近現代“人生佛教”與儒家的“人本”哲學
從學理層面說，佛教的中國化、本土化，主要表現為佛教的儒學化(其次為老莊化)，作為結果，是中國佛教逐步走上也世俗化、倫理化的道路，這種世俗化、倫理化，到了近、現代終於演化出注重世間、強調人本的“人生佛教”。
一
大乘佛教講慈悲普度、濟生利世，這決定了大乘佛教不能是遠離世間的，繼承大乘佛教這一基本精神，中國佛教一直沿著入世的方向發展，至禅宗(特別是慧能南宗)的建立，中國佛教的人間化傾向發展到一個新的階段。
在禅宗史上有“一宿覺”之稱的玄覺在《永嘉證道歌》中唱道：“游江海，涉山川，尋師訪道為參禅，自從認得曹溪路，了知生死不相關。”此謂慧能之後，生死與涅槃、出世與入世，已被融為一片。玄覺的這一說法是合乎歷史實際的。
從修行方法說，禅宗以前的中國佛教界，多數仍然是主張遁世潛修的，他們提倡獨處幽棲，潛形山谷，泯跡人間，杜絕交往，認為這樣才有利於修行。這種情況直到慧能之前仍無多大改變，即使是禅宗的前幾祖，也多以巖居穴處、潛心修行為高尚。例如，達磨之禅是以“壁觀”著稱於世的，二祖慧可也以注重靜坐聞名於佛教史，三祖僧璨禅法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐”(《楞伽師資記》卷一)，四祖道信更以山林是托，提倡“閉門坐”，諄諄教誡門人以“努力勤坐為根本”，五祖弘忍對於隱遁潛修更有一套理論，當有人問及修行何以“要在山居”？“學問何故不向城邑聚落”？弘忍說：大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，長成大物，後乃堪為棟梁之用。故知棲神山谷，遠避囂塵，養性山中，長辭谷事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禅林果出也。(《楞伽資記》卷一)此說與莊子的“不材之材，無用而大用”的說法相類似，都以遠離人間不被刀斧故終成希世之大材，棟梁之大用。據說弘忍就是本著這種精神“自出家處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口於是非之場，融心於色空之境，役力以申供養，法侶資其足焉。”(同上)在《修心要論》中，弘忍還說：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯癡，最省氣力而能有功。”
總之，慧能之前的禅宗幾代祖師均有重林谷、遠人間之傾向，在修行方法上都以獨宿孤峰，端居樹下，終朝寂寂，靜坐修禅為特點。禅宗乃是中國化色彩最濃的一個佛教宗派，其風格尚且如此，其它佛教宗派之主張循世修行就更可想而知了。可見，不僅印度佛教，隋唐之前的中國佛教在修行方法、最終目標等方面，也都帶有濃厚的出世主義的色彩。
慧能之後，禅風為之一變，由原來的注重穴處巖居、山林是托，逐漸發展到提倡先識道，後居山，進而更發展為既在紅塵浪裡，又在孤峰頂上的既出世、又入世的“人間佛教”。此誠如玄覺所說：
夫欲采妙探玄，實非容易。……其或心徑未通，囑物成壅，而欲避喧求靜者，盡世未有其方。況乎郁郁長林，峨嶺聳峭，鳥獸鳴咽，松竹森梢，水石峥嵘，風枝蕭索。……豈非喧雜耶！故知見惑尚纡，觸途成滯耳。是以先須識道，後乃居山。尚未識道而先居山，但見其山，必忘其道。……忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也。必能了陰無我，無我誰在人間。(《答友人書第九》)
玄覺此一“先識道後居山”說，一定程度地反映了當時佛教界對於處理隱世潛修與入世修行相互關系的態度，亦即，修行之關鍵不在於孤棲遠遁，而在於開悟識道，不識道，山中亦喧，識道開悟，人間亦寂，因此，學佛修行，大可不必遠離人間，能做到“門前擾擾，我且安眠；巷裡雲雲，余無警色。”(《廣弘明集》卷二十四)才算是一等功夫，上乘法門。
