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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
演培法師：解深密經語體釋 勝義谛相品第二
勝義谛相品第二 上面已略敘述本經的法會緣起；現在正式解釋本經的深密教義。解釋深密，大分四段：一、解釋勝義了義之教，有四品；二、解釋瑜伽了義之教，有一品；三、解釋地波羅密多了義之教，有一品；四、解釋如來成所作事了義之教，有一品。先講勝義了義之教，又分三段：一、依五相顯勝義；二、依諸識顯勝義；三、依三相顯勝義。本品是依五相開顯真勝義谛的。講勝義必然的要說到世俗，因為，勝義與世俗的二谛，是佛法的綱要，不論說空說有，都是依此而開顯的。真勝義谛，在大小乘的各學派中，是有不同的解說的，本經以五相而開顯之，就是：無二相、離言相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相。其義到經文中，再為一一解說，現在不先去談他。 甲二解釋深密 乙一勝義了義之教 丙一決了教體 丁一依五相顯勝義 戊一無二離言相 己一長行 庚一就所問直答無二 爾時，如理請問菩薩摩诃薩，即於佛前問解甚深義密意菩薩言：“最勝子！言一切法無二，一切法無二者，何等一切法？雲何為無二”？解甚深義密意菩薩摩诃薩謂如理請問菩薩曰：“善男子！一切法者，略有二種：所謂有為、無為。是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為”。 五相中，先明無二離言的二相。一切法無二的理論，在佛沒有說解深密經前，諸菩薩中：有理解的，有不理解的。不理解的，乘法會的大眾雲集而佛將說解深密經的機會，特推出代表請問，如理請問菩薩，就是問無二的代表者。解甚深義密意菩薩，則是理解的菩薩集團中一個解答無二的代表人物。菩薩的名號，是以德立稱的，有什麼德能，就名什麼菩薩。問法的菩薩，請問的動機，是純潔無疵的；所問的無二，是如法合理的，所以得名如理請問。假使以不純潔的動機，問不如法的事理，就不名為如理請問了。或所問的有關佛法，有益眾生。叫做如理；反之，名不如理。摩诃薩是摩诃薩埵的簡稱，摩诃譯大，高級的、超勝的菩薩，叫摩诃薩。答法的菩薩，自己固是深刻的理解了無二法的甚深義，且更能為別人詳細的解釋甚深的秘密意，所以得解甚深義密意菩薩名。即於佛前，指辯論的場所，表非問答者的私下妄議，而是在大眾中、法王面前公開討論的。面對佛陀，公開討論，有兩種利益：一、辯論的法義，傳布人間，流通未來，可以征信。二、當討論時，如有不合法不正確的妄談，佛可立即加以糾正指示；若是如法合理的作理論的探討，佛就默然印許。所以，佛法不一定全是佛說，佛弟子的談話、研究、討論，不論是在佛前與否，只要隨後經過佛陀印可，就是佛法。且舉阿含一例說：有一次，佛在王捨城迦蘭陀竹園住，捨利弗與摩诃拘()羅，同在耆阇崛山中坐禅，捨利弗尊者，在午後兩三點鐘從禅覺起，走到摩诃拘()羅尊者前，兩人見面就很慶慰很客氣地互相問訊著。隨後，捨利弗對摩诃拘()羅說：欲有所問寧有閒暇為我解答否？答曰：仁者且問，知者當答。經過這樣一次對話後，兩人就一問一答的討論下去，成為一經，這經，經佛印可，就是佛法，就是佛說。不但佛弟子的討論是這樣，就是諸天、化人說也是如此。 最勝子是佛子的別稱。世間人子的生命完成，具五個條件：即父親的身體，生命的種子，母親的懷姙，受生的胎處，乳母的長養。此五缺一，生命就不得出現。佛子也是這樣，要以尊勝的諸佛為父，激發的菩提心為種子，明澈的般若為生母，甚深的禅定為胎藏，大悲長養為乳母，方可成為真正的佛子的。佛子，並不是佛生的，是從佛口生，從法化生的。最勝子約有二釋：一、持業釋，最勝即子名最勝子。菩薩觀察諸法實性，悟達諸法勝義谛性，上與諸佛同一鼻孔出氣，下於三乘中殊勝第一，能紹佛位，所以名最勝子。二、依主釋，最勝之子名最勝子。佛的功德智慧，是世出世間最殊勝的；佛的宗族階級，是四姓中特等的；佛在天人外道婆羅門中，是立在不敗之地而絕對占優勢的，所以佛是最勝，為最殊勝的佛子，名最勝子。 如理請問菩薩在佛前對最勝子說：平時我曾聽佛或菩薩說過一切法無二的話，試問：什麼是一切法？又何以叫無二呢？得請你為我解釋一下！ 解甚深義密意菩薩也在佛前回答他說：善男子！一切法廣說雖多，但略說只有兩種，就是有為無為。善男子是美稱。樂於行善，勇於為人，不求他過，不顯已德，信解佛法，修習佛法，而三業清淨具有善相的人，叫善男子。佛的法會中，有四眾弟子，有男子也有女人，為何此地不稱善女人呢？這有兩個原因：一、女人多驕傲，假使稱贊她，她就驕橫起來。不稱贊她，她在丈夫群中就會感到自慚形穢，如此，不特可以壓住她的驕逸，且可使之勤求佛法。二、稱善女人，不信佛法的外道就起譏嫌，說佛重女輕男，有染污意。為避這兩種過患，許多經中，只稱善男子，不稱善女人。這兒稱的善男子，是專指如理請問菩薩，不是泛指一切。一切是總括的意思。法，在梵文上解釋，含有軌則性，後人說為軌持。每一法有他的自體，要認識一法，必從其它不同的法上去理解。即是有些法相表現不出他的不同，致使我人認識錯了，而他的自體並不因我人認識錯了有所消失。為，是造作義；凡是從因從緣有所造作才得生起的因緣法，具有生、住、滅流動相的，是有為。掌珍論說：“眾緣合成有所造作，故名有為”；集論說：“有生住異滅是有為”。，凡不從因從緣且毋須什麼條件生起的本來如是不生不滅的寂滅性，是無為。集論說：“無生住異滅是無為”。 本經說有為、無為，約分兩類：一、就所知的諸法講：在主觀的認識上，覺得所認識的這法，是可分別取像的，為有為法；不可分別取像的，是無為法。智論說：取相是有為，不取相是無為。般若論說：無為者是無分別義，准此知有為法是有分別的。二、就能知的認識講：凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法，是有為；聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性，是無為。佛說法，由小乘到大乘，從顯教到密教，在外形的量上說，有三藏十二部這麼多，在內容的質上說，實只說了有為、無為而已。以此配合二谛：凡夫妄識所認識的有為，是世俗谛；聖者真智所認識的無為，是勝義谛。妄識所識的虛妄分別法，是錯誤的，從錯誤中，產生煩惱，由煩惱起，造諸惡業，因業感果，於是流轉生死，不得出離。如能鏟除錯誤，洞達實相，不取像，不分別，惑寂業滅，顯出諸法的真實性，就證無為而涅槃解脫了！如眼睛上有赤眚，所見的月亮，就好似花的(喻有為)；紅翳去了，眼病好了，就見到月亮原有的光明體了(喻無為)。 有部說有為是虛妄不實、粗顯染污的；無為是真實不虛、微妙清淨的。譬喻師說無為是不實在而有為才是真實的，因無為是在有為法上離卻錯誤所顯的，並沒有他的實在自體。前派從诠的差別觀點上，視二者為絕對的不同；後者從遮的統一觀點上，以明二者的差別。佛陀說法，是在眾生現實上，指出虛妄分別的有為法，離此虛妄分別所顯的普遍恆常的真實性，說名無為，二者決不是截然不同的。所以，有部的解說，是有違佛意的。 一般說，佛教只講有為、無為，但有時因了眾生的不能理解，佛也說有為、無為的不二。智論說：一切法有三：一、有為法，二、無為法，三、不可說法──離言法性。有為是就語言文字及執著邊說，無為是就離文字語言不執著邊說。理解這個，就無須再談什麼非有為非無為了，不過為了不能理解的人才說第三不可說法。 看表可知：正覺的聖者，在如幻行相上，證悟諸法的離言法性，即以這離言法性，立為無為；然使眾生了知為、無為相起見，就又從化他方面說出有為、無為。愚夫癡惑顛倒，不解佛意，就在如幻行相上，執有實在的有為、無為，其實，愚夫是只能見到生滅的有為，不生滅的無為是緣不到的，不過有時在虛妄的意識上，可能生起不生不滅的相貌，所以在如幻行相上，也就安立了愚夫的有為無為。從佛說法的本懷看，最初只說一切法，後因眾生執有實有的為、無為相，佛才又說一切法無二，說無二法的用意，是令眾生悟達離言法性的，惜眾生癡迷，仍不能了知，所以佛在本經中，又很慈悲的為他們詳細解釋、說明。 庚二以離言釋成無二 如理請問菩薩復問解甚深義密意菩薩言：“最勝子！如何有為非有為非無為；無為亦非無為非有為”？ 