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賴永海教授：佛史略覽與佛法概觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛史略覽與佛法概觀 　　賴永海 　　佛教是當今世界三大宗教之一，但有趣的是，世界上有不少學者、甚至有許多佛教徒自身不承認佛教是一種宗教，而認為佛教是一種倫理學或哲學。這種看法的主要根據是，舉凡宗教，都建立在對人格神信仰的基礎之上，佛教不注重信仰，又否定人格神的存在，因此佛教不是宗教。從某種意義上說，這種看法有一定的道理，因為佛教確實在一些根本點上區別於其他宗教：首先它不像別的宗教那樣純靠信仰，而更注重“智慧”，強調“慧解脫”，所謂“大徹大悟”者是；其次，佛教是在反對婆羅門教的過程中創立起來的，它從一開始就否定創世主，否定絕對人格神的存在，而提倡“緣起”理論，認為萬事萬物都是因緣而起的，世界上不存在任何一成不變的實體。這種理論的邏輯發展，不但否定了創世主，而且否定了一切具有超自然實體性的神靈，因此，佛教被相當一部分人視為無神論。這種情況確實很容易使人產生這樣一些念頭：究竟什麼是佛教?它是不是一種宗教?如果是一種宗教，它與一般宗教到底是一種什麼關系?它的基本思想和主要教義是什麼?它的歷史發展如何?等等。 　　毫無疑問，這一連串的問題，不是三言兩語能夠講清楚的，我們還是觀流溯源，從佛教的源頭說起，從佛教產生的時代說起。 　　一、婆羅門教與沙門思潮 　　佛教產生於印度，是由釋迦牟尼創立的，這一點人所共知，無須贅述。但是，釋迦牟尼是在什麼情況下以及怎樣創立佛教的，這則是一個必須綜合歷史學、考古學、文獻學等諸多學科才能講清楚的復雜問題。 　　據有關史料記載，公元前六世紀左右，印度正處於種姓奴隸制時期。這一時期印度社會的主要特點是，列國紛爭、諸侯稱雄、階級斗爭十分激烈、民族矛盾極端尖銳。在公元前三千至二千年間由中亞進入印度河流域的雅利安人向東遷移至恆河、朱木那河流域之後，繼續對原住居民進行各種形式的壓迫，絕大多數土著居民淪為種族的奴隸。為了維護雅利安人的統治，雅利安人實行了嚴格的種姓制度，把全體社會成員分成四個種姓：第一種姓，僧侶或祭司，稱為“婆羅門”，是當時社會知識的壟斷者和精神生活的指導者，被譽為“人間之神”；第二種姓，武士和軍事貴族，稱為“剎帝利”，是當時世俗王權的主要支柱；第三種姓，農民、手工業者和商人，稱為“吠捨”，是當時社會的生產者階級；第四種姓，雇傭勞動者和奴隸，稱為“首陀羅”，主要從事奴僕、差役等低賤的工作。婆羅門和剎帝利是當時宗教界和世俗社會的統治階級，吠捨和首陀羅是當時社會的勞動者階級，前者對後者實行殘酷的奴隸制統治。婆羅門教宣稱，婆羅門是從梵天的口中生出的，剎帝利是從梵天的肩上生出的，吠捨是從梵天的膝上生出的，首陀羅是從梵天的腳上生出的，所以，他們天生的有尊卑貴賤之分。 《摩奴法典》規定：“不應當把任何忠告、任何殘肴、任何獻神的食品給予首陀羅”；《愛達羅氏梵書》將首陀羅描寫成“可以隨意驅逐、隨意殘殺”的役僕；當時的法典規定，殺死婆羅門要處以極刑，殺死首陀羅則如同殺死牲畜一般。殘酷的階級壓迫把勞動者階級推到苦難的深淵，為了生存，他們多次舉行起義、進行斗爭，雖因力量懸殊而屢遭失敗，但卻沉重地打擊了奴隸主的統治。另一方面，統治者內部也矛盾重重，特別是剎帝利不滿“婆羅門種姓第一”的規定和婆羅門至高無上的地位，經常與婆羅門發生矛盾和斗爭。同時，婆羅門、剎帝利內部也爭權奪利、明爭暗斗，整個社會處於尖銳的矛盾和急劇的動蕩之中，各階級、各階層的人都惶惶不可終日，常有朝不保夕之感，許多人看到人生之前途險惡，紛紛進入山林，尋求解脫的良方，由之出現了許多“沙門”。 　　在意識形態方面，隨著對婆羅門統治的不滿和反抗，各種反婆羅門的“沙門”思潮紛紛出現。據史料記載，當時的印度有“九十六種外道”、“三百六十三種見解”。 　　所謂“沙門”思潮，是當時新出現的、自由思想界的通稱，它們的矛頭所向，直指婆羅門教，否認吠陀的權威，與婆羅門教一起成為當時社會的兩大思潮。 　　婆羅門教是古印度正統的、在當時社會上居統治地位的宗教。它以吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上為三大綱領，奉梵天、毗濕奴和濕婆為三大主神，宣稱它們分別代表宇宙的“創造”、“護持”和“毀滅”。在哲學思想方面，主張整個宇宙是一個統一體，人類與萬物，精神的物質的、主觀的與客觀的、個體靈魂與宇宙精神，都存在於這個統一體之中。這個統一體就是通常所說的“神我”——“大梵”。宗教修行的最高境界就是“與梵合一”。在社會思想方面，婆羅門教把所有的人分為四個種姓，並宣稱前三個種姓(即婆羅門、剎帝利、吠捨)屬於“再生族”，意謂婆羅門教使他們獲得第二次生命；第四個種姓(即首陀羅)是“一生族”，即永遠處於社會的底層，永不得翻身。婆羅門教的這些思想，是當時種姓等級制度的反映，其否定平等、自由的主張，遭到沙門思潮的強烈反對和猛烈抨擊。 　　在反對婆羅門教的沙門思潮中，有各種各樣的人物與派別。在釋迦時代，較有代表性的，有所謂“六師”： 　　(一)富蘭那·迦葉(PuranaKassapa)是一個倫理懷疑論者，對一切道德都表示懷疑和否定。