禅宗後人基本上是沿著慧能的路線走的，如神會就不止一次地指出：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”“不動意念而超彼岸，不捨生死而證泥洹。”(《荷澤神會撣師語錄》)大珠慧海也一再強調“非離世間而求解脫”；(《大珠禅師語錄》)黃檗希運撣師則更視世間與出世、眾生與諸佛“元同一體”，進一步把世間與出世間打成一片。
唐宋之後，中國佛教出現一股禅淨合流的趨勢，淨土信仰帶有較強烈的出世色彩，因此隨著淨土信仰的流行，加之，佛教界有些人曲解了佛陀關注世間的本懷，對淨土信仰也做了片面發揮，至晚清時期，佛教界出現了一種佛教與世間相隔日遠的傾向。其時之佛教徒，或隱遁靜修，或賴佛求活，佛教非但不關心人生，介入社會，而且與世日隔，佛教自佛教，社會自社會。佛教在相當程度上變成一種“超亡送死”之教。這種情況引起了當時佛教界一些有識之士的強烈不滿，改革佛教的呼聲漸起：或曰：“在今日這個科學昌明的時代，佛教不改變方式不能生存於今之中國。”(引自太虛大師紀念集》第103 頁)或曰：“舊時佛教之僧如制度，非漸變為農林工商以自食其力，勢難存立。”(引自太虛《建設人間淨土》)或曰：“專就我中華佛教觀之，固非有大加整頓，不足應時勢之所趨，而適機緣之所宜也。”(引自《海潮音文庫》第21卷，第7頁)這種情形終於導致近代中國佛教出現了重大的變革。
二
近代的佛教改革，就其思想要點說，大致有二，一是強調入世，二是注重人生。
所謂強調入世者，則提倡出世法與世間法的融通，反對把出家變成不食人間煙火。太虛法師就說：所謂菩薩，雖是出凡入聖的超人，但絕非是遠離塵俗、不食人間煙火的，“入世度生不離人間，……若離人間而談大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。”(《法舫：《人間佛教史觀》)“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善識此意，任何經論皆可讀也。”(引自胡樸安《大虛大師不可及》)他諄諄告誡學人、信眾：佛法並非是隱遁清閒的享受，也不是教人不做事的，而是應該對國家、對社會知恩報恩，故每個人都應當做正當的事業。例如，在自由社會裡，可從事農工、醫藥、教育、藝術等，在和平時期，則可為警察、律師、官吏、議員、商賈等等，以這些作為成佛之因行。在《復興中國應實踐今菩薩行》一文中，他還號召舉凡欲實行菩薩行者，都應參加社會各部門的工作：出家者可以參加諸如文化界、教育界、慈善界等工作；在家者則可以服務於政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界等，使國家、社會、民眾都能得到利益。
總之，主張既出世，又入世，提倡不違現實生活而行現實佛事，強調隨順世間、利樂有情，把“利他”、“濟世”作為學佛的根本，這是近、現代“人間佛教”的一大特色。這種“人間佛教”思想，後來得到整個中國佛教界的認同。中華人民共和國成立之後，大陸佛教界提出的口號是：“莊嚴國土，利樂有情”，把實現四化、建設祖國作為佛教徒們的其中一個重要任務；台灣佛教界也大力提倡“人間佛教”，使世俗化、人間化的“人間佛教”成為近、現代中國佛教的主流。
近現代佛教的另一個重要特點，是逐漸把傳統佛教的注重“佛本”變成注重“人本”，倡導近現代人間佛教的大虛法師在《佛陀學綱》中就說：“現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，……應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生。是不相宜的。”在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本，或以聖人之道為本。
一般人多認為，佛教是非人生的，大虛認為，這是一種誤解，大乘佛法就其“本義”說，是“發達人生的”“發達生命的完滿生活的”，是一種“究竟的人生觀”。太虛十分反對把佛教變成一種故弄玄虛的工具，而主張佛教應是為化導人世的實際生活而設的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現實生活，即使他讀盡千經萬論，也無異於“賣椟還珠”。基於這種思想，太虛認為，學佛應該先從做人開始。