問者聽了上述的“有為非有為非無為，無為亦非無為非有為”的話，仍然不懂，所以復問這主什麼意義。 解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：“善男子！言有為者，乃是本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說。不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭。設離有為、無為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之有為”。 答者因了問者的再問，乃又不憚厭煩的為他解說。在解說中，先明有為的無二相，後明無為的無二相。於有為無二相中，遣除有為、無為、非有為非無為的三相。 一、遣有為相：這在各家有不同的解釋。測師說：有為法是怎樣有的？是本師隨順世俗以文字語言假施設的，也就是如來度生的施教方便，眾生不知這是佛的方便假設，反而生起堅固執著。深密解脫經說：“言有為法者，唯是如來名字說法”。解節經說：“若是大師正教言句，即是世間所立言說”。所以就佛所說的法說，不可說為遍計所集，因為度生而假施設的語言辭句，如果就是遍計所集，在理論上是講不通的。有(韓清淨)將本文讀為“若是遍計所集言辭所說，即是究竟”。解說為：佛的言說是假施設句，把遍計所集，看成語言施設，這是對的；然眾生在所說上執為究竟，所以就成非有為了。 佛的言教，是真實的還是假設的，這可從兩方面說：一、就攝如來言教入佛自證境界說，是真實而非假設的。攝論說：“如來十二分教，為圓成實性攝”。智論說：“一切世谛，於如來常是第一義谛”。涅槃經說：“一切世谛，若於如來即是第一義谛”。二、就攝如來言教入有情身心說，是假設而非真實的。語言文字，是世間相互說明意見、表達思想的唯一工具，在證諸法離言法性的佛陀本身，本無文字語言可說的，但為使令眾生認識宇宙人生的真理，才利用世間語文的工具，假施設教，假使沒有眾生，佛也就無法可說了。 這是什麼，那是什麼的有為諸法，是本師釋迦牟尼假名安立的，假名安立的語言文字，就是遍計所集言辭所說的。遍計是意識的作用，集有起的意思，意謂由遍計性而引起的言說，不是如來通達離言法性後的正確所說。言語與思想(分別心)有關，分別心上生起某一影像，就在如幻行相上，以文字語言假立他什麼名，這名，只是假安立而已，除了種種遍計的言辭所說，沒有實在的什麼。所以假名安立，是不成實的。成是成就，就是法的本身有存在性；實是真實，是說法的本身非虛幻性。遍計言辭所說的有為，既不存在，亦非真實，所以是非有為。 二、遮無為相：眾生執著性大，放棄這頭，就又抓住那頭，始終認為有個實物的存在，所以聽說有為不是有為，就又生起無為的觀念而執為實有。其實，佛說無為，也是落於假設的遍計所集言辭所說的，所以說：言無為者，亦墮言辭。例上有為，應說‘言無為者，乃是本師假施設句，若是本師假施設句，即是遍計所集言辭所說，若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為’。 三、遮非有為非無為相：有的眾生，聽說有為不是，無為不是，就又以為離此別有實體存在。其實為、無為法都不可得，那裡還有第三者的存在？所以遮遣說：假使離假名安立的有為無為，如更少有所說，同樣是墮於遍計所集言辭所說，成為假施設句，沒有他的實體。這樣一層一層的遮遣、破斥，是為割斷有情的隨言計實的妄執。有說這是遮破犢子系的計執，因他所立的五法藏中，有不可說法藏，是指非有為非無為說的。實際不然，從大乘經皆佛親口宣說的見地看，佛說解深密經時，還沒有部執出現，那來犢子系？所以只可說破隨言計執，不可說破那一派系！ 有為法假使真的不是有為、無為，那佛說的為、無為不是無義而空談了嗎？不！佛的一言一語，都不是無義無事而空談的。要知如來假名安立有為、無為，雖無真實的自性，然非無事而有所說的。深密經說：“不空說事”。解節經說：“大師說教可無義否”？這都表示佛的言教是有所為而說的。為的什麼呢？謂諸聖者以聖智聖見，於離言法性，現正等覺，正等覺已，就以這離言法性，開示眾生，令諸眾生，也能現等正覺，所以假立一種名相，叫做有為。 聖是正的意思，者字指人，正當的人，就叫聖者。佛教說聖者，是要離去煩惱的系縛，脫諸惡法的熏染，契證諸法的實性，達到無漏的階段，方夠資格。小乘見道，大乘登地，名為聖者，意在於此。諸聖者，表示不是一類，通指三乘說的。智有抉擇的意義，見有推求的意義，由抉擇而有確定的智慧，由推求而有正當的知見。實際，智見是一而二、二而一的，佛經中所以有智見的不同，是如來的差別說。單說智恐人誤為比量智，單說見恐人誤為肉眼見，智見合說，為的是以現量智揀別見非肉眼見，以正確見揀別智非比量智，所以經中常常的智見合說：如五分法身的解脫知見，悟入佛之知見等。具正知見的聖者，見到有為法的離言法性，了知諸法本無名言而假施設。覺是覺悟，就是親切的、正確的、普遍的覺悟到離言法性，名正等覺。通常說：正覺是二乘，正等覺是菩薩，無上正等覺是佛。這裡講正等覺，可知是通三乘的。假立名相，不但指名，還含有義，因名不是空洞的聲音，而是有他的意義的，所謂有其名必有其義，名義是相應的。有人不知名義相互的關系，把名看成名，義看成義，離名求義，捨義執名，這是多麼的錯誤！其實，因名取義，由義知名，有有為法名，必有有為法義，名義相依而不相離，所以名假施設，義不可得。 “善男子！言無為者：亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說；若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。善男子！言有為者，亦墮言辭。設離有為、無為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言故現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之無為。 這段文，是從無為法上，遣除無為、有為、非無為非有為的三相，除了有為改成無為，其義例前可知。從上兩節文中，看佛說膦、無為，無一不是依離言法性而假說的；假說的用意和目的，是要眾生親證離言法性的自體。 離言法性，有說有有為的無為的兩種；有說只是勝義谛性的一種，勝義谛的離言無二相就是指此。如來說為、無為的二相，目的在使吾人契證勝義離言的無二相。 庚三約幻喻離言事有 辛一舉喻 爾時，如理請問菩薩摩诃薩復問解甚深義密意菩薩摩诃薩言：“最勝子！如何此事彼諸聖者以聖智、聖見離名言故現等正覺；即於如是離言法性為欲令他現等覺故：假立名想，或謂有為？或謂無為”。 如理請問菩薩，越聽越不理解甚深秘密的理趣了，所以復又請為詳細說明離言法性的如何證得。 解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：“善男子！如善幻師、或彼弟子，住四衢道，積集草、葉、木、瓦、礫等，現作種種幻化事業：所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身”。 答者應問者的請問，再為解釋。深密的義理，要作具體的說明，是很難的，所以特舉淺明的譬喻顯示他。法華經說：“諸有智者，應以譬喻而得開解”。 幻是魔術，善玩魔術者叫幻師，學玩魔術而未善巧者，是幻師弟子。衢是通途大道──十字路口，四面八方都可通達的。幻師及其弟子，住在四衢道中，表演他的幻術，在沒有表演前，收集大量的草、木、瓦、礫等種種的材料，作為變幻的本質，其後運用幻術，幻出種種幻化的事業來：如象身、馬身、車身……，現代戰爭有海陸空的三軍，古代印度，在大陸上作戰，有四大隊，就是象身等，這是屬於有情的。末尼真珠，有譯為摩尼珠，就是如意珠。印度傳說轉輪王有如意寶直竹端上，隨眾生的所欲，雨種種的寶物。瑠璃是青色寶，為印度的特產，中國沒有這東西。螺貝是白色寶，海裡生長的，由蚌殼蛻化所成。壁玉是石山中產的白玉。珊瑚是赤色寶，由海裡微細動物的骨頭變成的。財是金銀財寶，谷是五谷糧食，庫藏是儲存寶物等的屋宇：這些，是屬於無情的。身，在梵文中，有聚積的意思，所以象身不是象身體，是指一隊象、一隊馬等說的。 