據說是一個奴隸之子，曾裸形露體從奴隸主那裡逃跑出來，後創立一種被稱為“無因無緣論”的學說，否定善惡之業有相應之果報，甚至公開宣稱“使用暴力不以為罪”，把矛頭直接指向當時的正統婆羅門教和世俗統治者。 　　(二)末伽黎·拘捨羅(Makkhali Gosala)被認為是古印度“邪命外道”的創始人，他所創立的“生活派”屬耆那教的一個分支，在古印度具有很大影響。該教派認為，一切有生命之物都是由靈魂、地、水、風、火、虛空、得、失、苦、樂、生、死十二個原素構成，而各種原素的結合都是一種自然的、機械的、無因的結合；在社會學說上，倡自然無為、樂天聽命的宿命論，認為在命運面前，任何人都是無能為力、無可奈何的。 　　(三)阿耆多·翅捨欽婆羅(AJita Kesakambala)順世論的先驅者之一。他的思想具有唯物論的色彩，認為靈魂是肉體的屬性，否定靈魂不死觀念，反對輪回業報學說，主張種姓平等，把現世快樂作為人生的目的。此種思想在當時下層人民中間具有重要的影D向。 　　(四)婆浮陀·伽旃那(Pakudha KaccAyana)古印度“七原素說”的創立者，認為一切物體均由地、水、風、火、苦、樂、命(靈魂)七原素構成，而各原素既“非創生”、“非所作”，“亦非使創生”，是“白性自爾”，亦即主張七種原素都不是由任何東西創造出來、產生出來的，也不產生任何東西。事物都是這些原素的機械的集合。這種思想具有反婆羅門教“因果報應說”的傾向。 　　(五)散若夷·毗羅梨子(San^jayaBelatthiputta)古印度“捕鳗論”(即詭辯論)的創始人，對“因果報應說“不作正面回答，凡事持懷疑論和不可知論的態度。該派既反對婆羅門教的神造說，也反對順世論者的“斷世”說。 　　(六)尼乾子·若提子(Nigantha Nataputta)耆那教的始祖，號稱“大雄”。他所創立的耆那教在印度流行時間既長，影響又大。該教以“命”(即靈魂)與“非命”(即非靈魂)兩種原素來說明世間萬物，主張業報輪回、靈魂解脫，宣揚非暴力主義和苦行主義，認為人的肉身是由“業”造成的，必須通過修苦行，如絕食、睡刺床、暴曬、火烤等，擺脫“業”的束縛，達到解脫的目的。雖然耆那教的有些主張與婆羅門教有相通之處(如業報輪回等)，但在反對吠陀權威、婆羅門至上方面與其他沙門思潮是一致的。 　　實際上，“六師”及其學說雖然各有標榜，但它們的目標都是反對婆羅門教。當然，當時反婆羅門教的社會思潮不止這六家，佛教就是一個重要教派，且影響遠遠超出“六師”。 　　二 釋迦牟尼與佛教創立 　　佛教的創始人是悉達多，族姓喬達摩，釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意為“釋迦族的聖人”。 　　關於釋迦牟尼的歷史真實性問題，學術界曾有過爭論，有些學者認為，釋迦牟尼不是一個歷史人物，而是一個傳說中的神話人物，德國的克思和法國的塞納爾即持這種看法。。但是，多數學者認為歷史上確有釋迦牟尼其人，並且通過各種方法對釋迦其人及其生平活動進行了大量考證和研究。 　　有關研究資料表明，釋迦牟尼是古印度迦毗羅衛國(現在尼泊爾境內)淨飯王之子，約生於公元前565年，卒於公元前485年，與我國孔子所處的時代大致相當。據佛經記載，釋迦牟尼一生下來就能說會走，他向東南西北各走七步，然後一手指天，一手指地，高聲說道：“天上天下，唯我獨尊”，渾身呈黃金色，更有三十二種異相，所以淨飯王替他取名悉達多，意為“奇異吉祥”。 　　釋迦牟尼出生不久，據說有位占相的阿私陀仙人來谒見淨飯王，替太子看了相，並預言：太子今後若在家，定為轉輪聖王，統領天下，如果出家，定能證成佛果，利益天人。此預言使淨飯王極感不安，擔心太子日後如果出家，王位後斷無人，因此，想盡各種辦法，欲使王子安於世俗生活：十七歲時，便為他納婆羅門種姓的摩河那摩之女耶輸陀羅為妃，並替他建築春、夏、秋三時宮殿，廣造園林池台，物色大批宮娥彩女，供他游玩取樂。可是王子生性怪僻，好沉思冥想，悲天憐人，越是享盡榮華富貴，越覺得這一切到頭終是一場夢境，熱鬧濃艷之場，轉眼倍生淒涼，富貴侈華人生，最終還是一壞黃土、幾根白骨，所以老是悶悶不樂，總想認識宇宙人生之究竟實相，尋求一個徹底解脫之道。有一次，王子駕車到城外郊游，出東門時，見一老人，發白面皺，曲背彎腰，行動十分困難，王子便想，光陰似流水，人難免都要老的，屆時耳聾眼花，精力衰竭，欲聽不能，欲行不便，真不知有多少痛苦；再有一次，王子出南門游玩，看見一個病人，面黃肌瘦，形容枯槁，氣喘呻吟，倒在路旁，便大為感傷，說：“這個身體，真是苦惱的根本，然而世間的人，偏偏在這裡無端尋求虛假的歡樂。青壯年時，貪娛淫欲，一旦四大失調，疾病纏身，百節疼痛，坐臥不安。人生在世，實在如同那波浪中的月影一般，沒有一刻安靜的辰光”：又有一次，王子在西門外看見一個死人，淤血流溢，臭穢難聞，這使王子更動傷感，歎道：“人生在世，貪名貪利、戀女好色，一死之後，竟是這般模樣，生前所有的東西，一樣也帶不去，連恩愛的父母、兄弟、夫妻、兒女，都永遠地拋去了，自己的身體，也膿血潰爛，蟲蛆攢食，只剩白骨一堆。人們貪染愛欲，所以沉淪苦海。殊不知有合必有離，有生必有死，世間哪有不死之人。我雖貴為太子，也難免要死，現在應該趁早尋求擺脫老、病、死等痛苦的方法才是。”正好在一次去北門游玩的時候，王子遇到一個梵行沙門，圓頂法服、威儀有度，托缽持杖、怡然自得，王子一見十分羨慕，一問方知是一個為擺脫生老病死等煩惱痛苦而出家修道的比丘，大為贊歎，道：“善哉善哉，這才是使人向往的生活啊。”