼曰：‘既不識字，如何解釋其義？’大師曰：‘佛性之理，非關文字能解，今不識文字何怪？’眾人聞之皆嗟歎曰：‘見解如此，天機自悟，非人所及，堪可出家，住此寶林寺。’大師即住此寺修道。” [5] 本文所引敦煌本《壇經》為鈴木大拙校本。此四字據Philip B.Yampolsky 校本(見該作者所著《The Platform sutra of the sixth patriarch》)采興聖寺本增補。 [6] 在第三十二節中還有這樣一句話：“若遇人不解，謗此法門(指頓教法門)，百劫萬劫千生，斷佛種性。”也可說挨著了“佛性”概念的邊了。 [7] 此句惠昕本作：“為惠能說《金剛經》，恰至‘應無所住而生其心’，言下便悟：一切方法，不離自性……”直接記出了慧能聞《金剛經》中的那句話而悟。惠昕所增，也不是全然無據。在《神會語錄》第十五節中有這樣一段記述：“侍郎苗晉卿問：若為修道得解脫。問：若為得無住？答曰：《金剛經》具有明文。又問：《金剛經》道沒語？答曰：復次須菩提，諸菩薩摩诃薩，應如是生清淨心，不應住聲香味觸法生心。應無所住而而生其心。”這很可能就是惠昕增補的依據。 [8] 考現存史料，略早於《曹溪大師傳》的初期禅宗史籍《歷代法寶記》中，已有關於慧能與印宗關系的記述。但文宗與《傳》稍有不同，且無《傳》中所論《涅槃經》義這一重要內容。 [9] 敦煌本《壇經》第四十九節中有懸記一則說：“吾滅後二十余年，邪法撩亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾法。”這是暗指神會於開元二十二年在滑台大雲寺為禅宗定是非，確定慧能為正統一事。而《曹溪大師傳》中則記為：“我滅度七十年後，有東來菩薩：一在家菩薩，修造寺捨，二出家菩薩，重建我教。”此時神會早已去世，顯然別有所指。
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