幻師及弟子，經論中有多種的解釋，現就本經解說：幻師喻賴耶，弟子喻轉識；或幻師是心王，弟子是心所。四衢道喻四識住，謂有情的心識，於物質的色上，情緒的受上，認識的想上，意志的行上，愛染貪著，說名識住，假使離此四者，不再貪著，就沒有依著處，識也就失其存在。綜合四識住的能所知，就是五蘊。識緣造業，流轉生死。唯識說：識緣色等，熏成善惡種子，就是積集的草、葉、木、瓦、礫等。若分別說：柔和的草葉，喻善法種子，堅硬的木石，喻惡法的種子。其實，只說種子就是了，毋須這樣分別的。楞伽經說：“心能積集業，意能廣積集”。識與種子融合一味緣色等時，就現起種種的幻化事：幻現象馬等身，喻識變起三界有情果報；幻現末尼真珠等，喻識變起三界器世間無情果報。 “若諸眾生愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉，於草葉木瓦礫等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者，實有象身、實有馬身、車身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身。如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆愚妄。彼於後時應更觀察。 如幻事業，有兩類眾生認識不同：一、愚者從錯誤認識上執為實有。種種因緣和合而生，叫眾生；在生死中，生了又死，死了又生，生生不已的，叫眾生。愚癡眾生不是笨伯，不但不笨，而表面上且很聰敏，約他不解緣起，說為愚癡。所以佛令愚癡眾生修緣起觀。或以緣起甚深，愚癡者怎能修習？當知愚癡不是無知，是約他惡慧邪見說的。頑鈍眾生是真正的笨人，頑是冥頑無知，鈍是遲鈍不靈。無所知曉，是指頑鈍眾生說的；惡慧種類，是指愚癡眾生說的。他們對幻化事業的認識，不論是見到或聽到，心裡都這樣想：我所見聞的種種象、馬等，是有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。 見是直接親眼看到的，聞是間接輾轉聽來的。直接間接見聞的幻化諸事，他們就如自己所見、自己所聞的，堅固執著，認為實有其事，並且隨所計執的起一種言說，謂唯我所見聞的，是真實不虛的，其余什麼，都是愚妄不實的。這可以兩種人的態度說明：一、認為自己見聞的象馬等身是確實的，若對他說這是虛幻的，別有實在的實物，他不但不接受，反說其余的是虛妄。二、有人只見幻師幻現的象身，就說某處有實在的象，若對他說還有馬身車身等，他是不信而斥為虛妄的；有人只見幻師幻現的馬身，就說某處有實在的馬，若告訴他還有車身步身等，他又以為虛妄而不信受了！這都是就自己所見的執為實有，自己所不見的執為非有，是太武斷、偏執了！實際上，幻師所幻現的幻化事，都是虛妄不實的，由於他們現在的不能理解，所以他們對於幻化事業，到後時還應更詳細的審慎觀察。解節經說：“是人則應重更思量”。深密解脫經說：“彼人復更須求上上法”。都是此意。 “若有眾生非愚、非鈍、善慧種類，有所知曉，於草、葉、木、瓦、礫等上諸幻化事；見已聞已作如是念：此所見者，無實象身、無實馬身、車身、步身、末尼真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、谷、庫藏等身；然有幻狀迷惑眼事。於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財谷庫藏等想，或彼種類差別之想。不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說，唯此谛實，余皆愚妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。 二、智者從正確認識上了知如幻。有的眾生，不愚癡，不頑鈍。非愚眾生，是善慧種類；非鈍眾生，是有所知曉。他們對於草葉木瓦礫等上所幻化的諸幻化事，不論是自見或傳聞來的，心中就作這樣想：我所見聞的諸幻化事，並沒有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。雖是似有不實在，然有他的幻化狀貌，在認識上能生起迷惑作用，如幻象幻馬，見後，不知覺的心中就有了這象馬的觀念。又如茶壺上畫的美人，明知是假的，但能生起倒想。有人把這看為環境的力量，說他能吸引人。幻化的狀貌，怎會有惑亂的作用？由過去熏習的潛能發生的。過去生中，時時受這熏習，就有種子存在，現生稍微接觸一點外緣，就發生現行作用。攝論說的“亂想生亂識”，就是指此。幻化相貌既有這樣欺诳作用，在以眼識去認識他時，自然於中發起大象身想，或大象身的差別之想，乃至發起種種財谷庫藏等想，或這些種類的差別之想。大象身想是自相，大象身差別之想，是分別黑、白、高、低、大、小的差別相。雖這樣想，但一切的一切，並不如自己所見、自己所聞的堅固的把他執為實有的自體，也不隨起一種言說，謂我所見聞的是谛實不虛，其余都是愚妄的。不過，有時為了表示沒有實在的象身等的意義，亦在見聞的當中，隨起一種假名的言說，如聖者自證離言法性後，為化他而起言說一樣。於諸幻事知是幻化的有情，由於他們已經了解，所以到了後時，毋須再作怎樣觀察了。深密解脫經說：“此人不須更觀勝法”。解節經說：“是人不須重更思惟”。都是此意。 辛二合法 “如是，若有眾生是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，於一切法離言法性不能了知；彼於一切有為、無為，見已聞已作如是念：此所得者，決定實有有為、無為；如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆癡妄。彼於後時應更觀察。 龍樹說：一切法皆是幻化的；然而常人只知幻術幻化出來的是幻，不知眼見、耳聞的現實一切也是虛幻的，所以以幻化喻之。 愚夫的夫指人，如農夫、漁夫、樵夫、士夫等。愚夫，是不離無明的愚癡人。異生義同凡夫，就是沒有體悟離言法性、通達諸法真相的眾生。聖是斷煩惱、悟真理、證無漏的聖者。出世間對世間說：世間是眾生受惑業系縛生死流轉的所在；不受生死流轉，不為惑業系縛，就得出世間慧。愚夫類、異生類的有情，未得諸聖的出世間慧，所以對一切法的離言法性，完全不知。一切法的離言法性，是離言說的一切法真實性，這是從名言上講的；無二離言，是眾遮方面說的，兩者有著不同。凡夫以不知一切法的離言法性，就在一切有為、無為法上，見或聽了，就生起這樣觀念：我所得的這一切一切，決定是實在的有為，實在的無為，並且如所見聞的，起一種堅固執著，隨所執著的更起一種言說，謂唯這是谛實的，其它都是癡妄的。生起這樣執著，就落在言說自性上了，怎能通達一切法的離言法性？所以這類愚癡眾生，到後時應更觀察一切法的。 “若有眾生非愚夫類，已見聖谛，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性如實了知；彼於一切有為、無為，見已聞已作如是念：此所得者，決定無實有為、無為。然有分別所起行相，猶如幻事迷惑覺慧，於中發起為、無為想，或為、無為差別之想。不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此谛實，余皆癡妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。 有的眾生，不是愚夫一類的，而是已見真聖谛理、已得諸聖出世間慧的聖者。聖谛，小乘法中說是四聖谛，大乘法中說是諸法無我的離言法性。他們的程度高，智慧深，所以對一切法的離言法性，如實了知，而於為、無為法見聞已後，心中生起這樣的觀念：我見聞所得的一切，決沒有實在的有為，實在的無為；所有的，只是分別所起的行相，這分別所起的迷亂行相，猶如幻化諸事一樣的有迷惑覺慧的作用。行相有二義：一、無常生滅演變流動性的有為諸法。二、能知的心識了知所知的對象時，所知的相貌，行於能知的心識上，叫做行相。後一行相，是過去遍計分別熏習所成的種子而現起的。如積集草葉木瓦等礫，現起象馬等的幻化行相。唯識說這是心識變現的行相，人們不知，以為是客觀環境的存在，未免太不理解心識的作用了！覺慧不是覺悟的智慧，是虛妄分別心與(別境)慧心所相應的覺慧。