於是下了出家學道的決心。在他二十九歲時(一說十九歲)，於二月初八中夜，偷偷逾城出家，人山修道。 　　釋迦牟尼出家之後，先後在幾個地方隱居。有一天，他遇到一個名叫阿羅陀的仙人在打坐，便雙手合十，懇請指教。阿陀羅成了他的第一個老師，在老師的指導下，他學習了古老的《吠陀經》和《奧義書》，掌握了苦行術。但是，當他得知此種修行的果報仍在三界之內時，認為這是一種權宜之計，不是究竟之道，因此，決定遠走他鄉，另擇名師。在摩揭陀國，釋迦牟尼又苦修了好幾年，或藏身密林、盤腿靜坐，或節食廢寢、禅定數息，最後變得瘦骨嶙嶙、形容枯槁，但沒有絲毫成道的跡象。這使釋迦牟尼對這種修行方法又產生了懷疑。於是他毅然放棄苦修，便到尼連禅河洗淨了身軀，並接受了林中牧女的乳糜供養。這時隨太子苦修的僑陳如等五個侍者，以為太子已退了修道的初衷，便離開他，自行到波羅奈鹿野苑中修苦行去了。太子見五侍者離去，便獨自到尼連禅河外十裡之遙的一棵菩提樹下，鋪草打坐，並發誓說：“不成正覺，誓不起坐。”如此過了七七四十九天，於十二月八日凌晨明星出時，豁然大悟——悟到這樣一個“真理”——世間的萬事萬物(包括人生)，都是因一定的條件而產生的(“因緣而起”)，一旦這些條件起了變化或不存在，該事物也不復存在，因此，一切事物都是無自性，不真實的，都是因緣而起的假象或幻影。正因為這樣，人生在世，不必過於執著，既不要執著外境外法，也不要迷戀自身，如果人們能把外界和自身都當作一種假象，便不會有所追求，因而則不會有生老病死等痛苦，如此也就滅煩惱得解脫了。這個“真理”便是後來成為整個佛教學說之理論基礎的“緣起論”。據說釋迦牟尼悟到這個“真理”之後，便成就了無上正等正覺——證成佛果了。 　　釋迦牟尼證道成佛後，被釋迦族奉為聖人，同時賦予十大尊號：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛陀。其中，“如來”與“佛陀”二號最常見。“如來”是“乘如實道，來成正覺”之義，意謂釋迦牟尼是真如實相的體現，是覺悟了真如實相的大聖人：“佛陀”是“覺者”之義，意謂釋迦牟尼是一個“覺悟了真理的智者”。 　　從釋迦牟尼的修道過程及其名號看，佛教確實不太注重信仰、苦修，而更重視“智慧”和“覺悟”。在往後的論述中，人們還將看到，“智慧”和“覺悟”在整個佛教中一直占有極其重要的地位。 　　釋迦牟尼悟道之後，就開始收徒傳法。起初，他到鹿野苑去度化因他放棄苦修而憤然離開他的僑陳如等五人。在去鹿野苑途中，釋迦牟尼接受了幾個商人的供養和皈依，這是佛陀的第一批在冢信徒——優婆塞。到鹿野苑之後，僑陳如等五人也皈依了佛陀。這樣，第一個佛教團體——僧伽組織建立起來了；之後，釋迦牟尼廾始“初轉*輪”，宣揚他所證悟“四聖谛”、“十二因緣”等佛法。這個時候，佛教之“三寶”——佛、法、僧已俱足，“佛”就是釋迦牟尼，“法”就是“四聖谛”等佛法，“僧”就是僑陳如等信徒，佛教作為一個宗教正式創立了。 　　三 佛史略覽與佛法要義 　　釋迦牟尼成佛之後在鹿野苑向僑陳如等弟子所進行的說法活動，史稱“初轉*輪”。“初轉*輪”的主要內容是“四谛法”。 　　(一)四谛 　　“四谛”，即“苦、集、滅、道”，亦稱“四聖谛”、“四真谛”，“谛”是真實不虛之義，亦即佛教中四個最基本的道理或真理。 　　1．苦谛 　　在佛教看來，人所居住的世間，稱為“娑婆”。“娑婆”即“堪忍”之義，意謂人來到這個世間之後，時時處處充滿痛苦，必須安於十惡，忍受三毒及種種煩惱痛苦，才能生存下去。佛教所說的苦，種類很多，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十種苦。所謂二苦，指內苦與外苦，《大智度論》上說：“四百四病為身苦，憂愁嫉妬為心苦，合此二苦，謂之內苦。外苦亦有二種，一為惡賊虎狼之害，二為風雨寒熱之災，合此二者，謂之外苦。”也就是說，所謂內苦，是指身體的病痛和心理、感情方面的痛苦；所謂外苦即包括來自外界的各種災難禍殃。所謂三苦，一是苦苦，亦即遇到苦事，如饑渴寒熱逼迫而產生的痛苦；二是壞苦，謂樂事變遷，由富貴變貧賤等所產生的痛苦；三是行苦，亦即由於事物的遷流不住而引起的痛苦。四苦是指生、老、病、死苦。五苦是將生、老、病、死合為一苦，再加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦和五取蘊苦。八苦是將生、老、病、死苦重新分為四苦，再加上五苦中的後四苦。在佛教典籍中，最常見的是八苦。其具體內容是： 　　生苦 生之苦，雖為本人所不知曉，但考諸旁人，則極易了解。十月懷胎，猶如地獄，母親喝湯，備受煎煮，出生之際，冷氣熱風觸身，有如火燒刀割，嬰兒墜地，呱呱大哭，乃是肉體上種種痛苦的自然反映。 　　老苦 唐詩雲：“公道人間唯白發，貴人頭上不會饒”。老是任何人都無法避免的，而人一旦衰老，牙齒動搖，白發蒼蒼，視覺茫茫，·聽覺嗡嗡。加之，長期勞累，駝背彎腰，肌肉松弛，神智昏迷。對於女人，除了生理痛苦外，更有青春消逝的痛苦，昔日明眉皓齒，今日齒搖發落，昔日傾城傾國，今日老態龍鐘。衰老，固然使人感慨，但又有誰人能青春永駐呢? 　　病苦 人自呱呱墜地起，就與疾病結下了不解之緣。少年的病如天花麻疹，中年的病如胃潰瘍肺結核，老年的病如高血壓心髒病。