所謂學佛先從做人開始，亦即學佛的第一步，在於首先完善人格，好生做個人，做個有人格的人。只有先成為一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都做不好，怎麼還能去學超起凡入聖的佛陀呢？！(詳見《佛陀學綱》、《我怎樣判攝一切佛法》)這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根於人生，直接植根於人的現實生活，改變了過去的佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現實生活中做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可以“增進成佛”、“進化成佛”。他有一個著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即圓，是名真現實。”(《即人成佛的真現實論》)可以說是對近代以人為本的人生佛教的一個生動概括。
三
這裡人們碰到一個問題，即中國佛教為什麼自唐、宋之後，會朝著“人間佛教”的方向發展？至近現代又為什麼會發展成“人生佛教”？對於這個問題，我們擬首先從思想文化背景的角度進行一些力所能及的探討。
談論佛教發展的思想文化背景，自然要提到儒學。儒家思想雖也浩翰廣博，但有兩個最基本的特點一是強調人本，二是注重入世，自孔子、孟子而明清之際儒者，概莫能外。
從思想內容看，儒家自孔子開始就十分注重人。孔學的核心是“仁學”。所謂“仁”，從語源學的角度說，是二人的組合。《說文》曰：“仁，親也，從人二”。孔子就是用“仁”來論述人與人的相互關系。在《論語》中，孔子對“仁”的說法很多，或曰：“愛人”，或曰：“己欲立而立人，己欲達而達人”，或曰：“己所不欲，勿施於人”，等等，但不論哪一種說法，都是指己與人、人與人的一種關系。可見，“人”一直是孔學的立足點。對於孔學在中國思想史上的地位，也許至今還沒有一個統一的看法，但孔子注重“人”，抬高“人”的地位，則是無可置疑的。
在儒門中，孟子是僅次於孔子的“亞聖”。孟子之學，重心在人性理論和仁政學說。仁政理論的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理論則致力於對於人的本性的探討。二者都以人為對象和歸宿。後來的儒家，多循著孔孟的思路走，凡所立論，多不離人，把人作為“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀氣”(《禮運》)；至漢代之董仲舒，思想路線有所偏移，倡“天人感應”。但所講仍不離於人，仍把人作為超然於萬物之上而最為天下貴者。
儒學至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想傳統，大講“道之大原出於天”，大講“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理學家“推明天地萬物之原”的目的，是為了說明“人”，說明“人性”，說明人倫道之常規。理學家千言萬語，無非教人如何修心養性，如何“存天理，滅人欲”，如何成賢作聖，其出發點和落足點仍然是“人”。
總之，儒家學說在相當程度上是一種關於人的學問，是關於人與人相互關系的學說，是一種以人為本的人生哲學。這一點對於今日的學術界，也許幾成共識。
儒家學說的另一個重要特點，是強調入世，這一點從其創始人孔子起就表現得十分突出。孔子為了“用世”，曾大聲疾呼：“苟有用我者，期月而可，三年有成。”(《論語·子路》)為了“濟世”，老夫子更親率弟子“斥於齊、逐於宋、因於陳蔡之間”(《史記·孔子世家》)，“累累然若喪家之犬”(同上)。他雖然對管仲的越禮行為頗有微辭，但卻推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其賜”；子貢問：“如有博施於民而能濟眾，可謂之仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎。”(《論語·雍也》)用世之心，濟世之情，溢於言表。