覺慧被行相迷惑了，於為、無為中就發起有為、無為之想，或有為、無為的差別之想。已見聖谛的聖者，以通達勝義谛性，對依他起的境界，在後得智的觀察下，就不生起如己所見、如己所聞的堅固執著，說唯這是谛實的，其余皆是虛妄的。不過為了表知這非實有的意義，亦於此中隨起這樣的言說：這所得的一切，決沒有實在的有為、實在的無為。有這樣透切認識的眾生，到後來時，是不須怎樣的再作觀察了！ 辛三結 “如是，善男子！彼諸聖者於此事中：以聖智聖見離名言故現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想：謂之有為，謂之無為。 結義，如文可知。 一切法的離言法性，再從三方面說明：一、幻化行相，二、離言法性，三、言說自性。離言法性，是求悟達的目標，但須從無言說自性下手。無言說自性，不是什麼都沒有，幻化行相上的離言法性是有的。現起的如幻行相，不了達他是假，執為實有，知道他如幻，就不執為真實了。幻化行相與離言法性，是一體的兩面：理解離言法性，就知幻化行相的似有實無；不明幻化行相的似有實無，就不能理解離言法性。不過，說一切法如幻，並不就是離言法性，因為這是超過尋思、一異、性相的。簡單的說：從如幻行相上，顯示離言法性的勝義有，遣除言說自性的世俗谛無，而如幻行相的本身，是似有非實有的，因從勝義谛的諸法空性方面去講，似有的如幻行相，實在是沒有他的實有自體的。現在繪列一表如下： 己二重頌 爾時，解甚深義密意菩薩，欲重宣此義而說頌曰：“佛說離言無二義甚深，非愚之所行；愚夫於此癡所惑，樂著二依言戲論。彼或不定或邪定，流轉極長生死苦；復違如是正智論，當生牛羊等類中”。 證得離言法性的佛陀，說的離言無二的意義，是很甚深奧妙的，不是愚癡頑鈍的眾生所能通達的境界──行。愚癡凡夫所以不能通達，由於惑亂的無明(癡)煩惱障蔽了離言法性，所以就貪著愛樂有為、無為的二法，生起言說自性的戲論。眾生雖多，要分三類：一、正見諸法的真理，決可超凡入聖的正定聚。二、不修八正道，妄修八邪事，決定斷諸善根的邪定聚。三、不定斷善根、不定具出世善法的不定聚。戲論樂著無二離言的諸法自性，是不定聚及邪定聚的眾生。他們由於依言樂著戲論，所以就流轉在極長的生死苦海中，不得出離。如更進一步的違背佛陀正智所說的正當理論，不去學習，且生毀謗，那他當來必然的要受生在牛羊等類的三惡趣中！流轉極長生死苦，是總約六道說；當生牛羊等類中，是別就三途說：是為二者的差別。 戊二超過尋思相 己一問 爾時，法湧菩薩白佛言：“世尊！從此東方過七十二殑伽河沙等世界，有世界，名具大名稱；是中如來，號廣大名稱。我於先日，從彼佛土發來至此。我於彼佛土曾見一處，有七萬七千外道並其師首，同一會坐。為思諸法勝義谛相，彼共思議、稱量、觀察、遍推求時，於一切法勝義谛相，竟不能得。唯除種種意解，別異意解，變異意解，互相違害，共興诤論，口出矛矛贊，更相矛贊刺，惱壞既已，各各離散。世尊！我於爾時竊作是念：如來出世，甚奇！稀有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義谛相，亦有通達、作證可得”。說是語已。 勝義谛的無二離言相，由二菩薩的討論，已辨明白了；勝義谛的超過尋思相，現由法湧菩薩請佛說明他。法湧菩薩在他方世界見到一種事實，回來陳白於佛，於是佛就說明勝義谛的超過尋思相。這段文，沒有問的口氣，而有問的意義，所以科判為問。 爾時，是二菩薩討論離言無二義結束之時。法湧是華言，印度叫昙無竭。昙是達磨(法)，無竭是湧。他說法，如湧泉一樣的滔滔不絕，所以得此名。有譯法盛，表菩薩說法非常旺盛。他是法身大士的大菩薩，能到十方世界聽佛說法，助佛宣化，這次，就是遠從七十二殑伽沙的具大名稱的世界來的。來到佛前禀白佛陀說：世尊！從這娑婆世界向東方行去，經過七十二殑伽沙等的世界，有一世界，叫具大名稱，在那世界說法宣化的如來，號廣大名稱。殑伽是恆河，譯為天堂來，傳說恆河的水，發源於天堂，從天堂流來的。世界叫具大名稱，表示十方世界無不知有此世界。世界國土的名稱廣大，化主的名號也就廣大無比。又說：前幾天我從那兒來，在沒有動身前，於彼佛國土中，曾見一個地方，有七萬七千這麼多的外道及領導外道的師首，共同聚集在一處會坐。他們會坐在一處，為的是思維諸法的勝義谛相。勝義谛相，是不可以尋思得的，他們不知，所以就互相的共同思議、稱量、觀察──這三者的名異義同起來。如分別說：思是思惟，議是擬議，即對某一法思惟想象予以假定。稱是秤稱，量是測量，即對某一法考慮測量，看能不能決定他的意義。觀是審視，察是鑒察，即對某一法的微細分別，審慎研究。合言之，是一個意義，即大家共同商量：這是勝義谛嗎？那是勝義谛嗎？如此的遍尋勝義谛。但遍尋的結果，什麼是勝義谛，竟不能求得。勝義谛是超過尋思性相的，以分別心去尋求，當然是不可得的。如長爪梵志，尋求佛的真理究不究竟，始終求不能得，可見勝義谛相，以尋思推求，是確實不行的。有人對真理想到無可想時，就說真理不可知；而極端的學者，更否認真理的存在。病由不知真理超過尋思所產生的錯誤論斷。 外道遍尋勝義谛相不得後，就起種種意解，別異意解，變異意解。種種就是別異、變異；別異就是變異、種種；變異就是種種、別異；此三名是分不出什麼不同來的。如中論頌的“非一非不異”，就有譯為“非一非種種”的。深密解脫經就譯為“異意、異見、異異執著”的。異意，是意趣的不同；異見，是見解的不同；異異執著，是各執己見己意為是，而以他人的見解、意趣為非。雜含一○五經有同樣的譯文說：“異意、異忍、異欲、異求”。異忍就是異見，異欲、異求，是樂著追求，義同異異執著。測師說：種種意解，是外道各以己意推度各別不同的諸法，以為勝義谛理，並不是另有什麼真如。別異意解，認為在諸法外，別有勝義谛與諸法差異。變異意解，是說諸法的勝義谛沒有變異，而言說有變異。其實，毋須這樣分別解釋。由內心上的見解意趣不一，於是口頭上的語言論說也就不一而大興诤論了！口出矛矛贊，更相矛贊刺，拿俗語說，就是唇槍舌劍，你攻我伐。在一場面紅耳赤的激烈诤辯下，不但不能得到圓滿的結論，反各生起煩惱，由煩惱而破壞集會，於是就各自氣憤的紛紛離散了！這團體的離散，基於三事的不和：即意見、言語、身體。所以佛組僧團，以六和為本，其中就有身和同住，口和無诤，見和同解的三者。而見和尤為重要；見是見解，亦即思想。一個團體，沒有共同的見解，統一的思想，要想維持長久不潰，是絕不可能的；反之，統一共同的思想見解，是鞏固團體的唯一基礎。 法湧大士陳白了上述事實後，又把自己的觀感禀白佛道：世尊！我見了那情形，就生起這樣的感想：如來出世是很希奇、稀有的，哪，外道們推尋不得的勝義谛，由如來的出世，對於超過一切尋思所行的勝義谛相，就有通達作證可得了！通達是如實了知，約菩薩通達諸法實相說；作證，是親切體悟，約如來悟證諸法實相說。有說：初解名通達，究竟名作證。 尋思，深密解脫經譯作覺觀──尋伺。尋伺與尋思有著不同：尋伺，是能知心了達所知境的一種作用。小乘對這有兩派的看法：一、有部說：尋伺是兩心所的作用，隨有情的地位高低，分別他的作用有無：欲界及初禅，是有尋有伺地，初二禅的中間，是無尋有伺地，二禅以上諸天，就屬無尋無伺地了。認識粗顯的境是尋，了別微細的境是伺，是為二者的差別。尋伺是語言的動力：有尋伺就有語言，人類是有語言的，所以有尋伺；無尋伺就無語言，二禅以上是無語言的，所以沒有尋伺。二、經部譬喻師說：尋伺是遍三界的，不局促在二禅以下，因為心遍三界，隨心而起活動的尋伺心所，自也遍於三界。此說似與佛說的有尋有伺等的三地聖教，難以會通。三、大乘說：三界內的心心所法，總名尋伺。通達勝義，不是三界內的心心所的功能，而是出世間的無漏智的勝用，所以勝義谛相，超過尋伺相。有部把尋伺縮小在二禅以下；經部把他又擴大到遍滿三界，大乘則攝為心心所的總稱。本來，尋伺遍三界，是與本經思想相合的，不過與有尋有伺等的三地，難以會通而已。攝論說：尋伺與尋思不同。超尋伺境不是勝義，超尋思境才是勝義。通達勝義得無分別，是得無尋思的無分別，不是得無尋伺的無分別。得無尋伺的無分別，是不能通達勝義谛的。然而，尋伺與尋思，梵文是同一義，怎可說超尋思是勝義，超尋伺不是勝義呢？綜合各說，有二問題：一、若超尋伺就是勝義，二禅以上已超尋伺，其天人是否已通達勝義？