花無百日紅，人無干日好，誰能保證一生都不得病呢? 　　死苦 宇宙萬象，生住異滅，永不住息。山峰巖石，壽命亦有盡期，一個血肉之軀，到底能支持多久呢?有生就有死，有成就有壞，世間萬物，安有例外。人於死後，固然萬念俱滅，但人之將死，四大分離，呼吸急促，千言萬語，欲吐不能，這時嬌妻稚子，環繞榻前，生離死別，淒楚難言。 　　愛別離苦 語雲：“樂莫樂兮新相知，悲莫悲兮生別離”。生離死別，人間慘事。青春喪偶，中年喪子，固然萬分悲痛，即使不是死別，或為謀求衣食，或因迫於形勢，與相親相愛的人分離，也是一件非常痛苦的事。然而，天下沒有不散的筵席，親如父子，近如夫婦，亦難終生相守，又何況其它呢?愛別離之苦，是誰也無法避免的。 　　怨憎會苦 此苦與愛別離相對。與意氣相投的朋友，海誓山盟的戀人，由於種種原因，終須撤散相反，那些面目可憎，語言乏味，或利害沖突，兩不相容的人，偏又會聚會到一起。像這些人，若能終生不見，豈不眼前清淨，無奈社會上人事問題，繁雜萬端，“不是怨家不聚頭”，在某些情況下，愈是互相怨恨之人，愈被安排在一起，如影隨形，好像永遠擺脫不了，這豈不使人苦惱萬分。 　　求不得苦 想獲得一件東西，經濟條件達不到；想謀求一個職位，僧多粥少謀不到；甲男愛上了乙女，乙女卻屬意於丙男，這些都是求不得苦。即使有些欲求願望實現了，第二個願望又會立即出現了，山谷易平，人欲難填，誰會感到自己一切都滿足了呢?不滿足，即有所求，求而不得，豈不苦惱。 　　五取蘊苦 亦稱“五盛陰苦”、“五陰熾盛苦”。佛教認為這是眾苦的根源。“五蘊”是指“色”、“受”、“想”、“行”、“識”。佛教認為這是構成人身體的五種基本要素。 　　“色”有形質礙之法名為色，指物質。·“色”有十四種，所謂四大、五根、五塵。四大即地、水、風、火；五根即眼、耳、鼻、舌、身；五塵即色、聲?香、味、觸。這十四種並是色法。五蘊中的色法指眾生的肉體，如皮、肉、筋、骨等。 　　“受”，以領納為義，指感覺、感情等。如眼、耳、鼻、舌、身、意六根領納色、聲、香、味、觸、法六塵所生之喜、怒、哀、樂等感受。 　　“想”，取像之義，指知覺、想象，亦即理性活動。 　　“行”，造作之心能趣於果名為行，指心理活動，亦即對於外境，生起貪、瞠等意念。 　　“識”，了別之義，指意識，亦即對於外境之分別與記憶等意識活動。 　　此五蘊除色法外，其余四種皆屬心法，也就是說，除色是指形體物質之外，其余四蘊皆指人的感性、知覺、理性、意識等精神活動。佛教認為，由於這五蘊會聚，故有人身，人們執著於自身，便有了生、老、病、死諸苦。 　　佛教從苦人手，這說明人生問題是佛教最關心的問題。由於釋迦牟尼所處的古印度的奴隸社會是一座人間地獄，因此，視三界為火宅，指人生為苦海，就成為佛教教義的出發點和基本思想之一，由之再衍化出如何跳出火宅、脫離苦海的種種修行方法和解脫理論。 　　2．集谛 　　“集”是招聚、集合的意思。舊譯作“習”，有修習、熏習之義。集谛主要是探討苦的原因。佛教認為，人生所以時時處處充滿痛苦，主要原因是人們對於佛教真理的無知(即“無明”)，不懂得人生本身就是一種幻影，而把人身作為一種真實的存在。既把人身看成是一種真實存在，就會產生種種欲望和追求，例如生存欲、愛情欲、繁榮欲等。由於欲望驅使，就導致貪、瞠、癡等煩惱，這些煩惱，也就是人生種種痛苦的根源所在。 　　在佛教中，貪、瞠、癡是三種最根本的煩惱，亦稱“三毒”。所謂“貪”，即貪愛、貪欲，貪於名利聲色，由此起惡造業。古語雲：貪為萬惡之源，即是此意。所謂“瞠”，即仇恨、憤恨。由於眾生妄生我法之分，妄執人我之見，故於人於事起仇恨之心、憎恨之情，造出種種惡業，這有如佛經上所說的“一念瞠心起，百萬障門開”。“癡”即是愚昧無知，不明事理，特別是不明佛教之真理，故墜人生死輪回之中，備嘗人生的種種苦難。 　　除此之外，還有慢、疑、見等大煩惱。“見”又分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，與前面幾種煩惱合在一起，稱為十大煩惱。這是一切煩惱之根本。因煩惱而迷於事，迷於理，叫迷事惑、迷理惑。有了“惑”，就使身、口、意作不善之業，故有三界輪回之苦。 　　3．滅谛 　　“滅”亦稱寂滅、人滅、滅度、圓寂、涅槃等，意思是滅煩惱得解脫。這是佛教的最高境界。 　　佛教認為，現實世界的一切事物都是變幻無常、假而非真的，人生在世也是煩惱無窮、苦多樂少。而當人們認識到佛教的真理，了悟人生的真谛，就會進入一種煩惱滅盡、“常樂我淨”的境界，這種境界就是“人滅”或“涅槃”。 　　在佛教中，涅槃的種類很多，通常分為“有余涅槃”和“無余涅槃”兩種。“有余涅槃”是指斷除貪欲、滅盡煩惱，已滅除生死之因，但作為前世惑業果報的肉身還存在，仍然活在世上，還有思慮活動，是不徹底的。“無余涅槃”是比“有余涅槃”更高一層的境界。在這一境界中，不僅滅除生死之因，也滅盡生死之果，即不僅作為前世惑業果報的肉體不存在了，而且連思慮也沒有了，灰身滅智，永無生死。這是佛教中最高的一種境界。 　　另外，對於涅槃的理解，大小乘佛教差別頗大。小乘佛教視人生為大苦，而把人體消滅，煩惱盡除作為追求的目標，如同燈熄火滅，萬事俱了一般。因此，小乘佛教的涅槃、圓寂，往往成為死的代名詞。與小乘佛教不同，大乘佛教從一種新的角度來解說涅槃。