孟子繼承孔子的傳統，主張“用世”，提倡“濟天下”。他曾對齊王說：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”(《孟子·公孫丑下》)。並把自己視為“名世之士”，稱：“如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也。”(同上)孟子的一句名言——“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，後來更成為中國士大夫的座右銘和行為准則。
孔孟之後，歷代儒家均提倡“入世”、“用世”，就連董仲舒那樣的儒者，雖然一再聲稱，“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，但仍強調：“聖人之為天下者，興利也。”(《春秋繁露·考功名》)降至宋明，理學家們更把提倡“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”思想的《大學》抬到“四書”的地位。
宋明新儒學的學術重心，在於心性義理，講修心養性、成賢作聖。但是，修養到什麼樣的境界，才成其為聖賢？朱於認為：“士而懷居，不足以為士，不是塊然守定這事物，在一室獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事的聖賢，亦無不通變之聖賢，亦無閉門獨坐之聖賢。”(《宋元學案·朱子學案》)二程也主張聖賢應該是管事的聖賢，“入世”的聖賢，反對學佛者多要忘是非，認為“是非安可忘，自有許多道理，何事可忘”；又說：“人惡多事，世事雖多，盡是人事。人事不叫人去做，更叫誰做。”陸九淵更以“同體大心”來說明“宇宙內事乃是己分內事，己分內事乃宇宙分內事”(《宋元學案·象山學案》)。南宋永嘉學派的代表人物葉適更把“憂世”看得比“仁”更重要，他說：“讀者不知按統緒，雖多無益也；為文不能關教事，雖工無益也；笃行而不合於大義，雖高無益也；立志而不存於憂世，雖仁無益也。”(《葉適集·贈薜子長》)。
兩宋之後，有感於宋之滅亡，儒門學者對於“憑空蹈虛、高談性命”更為深惡痛絕，明之宋濂便宣揚“真儒在用世”。主張“生有補於世，死有聞於世”(方孝孺：《送方生還寧海》)；黃绾、方孝孺等更直接提倡“經世之學”，主張“以經綸天下為己任”，明言“儒者之道，……無有不達乎世務而可以為儒者”(方孝孺：《龐統》)。明清之際及清代的一大批儒門思想家更大講“經世致用”，明確提出“天下興亡，匹夫有責”響亮口號。顧炎武主張：“君子之為學，以明道也，以救世也。”(文集卷四《與人書二十五》)“愚所為聖人之道如之何？曰：博學於文，行己有恥，自一身以至於天下國家，皆學之事也。”(文集卷三《與友人論學書》)把“為學”與“天下國家”、“明道”與“救世”緊密聯系在一起；並且認為：“文不關於經術政事者，不足為也。”(《國朝漢學私承記》)；朱舜水則提倡“經邦弘化，康濟時艱”(《朱順水集》，中華書局1984年版，第383頁。)；清之汪中、承傅山、王夫之傳統，“有志於用世，而恥於無用之學”(《述學》別錄，《與朱武營書》)；龔自珍、魏源更大聲疾呼：讀書是為了經世致用，探世變者，聖之至也。
縱覽儒學的歷史發展，自先秦至明清凡二千余年，始終有一條主線貫串其中，即志存天下，積極用世。中國儒家的這種入世精神，現在的有些學者亦稱之為“憂患意識”。而最能體現這種“憂患意識”的，當是宋代范仲淹如下一段話。范仲淹在《岳陽樓記》中說：
不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦優。然則何時而樂耶？其必先天下之憂而優，後天下之樂而樂。”(范仲淹《岳陽樓記》)