二、若超尋思才是勝義，梵文的尋伺與尋思義同，又如何通？二禅以上沒有語言，有時如欲發語，必藉下界舌識。約離言說性說，就又發生如下問題：勝義谛是離言法性沒有語言，是否已通達了勝義？若已通達勝義，二禅以上有情，已離語言，是否已證勝義？二禅以上沒有語言，是無表義名言，不是沒有顯境名言；勝義谛的離言法性，是離此二種名言的，所以二禅以上未證勝義。二禅以上沒有尋伺，是無帶分別心所起的尋伺，不是沒有自然現起的尋伺。超過尋思行相的勝義谛性，是超三界有漏心心所的一切尋思，所以二禅以上，雖離尋伺，未達勝義。 己二答 庚一長行 辛一印可 爾時，世尊告法湧菩薩曰：“善男子！如是！如是！如汝所說！我於超過一切尋思勝義谛相，現正等覺；現等覺已，為他宣說、顯現、開解、施設、照了”。 宣說是口講，對全不理解的，講給他聽，使他了知。顯現是以淺顯的事實，顯示深奧的妙理。開解是解開實相的妙門，令入法性的堂奧，明見諸法的真相。施設是假安立。照了是譬喻，如燈照破暗室，了知室中的一切。雖有多釋，主要是將自己證得的超過尋思的勝義谛相，講給眾生聽，令眾生也證得這勝義谛。 辛二法說 “何以故？我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生輾轉所證。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義無相所行；尋思但行有相境界。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義不可言說，尋思但行言說境界。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。是故，法湧！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法湧！我說勝義絕諸诤論。尋思但行诤論境界。是故法湧。由此道理當知勝義。超過一切尋思境相。 尋思所行與勝義所行有何不同，現以五義釋明：一、約內證說：佛說的勝義谛性，是諸聖者在定慧的實踐中，由自內心所證知的，沒法說出令人理解。俗說如人飲水冷暖自知，就是此意。不過，水的冷暖，人有經驗，說出可有共同的感覺。勝義谛性，愚夫從未經驗，不但不能說出，就是能說出，未證的人也是無法覺知的；所以要知他的真相，唯有自證自悟。尋思所行的境界，是一切異生、依他言說、彼此輾轉互相證知的。如我說的話，寫的文章，你能理解，可見尋思是互相為緣而了知的。由這道理，你法湧應當知道：勝義谛相是超過一切尋思境相的，不是尋思所行的境界。 二、約無相說：佛說的勝義谛性，是諸聖者無相所行的。有說無相是能觀的無分別智，以這是離能所取相的，即無相觀智所行的境界，叫做無相所行。有說勝義谛性就是無相，以這是離一切分別相的，即無相勝義為智所行，叫做無相所行。實際並不因能觀智的無相，使所觀境無相；亦非由所觀境無相，使能觀智隨之無相，而是能觀觀於所觀時，能所一如，境智變泯，自覺自證，是為真正的無相。無著說：智就是智，沒有能取相；如就是如，沒有所取相，自證覺上無能所相，名為無相。尋思唯是行於有相的境界之上。即內心上有能取相，外境上有所取相，能所取相。互相交接，尋思始行於境上。由這可知：勝義與尋思的所行，是截然不同的。 三、約言說：說佛說的勝義谛相，是不可言說的；而尋思但行於言說的境界上。然而，是不是一切言說皆依尋伺呢？這有多人的解說不同：(一)、親光說到八地以上，就可不依尋伺而起言說了，因為尋伺是唯屬於有漏的。(二)、護法說到十地菩薩，都必須假藉尋伺而起言說的，因為尋伺亦通無漏後得智的。但是，言說與有相的范圍，有沒有大小呢？若言說境小，有相境大，離言說時，是否已達勝義？如二禅以上有情，不達勝義，已如上說。若說二者沒有大小，那末，三界內的有情，有沒有離言說的？沒有，二禅以上已無言說，這如何通？若有，二禅上有無有相境？有，這不是大過言說境了嗎？大乘者說：尋思所行的分別行相，都是言說性，言說性的，定是有相境。言說有二：(一)、口頭上的言說，(二)、內心覺得怎樣也是言說。般若經善現品說有二假：名假，法假。名是能诠的名，法是所诠的法，名法皆假名，無實法可得。吾人所認識的不離名言行相，離了就沒有認識，所以名言與有相，沒有寬狹的。一般都是從人類語言出發的，語言不及處，以為沒有法，實際我人所知道的，只是法的少分，而多分法非人類語言所能說的，所以單以人類的言說為言說，是不夠的，因為三界有漏心心所所知道的，都不離名言的。約此可說言說與有相境是齊等的。所以通達離言說，也就通達無相境。 四、約表示說：佛說的勝義谛相，是絕諸表示的，而尋思但行於表示境界上。表示，指見聞覺知，即六識認識六境，各有一種表示。有表示，不是以言語表示什麼，也不是要給人一個什麼表示，而是內心認識外境時，覺得怎樣罷了。勝義谛是無相智認識的，沒有什麼表示，所以說絕諸言說。尋思是分別心的作用，可以表示種種，所以說但行表示境界。如五相顯勝義，不是勝義谛上有五相，是約遮除其相說的；如無二的無，離言的離，超尋思的超，無一不是約遮遣說，所以真正的勝義谛相，是沒有絲毫表示的。 五、約诤論說：佛說的勝義谛相，是絕諸诤論的，而尋思卻行於诤論的境界上。诤論，通常約辯論說，現約所見境界而起诤論說，即是指有為有漏法。緣起法本是如幻如化的，但隨所見的不同，而有诤論的興起，所以诤是煩惱的愚癡相。如來說法：有說從佛的意趣看，是常說無诤論法的。佛說法的目的，是為令眾生證得不生滅的寂靜涅槃，雖或說施等，其旨仍在通達無诤論的寂靜涅槃。愚者不知佛意，就在有诤法上興起诤論，智者知佛用意，就從有诤法上通達無诤論之理。 如是五義，可與無二離言相文中的幻化喻相配合：幻相，是有相境；見聞已，是表示境；宣說，是言說境；令他現正等覺，是輾轉所證；堅固執著，是诤論境： 辛三喻說 “法湧！當知：譬如有人盡其壽量習辛苦味；於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思，不能比度，不能信解。或於長夜由欲貪勝解諸欲熾火所燒然故，於內除滅一切色、聲、香、味、觸相妙遠離樂，不能尋思，不能比度，不能信解。或於長夜由言說勝解，樂著世間绮言說故；於內寂靜聖默然樂，不能尋思，不能比度，不能信解。或於長夜由見聞覺知表示勝解。樂著世間諸表示故，於永除斷一切表示，薩迦耶滅，究竟涅槃，不能尋思，不能比度，不能信解。法湧！當知：譬如有人於其長夜由有種種我所攝受、诤論、勝解樂著世間諸诤論故；於北拘盧洲無我所、無攝受、離诤論。不能尋思，不能比度，不能信解。如是，法湧！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義谛相，不能尋思，不能比度，不能信解。 此以法說五義，配合上述五喻；但真谛以出家、遠離、菩提、涅槃五樂解釋。於中二、三、四樂與二、三、四喻，雖可相配，但前後二樂、始末二喻，未免太牽強，所以不談。 佛叫聲法湧說：你還得知道：一、如有的人，從生到老，盡其一生的壽命，都是吃的辛酸的、苦辣的東西，習慣了，他的味覺上只有辛苦的滋味，如有人對他談到口味，他立即生起辛苦的味覺來；至於上妙美好的甜味，他從來沒有嘗過，所以什麼蜜糖、石蜜(冰糖)這一類的上妙美味，他是不能尋思想偈、比度了知的，就是有人比較的告訴他，他也不能相信理解的。因為，以這法比那法，一定要他先曾經驗過，否則，是無法信解的。以此喻出家樂說：俗人在世間吃盡忙碌憂郁的苦頭，對出家人的清淨淡薄、少欲知足的快樂，是不能想象信解的。涅槃經說：“居家迫迮喻如牢獄，一切煩惱由之而生；出家寬曠猶如虛空，一切善法由之增長”。喻上雖沒有此義，但卻是合勝義谛相唯內自所證的。 二、三長夜生死中的眾生，由欲貪勝解力的堅強，就被諸欲的猛烈熾火燃燒，逼使身心感受無限的痛苦！勝解二字，余譯沒有。貪著五欲，叫做欲貪。欲貪成性，就名勝解。欲是心所，五麈是色，約他能引誘內心貪欲的現起，乃名五欲。欲火中燒的有情，對於內心滅除一切色聲香味觸相而得的妙遠離樂，自是不能尋思、比度、信解的。凡夫貪著五欲以為快樂，如果有人對他說要離去五欲方得真正的妙遠離樂，那他是不會相信的。妙遠離樂，是初禅的境界，所以初禅名為離生喜樂地。台家以诃斥五欲為修定的前方便，亦即此意。因五欲退，心靜成定，身心輕安，就得妙樂了。此合勝義谛相的無相所行。 