他們認為世間和涅槃本是一致的，二者都是“空”，也都是“妙有”，世間的一切，都是真如、實相、佛性的體現，如果人們能認識佛教這一真理，反本歸原，體證佛性，也就達到了涅槃境界。大小乘佛教對於涅槃的不同理解，說明涅槃學說有一個歷史發展過程。 　　4．道谛 　　“道”，即道路，佛教中指滅煩惱得解脫的途徑和方法。 　　佛教的修行方法，與其他宗教多有不同，它不純靠信仰，而更重“智慧”，注重“慧解脫”。這種強調“慧解脫”的修行方法，主要體現在“八正道”、“三十七道品”、“三學”和“六度”之中。 　　所謂“八正道”，亦即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 　　正見 即正確的見解，如佛教所說的苦集滅道四谛理及其他佛教的見解和智慧，不為世間邪俗之見所迷惑。 　　正思維 指離開世俗的主觀分別，離開邪妄迷謬，以佛教的純真智慧來思考。 　　正語 以正當的語言修口業，離諸妄言、兩舌、惡口，做到不妄語，不慢語，不惡語，不謗語等。 　　正業 亦即言行清淨，不染三毒。佛教認為，起心動念，無非造業，修道須身不造殺盜淫，口不作欺妄語，意不起貪瞠癡，謂之正業。 　　正命 正當的生活及謀生手段，遠離一切不正當的行業，如相命、占卜，自說功德等。 　　正精進 不斷策勵自己，努力於道業，惡念未斷者，當立即求其斷，善之尚未修者，當立即求其修，未起之惡令不起，已修之善令增長。 　　正念 即應時時憶持佛法，不起邪思妄念。 　　正定 指正確的禅定，亦即正身端坐，心注一境，離散亂心，深入沉思，以佛教的智慧觀察世界，洞察人生，而從獲得身心的解脫。 　　“八正道”隨著佛教的不斷發展，後來又衍化為“三十七道品”。“三十七道品”共有七科三十七分，為修行人道之品，故名。 　　七科為“四念處”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七覺支”、“八聖道分”。 　　“四念處” 亦稱“四念住”。“念住”意為以智觀境。“四念住”則是四種觀法：一是觀身不淨，即以佛教智慧觀此四大假合之身內外污穢不淨，因之對身不生愛樂之情；二是觀“受”是苦；三是觀心無常；四是觀法無我、此種觀法則是以佛教智慧破那種以不淨為淨、以苦為樂、以無常為常、以無我為我的顛倒見。 　　“四正勤” 亦作“四正斷”，指四種正確的斷惡修善的方法：已生惡法令斷，未生惡法令不生，未生善法令生，已生善法令增長。 　　“四神足” 亦稱“四如意足”指四種可以得到神通的禅定：一是欲如意足，由想得到神通的意欲之力所發起的禅定；二是精進如意足由不斷止惡從善之力發起的禅定；三是心如意足，由心念之力所發起的禅定；四是思維如意足由思維佛理之力發起的禅定。 　　“五根” 指修行所依據的五種內在條件：一是信根，即信仰佛教；二是精進根，指有不斷策勵自己前進之心；三是念根，指唯念正道及諸善法，更無他念；四是定根，即攝心於正道不散亂；五是慧根，熟悉精通四聖谛理。 ’ 　　“五力” 指由前五根的增長所產生的五種維持修行，達到解脫的力量，即信力、精進力、念力、定力和慧力。 　　“七覺支” 亦名“七覺分”、“七菩提分”，指達到悟解佛理的七個次第或組成部分。一是擇法覺支，即以佛理為標准，分辨是非善惡；二是精進覺支，即努力修行，堅持不懈；三是喜覺支，由悟正法，心生喜悅；四是除覺支，因棄除煩惱，身心舒適；五是捨覺支，捨去一切虛妄分別，不落心物有無；六是定覺支，即心注一境，思悟佛法；七是念覺支，對佛法念念不忘。 　　“八聖道分”亦“八正道”。 　　此“三十七道晶”是修行之通途，人聖之法要，故大小二乘均提倡之。 　　“三十七道品”又可以歸結為“三學”。所謂“三學”，即戒、定、慧。 　　戒，主要指佛教為出家和在家信徒制定的戒規。戒的作用是防非止惡，純潔行為。佛教的戒規很多，有五戒、八戒、十戒、二百五十戒、三百四十八戒。最基本的五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。這五戒是佛門“四眾”(指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)應遵守的基本戒條。 　　殺生戒 佛教的基本信念是眾生平等，此眾生不僅指人，也指一切有生命之生物，因此，殺生戒不單是不傷害人的性命，也指不得傷害畜生蟲蟻的生命。不但戒直接的殺害，也戒間接的助殺，如販賣獵具漁網等。 　　偷盜戒 社會上的偷盜，有直接，有間接，有有形，有無形。例如』、偷竊取，強盜搶劫，是直接的偷盜；貪官污吏的貪污舞弊是間接的偷盜；抵賴債務，是有形的偷盜；假公濟私，則是無形的偷盜，這些均在佛教禁戒之列。 　　邪淫戒 佛門“四眾”，有在家出家之分。出家者根本戒淫，在家者只戒邪淫。所謂邪淫，指正式配偶之外的兩性關系。另外，佛教還禁止教徒涉足舞門歌場、娼寮妓院等足以為邪淫因緣的場所。 　　妄語戒 未見言見，見言不見，虛偽誇張，假話大話，皆為妄語，均在所戒之列。 　　飲酒戒 佛教認為，酒能亂性，人間許多罪惡，莫不以酒為媒，因此，佛教禁止飲酒。 　　這五戒主要是止非防惡，因此，在佛教中稱之為“止持戒”。另一類戒主要是修習善行，這一類戒稱為“作持戒”。“止持”和“作持”分別止惡作善、相輔相成，從兩個方面使佛教徒操守莊嚴、言行純潔。 　　定，亦即禅定，“定”是梵文的意譯，音譯為“三昧”、“三摩地”，意思是止散亂心，專注一境。