中國士大夫的這種“憂患意識”，還有一副對聯對它作了一個十分生動、簡練的概括，曰：“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。”
儒家學說的這種人本意識和入世精神，對中國古代各種文化形態都產生了深刻的影響。唐宋以來的“人間佛教”和近、現代的“人生佛教”，在相當程度上可以說是在這種文化氛圍中形成的。
以近、現代人生佛教創始人之一的太虛法師為例，他的思想就深受儒家學說的影響。據有關資料記載，太虛其人，對於《四書》、《五經》、《老》、《莊》、《荀》、《墨》乃至康(有為)、梁(啟超)、嚴(復)、章(大炎)之書無所不讀，深谙中國傳統文化之底蘊，對於儒家的倫理學說，尤為精通並深表贊賞，認為，中國二千多年來文化之主流在儒，“屢言中國。文化之特點，在於本人情為調劑之人倫道德。”(《附書仇張二君談話後》)且一再指出，儒家這種倫理學說與佛教的思想不但毫無“間隙诋排之端”，而且是遙相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔學與佛學，宜相嘉尚，不宜相排毀”。(《整理僧伽制度論》)
在太虛的許多著述中，反復強調這樣一個基本思想，即孔子是人乘之至聖，儒學可以作為佛學、特別是“人間佛教”的基礎，並且認為，儒學是中國二千年文化的主流所在，所以在中國“不得不行此人生佛教”。同時，這種以儒家倫理學說為基礎的“人間佛教”，“亦最適宜為各國倡”，諄諄告誡西行學人，應該把中國文化之人倫道德“披四海、垂天下”。可見太虛對於儒家道德之學的贊賞和推崇。
如果說禅宗乃至近、現代佛教所以會逐步走上入世的、人間化、注重人本的道路，從思想層面說，主要是受儒家思想的影響，那麼，人們在這裡又碰到了一個也許更為重要的問題，即為什麼這種儒學化了的佛教能夠成為唐宋以來中國佛教的代表和近現代佛教的主流？
以往的有些學者在論及隋唐之後禅宗何以會戰勝各宗而獨盛，進而發展為中國佛教的代表時，常常把它歸結為隋唐之後寺院經濟的瓦解和經書典籍的被毀。誠然，寺院經濟的瓦解和以書典籍的被毀確實是那些依靠寺院、經教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在這方面所遭受的打擊也確實最小，但這絕不是禅宗獨盛的根本原因。禅宗獨盛的根本原因，從思想層面說，是它深得儒家思想的底蘊和真谛；從社會歷史條件說，則在於它適應在了中國古代的小農經濟和宗法制度——而這二者又是緊密聯系和相互統一的——因為儒學本來就是植根於小農經濟基礎之上的，既然如此，要回答禅宗何以能戰勝其它各宗而獨盛，首先得回答儒學何以在中國古代幾千能久盛不衰？何以能成為中國古代學術思想的主流？考諸中國古代諸子百家，儒家只是其中之一支，其歷代之代表人物並不見得比各家高明多少，其思想也不是特別精深博大，體系亦非特別嚴謹，但是，他們有一個最大的長處，即適應時勢，符合國情，所提出的主張，能夠適合中國古代小農經濟和宗法制度，這也是儒學成功的根本原因所在。唐宋以來禅宗所倡導的人間佛教亦然，他們的思想雖然不象天台、唯識、華嚴等宗派那樣博大精深，也沒有非常嚴謹的思想體系，但它卻能為廣大民眾乃至士大夫所接受，能為當時的社會所接受，此中之根本原因之一，是因為那種儒學化了的佛教思想能符合當時的社會需求，從而為它們的流行和傳播奠定了基礎。至於人生佛教何以會發展成為近、現代中國佛教的主流，這與近、現代新儒家思想的復興是息息相關的。實際上，佛教的逐步中國化、儒學化，使得唐宋之後的中國佛教已發展成為中國傳統文化的一個重要組成部份，它們處於同一個社會環境之中，它們的生存與發展都面臨著相同的歷史條件和社會需求，它們能否發展及能夠發展到何種程度，在某種意義上說，完全決定於能否滿足當時的社會需求，此誠如馬克思所說的：“理論在一個國家的實現程度，取決於理論滿足這個國家的需要程度。”(馬克思：《(黑格爾法哲學批判)導言》)
(原載《江蘇社會科學》2000年3期 作者系南京大學哲學系教授)