三、在長夜流轉中的有情，有對說話成為習慣，似覺言說有種快樂，如不說話就感苦悶，所以對於世間绮語言說，就生起樂著。绮語，是逗人愛聽的漂亮話，說慣了就專門喜歡說這些。寂靜聖默然樂，是二禅天的境界，因二禅離尋思，沒有語言，語言不發，得默然樂。經中常說的聖說法樂，聖默然樂，就是見谛聖者，修二禅天的定所得的。常人叫他不說話，比什麼都苦，所以聖默然樂，在他是不能尋思、比度、信解的。此合勝義谛相的不可言說。 四、有的眾生於生死長夜中，由見聞覺知的久熏，生起強有力的勝解，樂著世間種種表示境界，所以就對永遠滅除一切表示薩迦耶滅的涅槃之樂，不能尋思、比度、信解。小乘經中說見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，知是意知：即眼等六根，有見等四用。小乘學派中，有根見、識見的诤論；但在大乘看，根境識三和合發生知識，才有見聞作用，缺一就不得行。見等與言說有關，如見言不見，不見言見，聞言不聞，不聞言聞，……都是出發於見聞覺知的。大乘有以三量合釋見等的：見是現量，親切證見的是現量境，現量證見的是正確知識，所以不會謬誤。聞是聖教量，聖教由聞而知的。覺是比量，比量是推論所得的知識，理想的構畫等，都是由推論得來的，所以是比量。薩迦耶滅，就是我見滅；究竟涅槃，是無余涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎樣，我人是不能想象的，即或想象，也只有墮入形而上的擬想，決不能體會他的妙境。此合勝義谛相的絕諸表示。 五、有在生死長夜中為種種我所的攝受，如有不能為我攝受時，彼此就起種種的诤論：理論的、政治的、軍事的、宗教的、學術的各種斗诤，無一不是由攝受為大洲的一洲，譯作勝處。其處沒有妻兒的累贅，你我的分別，有的是衣食充足，一切自如，所以沒有攝受為我的觀念，诤論也沒有。具有我所、攝受、诤論的有情，對無我所、無攝受、無诤論的勝境，當然是不能尋思、比度、信解的。此合勝義谛相的絕諸诤論。結文可知。 庚二重頌 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：“內證、無相之所行，不可言說、絕表示、息諸诤論。勝義谛超過一切尋思相”。 上以長行敘說五相，此以重頌總攝其義。內證，頌第一相；無相所行，頌第二相；不可言說，頌第三相；絕表示，頌第四相；息諸诤論，頌第五相；勝義谛等八字，通頌五相。如文可知。 戊三超過一異相 己一問 爾時，善清淨慧菩薩白佛言“世尊！甚奇！乃至世尊！善說！謂世尊言：‘勝義谛相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達’。世尊！我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義谛相與諸行相一異性相。於此會中，一類菩薩作如是言：勝義谛相與諸行相都無有異。一類菩薩復作是言：非勝義谛相與諸行相都無有異；然勝義谛相異諸行相。有余菩薩疑惑猶豫復作是言：是諸菩薩誰言谛實？誰言虛妄？誰如理行？誰不如理？或唱是言：勝義谛相與諸行相都無有異；或唱是言：勝義谛相異諸行相。世尊！我見彼已竊作是念：此諸善男子愚癡頑鈍，不明、不善、不如理行，於勝義谛相微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了”。說是語已。 聽了勝義谛相超過尋思性相後，使人不期然的生起這樣的感覺：行相與勝義，是異非一的；然而，究竟是一還是異呢？經了善清淨慧的請問，佛說這是非一非異而超過一異的。超過尋思性相，是因法湧在他方見到的事實而談起的；超過一異性相，則是善清淨慧在此土見到的事實，陳白於佛而說起的。 爾時，是佛說了勝義谛性超過尋思行相的時候。善清淨慧菩薩，是問一異的人。慧是智慧，菩薩的智慧，善巧而清淨，所以得此稱號。真谛說他是九地菩薩，善巧答問常轉*輪，要到淨慧位，方有這功能。其實，說明他沒有煩惱戲論就得，無須判別他的地位。世尊甚奇，贊佛的自利德；世尊善說，贊佛的利他德。佛說法義理圓滿文句清美，使人易於理解，所以名為善說。 菩薩對世尊說：勝義谛相是微細的、甚深的、難可通達的。有漏慧不知，名微細；不能思惟，名甚深；不能證得，名難通達。有說凡夫不知是微細，二乘不測是甚深；菩薩無以窮底是難通達。其實，是約超過一異行相，說名微細甚深難可通達的。 菩薩將己所見而感發的陳白於佛說：世尊！我在這娑婆世界中，曾經在一個地方，見到很多依法實踐而達到勝解行地的菩薩，集合聚會在一塊兒坐，共同的思惟、議論、研究、探討勝義谛相與諸行相一異的問題。勝解行地，標菩薩的位次，即十住、十行、十回向的三十心位。攝論說：勝解行地的菩薩，以聞思修的三慧，求能理解佛法及悟達勝義谛相。當他向這目標邁進時，生起勝解、欲樂、信求佛法，就達勝解行地了。如在勝解以前，雖信求佛法，也不能擠入勝解行地之林。十信是從初住開出的，一信一信的別修，是十信位；修一信即修一切信，是初住位，所以有時不談十信，也不為勝解行地所攝。 在集會的菩薩中，有一類這樣說：勝義谛相就是諸法行相，諸法行相就是勝義谛相，二者沒有絲毫的差別。又一類持相反的見解說：非勝義谛相與諸行相都無有異，而是勝義谛相異於諸法行相，諸法行相異於勝義谛相的。還有一類對於是一是異的問題，疑惑猶豫不能決定的說：諸菩薩口頭所說的，那個說的谛實？那個說的虛妄？而心理所思的，又是那個合理而行？那個不如法合理而行？他們的誰是誰非，我簡直不能判定，因為，有的這樣說，勝義谛相與諸行相都無有異；有的那樣說，勝義谛相異諸行相。世尊！我見他們這樣思議，私衷就生起這樣的感念：這些善男子，愚癡、頑鈍、不明、不善所思所說的，都不如法合理的去行，所以，對於超過一異性相微細甚深的勝義谛相，不能解了、通達。 諸行與勝義的一異，是大小乘所共談的，但見解上頗有差異：小乘中，有說諸行、勝義皆是真實有，不能說他有什麼不同。有說苦集道三谛是世俗的行相，滅谛是勝義的理性，二者不能說他完全同一。大乘中，有說假名是世俗，性空是勝義，二谛是走的兩條不同的路線；假使假名就是空，世俗就是勝義，二谛就又走上同一軌道。如是，說一說異，兩俱不可。有以三性分別一異：或以依他與圓成談，或以遍計與圓成談，或以遍計、依他與圓成談。行相是依他起，依他與圓成的一異，是沒問題的。遍計與依他，如從分別的觀點上去看：聖者位上是可分的，因為菩薩得了後得智後，遍計就脫離了依他；凡夫位上不可分的，因為從種子生起的依他因緣法，如果認識上覺得他是實有，就成遍計執了。所以，由凡夫的見地去理解勝義，遍計、依他是綜合而不可分的，本經就站在這一立場以說明他。 庚一長行 辛一略答 爾時，世尊告善清淨慧菩薩曰：“善男子！如是！如是！如汝所說！彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行，於勝義谛微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了。何以故？善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義谛相，或於勝義谛而得作證”。 如來的印可，如文可知。但是，他們對於諸行作這樣的認識，為什麼不能通達勝義谛以及圓滿作證呢？因為這樣的認識，只是在行相上擬議如何如何，並未真正的理解勝義，所以見諸行相，不能正見勝義谛性，即或見了勝義谛性，也不會見諸行相。 辛二廣答 壬一法說 “何以故？善清淨慧！若勝義谛相與諸行相都無異者：應於今時一切異生皆已見谛；又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提”。 勝義行相的非一：假使勝義谛相與諸行相真的都無有異的話，就有三種不可避免的過失：一、就在現時，未斷煩惱的一切異生，於諸行相中，應見真勝義谛，以行相就是勝義，二者沒有差別的。二、就在現時，未斷煩惱的一切異生，應已證得無上方便的安隱涅槃。方便余譯沒有，想系指的道谛，意謂由修聖道，證得安隱涅槃。三、就在現時，具縛凡夫，亦應都已證得無上正等正覺。正覺簡別凡夫的不覺，外道的邪覺；正等簡別二乘的覺而不遍；無上簡別菩薩的遍覺未達高峰：此唯佛陀所得的究竟果覺。