本來，“禅”和“定”是有所區別的，“禅”是靜慮之意，意謂正審思慮；中國佛教學者常禅定合稱，這樣，定學在中國佛教中就有更廣的涵義了。 　　慧，即智慧。佛教強調用智慧獲得解脫，因此慧學在佛教中經常占有很重要的地位。所謂智慧，即如“四谛理”、“十二因緣”等佛教義理，通曉這些義理，便能把一切事物，包括人生當作假象，進而不執著、不追求，這樣便無煩惱、得解脫。 　　隨著佛教的不斷發展，“三學”又進一步擴大為“六度”。“六度”亦名“六波羅蜜”。“波羅蜜”意為到彼岸，即修此六法可令眾生由生死此岸度到涅槃彼岸。此為大乘人修行方法。 　　1．檀那波羅蜜。檀那譯為“布施”。運心普照曰布，捨己惠人曰施，此謂修行大乘佛教者應把自己的一切施捨給一切有惰眾生。佛教史上所說的釋迦牟尼“捨身飼虎”、“割肉喂鷹”即是一種布施。布施有財施、法施、無畏施三種。所謂財施，即以自己的財物施與他人，令其安樂；法施即是以佛法為眾生演說，令其開悟；無畏施即對眾生救苦救難，令離苦難。 　　2．屍羅波羅蜜。屍羅有止惡修善之意，譯為持戒。此謂行大乘菩薩道，不但要消極止惡，還應積極為善。戒有在家出家之分。在家戒法謂三皈五戒，八齋戒；出家戒法謂沙彌、沙彌尼十戒，式叉摩耶尼六法戒，大比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，亦稱具足戒。 　　3。羼提波羅蜜。羼提譯為忍辱，他人加惱為辱，於辱忍受為忍，此謂修行大乘佛教者內心能安然忍受種種外辱。 　　4。毗梨耶波羅蜜。毗梨耶譯為精進。純一無雜曰精，鼓勇直進曰進，此謂行菩薩道者應精勵身心，止惡修善。 　　5．禅耶波羅蜜。禅耶譯為靜慮，亦稱禅定。定能去雜念，止散亂，於聲、色、香、味、觸五欲境無所貪著，修習大乘佛教者借此達到安心理境，思維真理之目的。 　　6．般若波羅蜜。般若譯為智慧。決定審理為智，造心分別為慧，此謂大乘學人通過修習性空般若學，斷惑證真，觀諸法實相。 　　此六度前四度近於“戒”學，禅定屬“定”學 智慧屬“慧”學，此三學六度不是懸隔殊絕、各各獨立的，而是相融互通的，因此應該相資為用、缺一不可。如定而不慧，難免沉迷；定慧雙修，而不持戒又會礙於積習；持戒而不忍辱，則難調瞠恚之氣；三學俱足而不布施，則不能利益他人，攝化眾生。因此，一定要六度兼修，才能圓滿大乘菩薩自利、利他之行。 　　當然，大乘佛教對於六度也不是完全無所側重，從某種意義上說，常常更注重智慧，特別是中國的禅宗，往往把智慧作為求解脫的根本法門。 　　以上所說的“八正道”“三十七道晶”、“三學”、“六度”等，均屬“道谛”至此，人們可以看到，“四谛法”不僅是原始佛教的根本教義，而且是整個佛教的基本思想。後來佛教的許多教義和思想，是從“四谛法”中派生出來的，是對“四谛法”的進一步發揮。 　　除“四谛法”外，原始佛教的另一個根本教義是“十二因緣”。 　　(二)十二因緣 　　“十二因緣”，亦稱“十二緣起”或“十二有支”。具體內容是“無明”緣“行”，“行”緣“識”，“識”緣“名色”，“名色”緣“六人”，“六人，，緣“觸”，“觸”緣“受”，“受”緣“愛”，“愛”緣“取”，“取”緣“有”，“有”緣“生”，“生”緣“老死”。這是佛教的人生觀。佛教認為，人生是一個念念不住的流轉過程，具體表現為“三世兩重因果”，亦即由過去世之惑業，感現在世之苦果，由現在世之惑業，感未來世之苦果。 　　過去世的惑業，包括“無明”與“行”。“無明”是惑，“行”是業。惑亦即愚癡，無智慧，業即善惡諸業。也就是說，人們所以在過去世會造出種種善惡之業，是由於對佛教真理的無知，正是這種無知，才產生種種世俗的身心活動和行為，亦即“業”。由於前世造下了“業”，所以感來現在世之苦果。 　　現在世的苦果，包括“識”、“名色”、“六人”、“觸”、“受”。亦即由過去世業力的牽引，妄生顛倒分別而人胎之“神識”；“名色”，即組成人身之“五蘊”的總名，也就是在母胎中物質與精神的混合物；“六人”，亦即在母胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官；“受”，即由接觸外界而產生的苦樂等感受。 　　有了苦樂感受，就會避苦求樂，自然就有所厭惡，有所貪愛(“愛”)，就有追求、執著之心(“取”)。這就是現在世的惑(包括“愛”與“取”)與業(“有”)，由此惑業更感未采世之苦果。 　　未來世之果，亦即“生”與“老死”。因現在世之業因，再去受生，再去受報，再造業，再老死，如此輪回流轉、延續無盡。 　　上述十二個環節，輾轉感果，所以稱為“因”：互為條件，所以稱為“緣”；合稱則是“十二因緣”。“十二因緣，，是說明眾生生死流轉的因果聯系的；它強調十二個環節按順序組成因果鏈條，任何一個有情識的生命體，在還沒有獲得解脫之前，都依此因果律，“生生於老死，輪回周無窮”，“十二因緣”是生命過程的總結，也是眾生痛苦的因由。據佛教史上有關資料記載，釋迦牟尼快要得道成佛時，從相反的方向觀察推衍“十二因緣”，即從“老死，，推到“無明”，得出了人生痛苦的總根源是“無明”，即對人生實相的愚味無知。如果能正確認識人生實相，就能滅盡“無明”，沒有“無明；，也就沒有“行”，直至沒有“老死”，沒有輪回之苦，也就能超脫生死，得涅槃成佛果了。從這裡可以看出，“十二因緣”的理論在佛教學說中占有舉足輕重的地位。為了便於記憶和了解，現把“十二因緣，，的內容及之間的相互關系列表如下。 　　