生死中的眾生，既未見谛、得涅槃、證無上菩提，可見說勝義谛相與諸行相都無有異，是不合道理的。 “若勝義谛相與諸行相一向異者：已見谛者於諸行相應不除遣；若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫；此見谛者於諸相縛不解脫故，於麁重縛亦應不脫；由於二縛不解脫故，已見谛者應不能得無上方便安隱涅槃；或不應證阿耨多羅三藐三菩提。 勝義行相的非異是一，固然有上述的三過；若一向異，就有五種過失：一、已見真勝義谛的聖者，對雜染依他的一切行相，應還未曾除遣，因為二者各異，勝義谛相現前而不礙於行相存在的。但事實上，行相不遣，就不能見真勝義谛，見勝義谛，行相必然被遣除的。行相是俗谛，勝義是真谛，五地至八地的菩薩，二谛並觀，以根本智通達真勝義谛，以後得智了知如幻的世俗谛，雖二者可以並存；但凡夫位上所執實有的行相，決不能與諸勝義，同時存在，所以見了勝義，一定遣諸行相。心經說“空中無色”；中論說“若無是法者，雲何有是相”，都是約沒有惑亂有情的行相說的。二、真見勝義谛相的聖者，是不見似實行相的，如果見谛仍未遣除行相，於諸相縛亦應未得解脫。相縛，是由緣諸行相不得自在得名的。確實，惑亂有情令不解脫的是似實行相，現既現前，可見相縛尚未解脫。三、見谛的聖者，如於相縛真未解脫的話，於粗重縛同樣的是不得解脫。因在斷縛的程序上，是先斷相縛，後斷粗重縛的。四、由二縛的未脫，不說不得見谛，即或見了勝義谛，也不能得無上方便的安隱涅槃，因涅槃界中，是沒有二縛的。五、見谛的聖者，既未得涅槃，當亦不能證得無上菩提，所以說或不應證阿耨多羅三藐三菩提。此五與前三對看，除多相及粗重的二縛外，余可配合的。 縛是系縛。生死海中的有情不能跳出沈溺的苦海，就因兩條繩索的牢固系縛。二縛的意義：有說相縛是行相，粗重縛是煩惱。行相有惑亂的力量，迷惑心識不能理解他的似有非有的幻化相，反而執為真實，為心識行相所縛，所以說名相縛。至於行相粗顯的能縛諸惑，就名粗重縛。有說相縛是末那識，粗重縛是二障。四惑相應的末那識，有蒙蔽的勢力，使得六識所認識的對象，無法知其幻化無實，所以末那得相縛名。根深蒂固的二障，有雄厚的勢力，使諸有漏的五蘊，無堪能性，說為粗重縛。前說合本經說的由行相的素縛，生起內心粗重縛的意思。說相縛是末那，是約六識行相生起，被執有我法的末那所縛說的，實際他本身並不是縛。粗重指煩惱、所知的二障種子說，即一切有漏種子的熏習，都名粗重。至說粗重無堪任性，是約惡性強悍、不堪為善說的。漏無漏法是對立的：無漏引發出世智慧，向二利的解脫大道前進；有漏引生世間惑業，向生死的道上奔跑。經說“然有幻狀迷惑眼事”；“猶如幻事迷惑覺慧”：都是指行相的相縛說的。原來我人的賴耶中，潛存著很多過去的有漏熏習，到了現生心中自然的現起非有似有的幻相，由此幻相引發錯覺，所以心境相接時，就生起煩惱的粗重縛來了。通達勝義谛，知二縛非有，就得解脫。小乘初果，大乘初地，雖解脫了相縛，但出觀時猶起，相縛起時，粗重縛隨生；粗重縛盡，相縛必滅。所以真正勝義谛者，行相沒有不除遣，二縛沒有不解脫的。 “善清淨慧！由於今時非諸異生皆已見谛；非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃；亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義谛相與諸行相都無異相不應道理！若於此中作如是言：勝義谛相與諸行相都無異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。 前從有三過失中，正顯二者的非一，此從無三過失中，反顯二者的非一，是故勝義谛相下為綜合。正、反、合的三段論法，是最合理的論說方法。哲人黑格爾開始運用三段論法時，不特轟動當時的哲學界，且為後起的哲學者，開辟了一條新的論理道路，豈知這在二千多年前的大智釋尊早已運用的了！集會討論的勝解行地菩薩，假使有說勝義谛相與諸行相都無有異的話，以正、反、合的三段論法去看，可知他們是一切非如理行，不如正理的。 “善清淨慧！由於今時非見谛者於諸行相不能除遣，然能除遣；非見谛者於諸相縛不能解脫，然能解脫；非見谛者於粗重縛不能解脫，然能解脫；以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃；或有能證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義谛相與諸行相一向異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義谛相與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行不如正理。 前從有五過失中，正顯二者的非異，此從無五過失中，反顯二者的非異，是故勝義谛相下為綜合。集會討論的菩薩，假使有說勝義谛相與諸行相一向異的話，以正、反、合的三段論法去看，可知他們是一切非如理行，不如正理的。 “善清淨慧！若勝義谛相與諸行相都無異者：如諸行相墮雜染，此勝義谛亦應如是墮雜染相。善清淨慧！若勝義谛相與諸行相一向異者：應非一切行相共相，名勝義谛相”。 佛對善清淨慧說：假使有主勝義與行相沒有絲毫差別的話，一切行相是墮在雜染法中的，勝義谛相也應如諸行相墮在雜染法中。雜染法，即煩惱、業、生的三雜染。經說行相，大都是約有漏緣起法說，不談無漏清淨法的，所以本經的約凡夫心體悟諸法勝義說。勝義谛性是清淨的，諸法行相是雜染的，二者有著絕對的不同，所以不能說都無有異。 佛又叫善清淨慧說：你不要以為非無差別，就一向異了。假使有主勝義與行相是一向異的話，就不應說一切行相的共相，名為勝義谛相。共相對自相說。一切法中，單屬於此，不通於彼的是自相；通於諸法而含有普遍平等一味真實性的是共相。如花，不指明什麼花，即是花的共相，因是一切花的通名；指明菊花，且是菊花中的螃蟹，並指出螃蟹菊某一類的當體，是為自相。單說共相，不一定就是勝義谛性，如諸行無常，是一切生滅演化流變法的共相，但唯是有漏法的共相，不通無漏。所以要普遍平等一味的真實性，才是勝義谛相的共相。以此，就是在緣起因果法中離言說、除顛倒、息戲論、絕表示、斷二縛所顯的一切法的本來自體。可見行相與勝義，不是完全脫離關系的對立法，因而不能說是一向異相。 “善清淨慧！由於今時勝義谛相非墮雜染相；諸行共相名勝義谛相。是故勝義谛相與諸行相都無異相。不應道理；勝義谛相與諸行相一向異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義谛相與諸行相都無有異；或勝義谛相與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。 此從反面、綜合顯示行相、勝義的非一非異。其義可知。 “善清淨慧！若勝義谛相與諸行相都無異者，如勝義谛相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。修觀行者於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，不應後時更求勝義。若勝義谛相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相。又應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相。 佛又對善清淨慧說：如仍有主勝義與行相沒有別異的話，就有如下的過失：行相共相的勝義谛相，在一切行相中，沒有什麼差別。假使真的行相就是勝義，一切行相應如勝義谛相，沒有什麼差別，五蘊即十二處，十二處即五蘊，眼根即眼識，亦即色麈等。還有，修觀的行者，在一切行相中，如其所見、聞、覺、知的，應即是勝義谛性，不應後時還更別求真勝義谛才對。觀行，就是慈悲、不淨觀等。修此觀行，只是假想的觀察對象，並非真正的通達真勝義谛，親切的體驗真勝義谛，須得進一步的實踐。此與前說異生應見谛的意義相同，不過前約凡夫說，此約觀行者說而已。 無異既不對，如果有主一者一向是異，同樣的不對，因為如此，勝義谛相就不是唯無我性、唯無自性之所顯現的了。但事實上，勝義谛確是諸行的無我性、無自性顯現所見的，如虛空的遠離眾色顯現所見一樣。