“四谛法”與“十二因緣”本來是原始佛教的教義，初期佛教主要通過聽聞“四谛法”和悟解“十二因緣”，以證羅漢果和辟支佛果，獲得個人的解脫。隨著佛教的發展，後期佛教認為，這種解脫只講個人解脫(自利)，不是佛教的最高境界，佛教應該以普度眾生(利他)為己任，以成菩薩作佛為最高境界，因此，後期佛教把以往只求個人解脫的佛教稱為“小乘”，而把講求普度眾生、成菩薩作佛的佛教稱為“大乘”。 　　(三)小乘與大乘 　　“乘”，亦即運載、道路之義。小乘有如一只小船或小車，只能 　　三世十二因緣圖   　　運載一個人到彼岸，大乘則如一只大船或大車，可以運載所有眾生到彼岸；小乘只講自利，大乘注重利他。這是大、小乘佛教的第一個區別。 　　第二，從修持和證果看，小乘修“四谛”、“十二因緣”，由此證成羅漢果和辟支佛果；大乘則兼修“六度”，以證大覺果——佛果。 　　第三，大小乘佛教在對釋迦牟尼的態度上有很大區別。小乘佛教由於離釋迦時代較近，因此一般只把釋迦牟尼看作一個現實的傳教師或教祖；大乘佛教則把釋迦牟尼神化為如來佛。另外，／i、乘佛教認為佛只是一人，則釋迦牟尼；大乘佛教則認為三世十方還有無數佛。 　　第四，在佛教哲學方面，小乘佛教一般只否認“人我，，的客觀實在性(即主“人無我”)，還承認外境外法的存在；大乘佛教在“人無我”的基礎上更倡“法無我”。從哲學的角度說，大乘佛教唯心思想更徹底。 　　大乘與小乘的區別，還表現在佛法標准上，這就是所謂“三法印”與“一法印”。 　　“法印”，“法”即佛法，“印”即印記、標幟，“法印”即是驗證是不是佛法的標准，同時也是衡量是不是了義法的尺度。 　　“三法印”，是小乘佛教的三個基本教義，同時也是小乘佛教用來判斷佛法是否究竟的三個標准。它的具體內容是“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”。 　　所謂“諸行無常”，是說世間一切有為法，生住異滅，剎那不住。過去有的，現在起了變異，現在有的，將來終歸幻滅。據說釋迦牟尼在修行過程中，帝釋曾化為羅剎，對釋迦說半偈，曰：“諸行無常，是生滅法”，釋迦請他說完全偈，帝釋說：“我以人為食，汝能捨身讓我食，我則為你說全偈。”釋迦答應了他，帝釋便接著道出以下半偈：“生滅滅已，寂滅為樂。”釋迦聽後，乃爬至樹上，白投於地。此時羅剎復變為帝釋，接住釋迦。這一“捨身求半偈”事情本身當然是—種傳說，但它說明偈中的思想在佛教中占有十分重要的地位。 　　按照佛教的“緣起”理論，宇宙萬有，皆因緣和合而生。既是因緣而生，白不免有遷流變化。因此，有情的生老病死，萬物的生住異滅，世間的時序流轉，宇宙的成住壞空，這一切都脫不出無常的范圍，所以《金剛經》上說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。” 　　所謂“諸法無我”，是說一切世間法，都是因緣和合而生，沒有一個獨立、永恆的自性或實體。 　　印度的傳統宗教，每每以為有情之五蘊身乃至世間諸法，都有一個常住的“真我”，人生乃至世間萬物都是這“真我”的體現。佛教反對這種傳統看法，而易之以“緣起”理論，主張諸法性空，因緣而有。如以人為例，從構造方面說，人是五蘊和合的產物，沒有一個獨立不變的實體，當五蘊離散，人則幻滅；從過程方面說，人生表現為從“無明”到“老死”十二個階段。按“十二因緣”說，“無明”是人生之源頭，但是“無明”本身並不是一個實體，故眾生無本。萬法亦然。一切世間法都是因緣而有的假相、幻影，沒有一個獨立不滅的實體，因而萬法生住變異、遷流不已。 　　“涅槃寂靜”，是對出世間之無為法言，亦即一切現象，都有“有為”、“無為”兩個方面。自“有為”方面說，一切諸法都是因緣而起，沒有自性，故是“無常、“無我”；若從“無為”方面說，則法性本寂，無累自在。《大智度論》說：“有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我、無常；無我、無相、故心不著；無相不著故即是寂靜涅槃。”①“觀色念念無常，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略，”也就是說，“三法印”其實是緣起性空之兩面觀：從緣起方面說，一切諸法生住異滅、念念不住，故“無常”、“無我”；從性空方面說，諸法不生不滅、本性空寂、無累自在。因此，“三法印”其實是“緣起，，理論的具體發揮。 　　“一法印”，亦即“一實相印”。“一實相印，，是大乘佛教的一個重要教義，同時也是大乘佛教用來衡量是不是佛法，是不是究竟法的一個重要標尺。 　　“實相”，亦稱“真如”、“佛性”、“如來藏”、“本有真心”、“一真法界”等，指一切萬有、生佛諸法之本來的真實相狀。在大乘佛教看來，世間之森羅萬象、出世之諸佛菩薩都是“實相，，的體現。此“實相”不生不滅，無始無終，橫遍十方，豎窮三際，非青黃赤白，非長短方圓，不可以眼耳等六根求取，也不能以語言文字虛妄分別，必須依佛法親證方能明了，並且認為，凡是承認一切諸法是此“實相，，體現的，則是佛法、究竟法，凡是否認諸法是“實相，，體現的，則不是佛法，不是究竟之法。 　　大乘佛教的這一“實相”說，表面看玄而又玄，不可捉摸，實際上，如果用現代哲學的語言說，則是萬物之本體。盡管佛教自身反對本體一說，但是本體觀正是大乘佛教區別於小乘佛教的一個重要方面。釋迦牟尼在反婆羅門教的“神我本體，，說過程中，提出了萬物無自體的“緣起”理論。小乘佛教正是基於“緣起，，論，倡“諸行無常、諸法無我”。大乘佛教出琬之後，般若學的“實相，，說又漸漸地孕育出一個作為生佛諸法本體的“實相”來，並且根據此“實相，，說，於小乘之“苦、空、無常、無我”之上更倡，，常、樂、我、淨”，表面亡看，這是首末易唱、前後矛盾(實際上本身也存在著矛盾)，實際卜，其間也不是沒有共通之處。例如，“三法印”的“涅槃寂靜，，就是從諸法本性立言的，此一本性與大乘佛教所說的“實相，，實在只有咫尺之遙。因此，許多佛學家曾反復強調：“三法印，，即“一法印”，“一法印”即“三法印”。當然，把二者完全等同起來是不科學的，因為佛教本身是一個發展的過程。 　　佛教從小乘發展到大乘，標志著佛教發展到一個新的階段。當然，並不是到了大乘之後，佛教就不再發展了，從義理方面說，大乘佛教又分成兩個主要宗派，即“空宗”與“有宗”。 　　(四)空宗與有宗 　　從時間順序上說，先出現的是“空宗”。； 空宗的創始人和主要代表人物是龍樹和提婆，其代表性經典是《大般若經》和《大智度論》(《金剛經》)和《般若心經》是《大般若經》的濃縮本)其學派稱為中觀學派。 　　空宗的基本思想，若一言以蔽之，則是“空”。但是，空宗所言之“空”，決不是一無所有之“空”，而是無自性之“空”。也就是說，空宗所說之“空”，是“性空”而非“相空”，是“理空”而非“事空”。何以見得? 　　按《般若經》的思想，宇宙萬法，包括人生，皆是因緣和合而生。既由因緣和合而生，其在未生之前，本無此物，既滅之後，亦無此物。即使在其生後滅前這段時間內，也只不過是眾緣湊合在一起的假相，本無自性可言。比如房屋殿堂，本是眾緣和合的產物，有一天椽斷瓦破，變成廢墟，房屋也就不成其為房屋。因此，房屋只是一時之假相。又如人，本是“五蘊”和合而生，其中之“色”即是“四大”和合而有，受、想、行、識即系由妄想分別所致，究竟皆無實體，故曰“空”。 　　對於諸法性空，只是假名，《大智度論》說：“諸法性空但名字，因緣和合而有，如山河草木土地州郡城邑名之為國，巷裡市陌處館宮殿名之為都……離此因緣名字則無有法，令除山河土地因緣名字更無國名，除廬車道陌因緣名字更無都名。”也就是說，國者，都者，房者，屋者，均是眾緣和合之產物，本無白性，亦無實體，因此，統統只是幻相和假名。關於以諸法因緣和合無自性去談空，《中論》有一個概括性的說法：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”佛教史上稱這段話為“三是偈”。“三是偈”以“空”、“假”、“中”三谛去談“空”，更全面，更帶有思辨色彩。它的基本思想是：世界上的一切事物都是因緣和合而生的。因為是因緣和合而生的，所以都無自性，無自性即“空”；但諸法既已緣起，即非空無所有，它都有幻相、假名，因此亦即假；對一切事物的認識，既要看到它空無自性的一面，又要看到它作為一種假相、幻影的存在，這就把握了佛教的中道第一義谛。 　　大乘空宗談“空”常常被理解成一切皆空、空無所有，這給佛教本身造成威脅。因為如果一切皆空，那麼連佛、佛法、佛國最後也將“空”掉，既然如此，人們學佛又有什麼意義呢?佛教又有什麼存在的價值呢?針對這種情況，大乘佛教後期出現了另一個派系，即“有宗”。 　　針對大乘空宗談“空”，大乘有宗著力於分析諸法的性相，立法相義；針對小乘佛教承認心外有境，大乘有宗立唯識義。因此，大乘有宗也稱法相唯識學。 　　法相唯識學在印度叫瑜伽行派，創始人是無著、世親兩兄弟。其代表性經典是《解深密經》和《瑜伽師地論》等。 　　有宗的主要思想是“萬法唯識”。“唯”不是唯有、唯一的意思，而是“不離”。亦即一切諸法不離開“識”。 　　有宗認為，世上的萬事萬物，都是“識”的變現。“識”主要有“八識”，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。由於“八識”具有能變現一切諸法的功用，故又稱“能變識”。其中前六識稱為“了別能變識”，第七識稱為“思量能變識”，第八識稱為“異熟能變識”。 　　按照唯識學的理論，世間萬有是由眼、耳、鼻、舌、身、意六識變現出來，而這六識又是通過第七識去思量第八識的產物，因此，從根本上說，第八識“阿賴耶識”是一切諸法的總根源，它好像——座大倉庫，藏有世間萬法，然後通過第七識由前六識變現出來，因此，第八識又有“藏識”之稱。 　　由於大乘空有兩宗或注重空洞義理之說教，或強調煩瑣的名相分析，加上當時社會的經濟、政治形勢等方面的原因，自七世紀後，佛教在印度就出現了衰落的趨勢。特別由於當時的統治者對佛教不但不給以支持，而且由於它的非暴力主張不適合他們的需要而處處加以窒息，結果，佛教的發展進入了另一個階段，即密教時期。 　　密教是大乘佛教的一些派別與婆羅門教混合而成的。它以高度組織化的咒術、儀禮、民俗信仰為特征，著重宣揚口誦真言即咒語(“語密”)、手結契印(“身密”)、心觀佛尊(“意密”)，認為只要“三密”同時相應，則能即身成佛。神秘化的密教的出現，是佛教在印度走向衰落的重要象征。 　　公元十二世紀，由於佛教不再適合當時社會的階級斗爭和政治形勢的需要，加上外族伊斯蘭教諸王的入侵，佛教在印度終於完全潰滅。
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