有說唯無我性，是我空真如；唯無自性，是法空真如。前約無我顯勝義，後的無法顯勝義。其實，本經特重在法無性上顯勝義的，因此是在如幻行相上遣除遍計執所顯的諸法無我、無自性的實體。本譯雖沒有人、法二無我的良跡，但陳譯的解節經，很明白的是以二無我顯示勝義的。還有，行相與勝義，果真是一向異的話，二者就應同時別相成立，各自存在──雜染的諸行相，清淨的勝義相，互相的對立者。事實不然：雜染行相現前的凡夫位上，沒有清淨的勝義現前；清淨勝義現前的聖者位上，沒有雜染的行相現前。如果是一向異的話，為什麼不能同時存在？可見主張一向異也是錯誤的！ “善清淨慧！由於今時一切行相皆有差別非無差別；修觀行者於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，復於後時更求勝義。又即諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，名勝義相。又非俱時染淨二相別相成立。是故勝義谛相與諸行相都無有異、或一向異，不應道理！若於此中作如是言：勝義谛相與諸行相都無有異、或一向異者，由此道理，當知一切非如理行，不如正理。 此從反面、綜合顯示二者的非一非異；其義，如文可知。 壬二喻顯 “善清淨慧！如螺貝上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性；金上黃色亦復如是。如箜篌聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相。如黑沉上有妙香性，不易施設與彼黑沉一相異相。如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相異相。如胡椒上辛猛利性，诃梨濕性亦復如是。如蠧羅綿上有柔軟性，不易施設與蠧羅綿一相異相。如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相異相。 行相、勝義的不一不異，說法中雖以三段論法來說明他，然恐聞者仍有不明，乃又標舉十喻以顯示之。所喻不出六境，此為常人日常接觸的，說來容易理解。先生說五麈，後說法麈。 一、螺貝與白色的一異喻：螺貝是海產的動物，其色鮮白，而鮮白的色性，望於螺貝，是不易施設他的一異相的。螺貝，由能(造四大)所(造四微)八法和合成的。有色，必然有香味觸，有所造必然有能造，說他是異，決不可以，因為八法是不相捨離的。假定有執是異，見白色時，不應見貝，以此二者是各異的。又，螺貝不應具有八法，以此二者是各異的。又，色應無依，以與螺貝無關系的。說異不可，說一亦不可，因能造不是所造，色非香味觸故。假定有執是一，即應唯色是螺，香味觸及地水火風非螺。還有，白色唯是眼所緣的，螺貝即白色，也應是眼所緣。同時，白色通其它的物相，如白雪、白紙、白粉等，都是白色，如白色就是螺貝，螺貝亦應通於其它物相。事實上，螺貝既不通於其它物相，亦非為眼所緣，更非唯色是螺貝，香味觸等不是螺貝，所以說他是一，是不合道理的。我國古時的堅白同異之辯，亦此。如白石上的鮮白色性，與石的堅固體，是一？是異？有說是異的，不過不可離；有說白即堅色的白，不是離開堅石另有白色性。佛教的小乘學者，有主是異不離的見解；大乘學者，有說螺是眾緣和合，離眾緣外無白色性，不可說異，色上有香味觸，又不可說一。二、黃金與黃色的一異喻：黃金上的黃色性，不可施設他的一相、異相，其理亦然。如有分別他的一相、異相，就犯同樣的錯誤，是為金與黃色的一異喻。 三、箜篌與聲曲的一異喻：箜篌是印度的一種樂器，等於我國的琵琶。聲是箜篌上發出的音響，美妙曲性，就是建在聲音前後相續高低抑揚的快慢上的。離了箜篌所發出的音聲，沒有高低抑揚的美妙曲性，所以不能說異；然而，美妙曲性並不就是箜篌之聲，聲是總的，曲是別的，所以也不可說一。深密解脫經所說略有不同，他在箜篌與聲音間辨別非一非異：聲是從箜篌發出的，沒有箜篌就不會發出音聲；但所發出的聲音，並不就是箜篌，因為聲是眾緣和合成的，所以不易施設他的一相、異相。此在具體上談，較本經所說合理。 四、黑沉與妙香的一異喻：黑沉是沉香。一般的樹木放在水中是浮的，沉香由於分量重，放在水中是沉的，所以得此名。沉是具體的一物，從他發出香氣，說一說異，都不可以。香是由沉上發出的，離沉就沒有香，說異當是不可以的；但沉是沉，香是香，說一自也非理，所以說微妙香性不易施設與彼黑沉一相、異相。 五、胡椒與辛味的一異喻：胡椒是樹上生的一種微粒子，含有辛辣性。辛猛利性是從胡椒中發出的，離了胡椒沒有辛猛利性，如說二者有何不同，這是不可能的。但辛猛利性不即是胡椒，胡椒亦非辛猛利性，如把二者合一起來，認為是一，自也不合理的。所以說辛猛利性不易施設與彼胡椒一相、異相。 六、诃梨與濕味的一異喻：诃梨是印度特有的一種水果，其味酸濕。此之一相、異相的不易施設，例第五喻可知。 七、蠹羅綿與柔軟性的一異喻：蠹羅綿等於我國的絲綿，其性是柔軟的。柔軟性是蠹羅綿上所具的，離了蠹羅綿沒有柔軟性可得。但畢竟柔軟性是柔軟性，蠹羅綿是蠹羅綿。所以二者難以施設他的一相、異相。 八、熟酥與醍醐的一異喻：醍醐是熟酥熬透了的最上一層，因此二者之間不能說有什麼差異。但是熟酥味不及醍醐味，醍醐味超過熟酥味，因而也不能說他是一：所以所有醍醐不易施設與彼熟酥一相、異相。 又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相。又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上，於瞋、癡上，當知亦爾。如是，善清淨慧！勝義谛相不可施設與諸行相一相異相。 前說五麈，現說法麈。此中有二喻，即： 九、理性與事相的一異喻：一切有為諸行是剎那生滅的，所謂諸行無常是生滅法。演變不息的無常性，是從一一法的生滅上顯示的，離了一一行的生滅，無常性不可得。如有說無常性就是一一行，一一行就是無常性，是絕對錯誤的。因為，五識所取的諸行，各各不同，而意識所緣的無常性，卻是遍通的，所以無常性與一一行，要分別他的一異，是不可能的。苦性是逼迫的。五蘊和合的有情，在生命歷程中，時感通楚，這就是苦。苦是怎樣發生的？小乘說無常即苦，如阿含經中佛問弟子說：色是無常嗎？是的，世尊！無常是苦嗎？是的，世尊！如是受想行識亦然。由此證知一切生滅流動的無常法，都是苦的，所謂無常故苦，確是至理名言。以無常苦的見地觀一切，苦固是苦，樂、不苦不樂也是苦。無常生滅法，現前覺得是樂，轉瞬又感到是苦，且有快樂未得，因無常演變的關系，反得極大的痛苦。無常雖即是苦，但亦稍有不同：凡夫以妄識所感受的生滅無常，固然是苦；聖者以聖智聖見所通達的生滅無常，並不覺得痛苦。此說一切有漏法上苦性，表示有漏的生滅法是苦的，無漏不是苦。逼迫的苦性，是在有漏法上產生的，但不就是有漏，所以不易施設他的一異。一切法的無我性，總說世出世間的漏無漏法。補特伽羅，譯數取趣。六趣中的有情，不斷的在生死圈裡，數數毀滅，數數受生。諸法無我，是說一切法上沒有常存不變真實自性的東西。無我性是在一切法上顯的，離開一切法，沒有無我性可得；然又不能說無我性就是一切法，一切法就是無我性，所以不易施設他的一相、異相。 佛學上有時說諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜的四法印；有時把諸受是苦含攝在無常印中，只說其余的三法印。現說無常、苦、無我的三法印，是從這上面以顯示諸法不生不滅本來寂靜自性涅槃的。無我性在勝義谛中含有兩種，經雖唯說補特伽羅無我，而實包括法無我。補特伽羅無我，不能顯示真勝義谛，只能擊破外道的即蘊、離蘊之我的妄計，是對治悉檀，不是第一義悉檀。 聖者通達二無我性，中觀、唯識解說不同。唯識說：勝義谛中雖具二無我，小乘唯悟補伽羅無我，大乘才能雙通二無我。中觀說：二無我性，同在一切法上顯現，通達了一切法，就通達二無我性，所以三乘是同解法我的。不過，小乘有兩類：有的唯得我空，有的也得法空。唯得我空的小乘，不是不能通達法空，只是沒有進一步的去觀察法空，如果觀察，沒有不通達的。大乘也有兩類：一類見人空時不見法空；一類見我空時也就見法空。所以真見我空的聖者，決不執有實法，若執實法，即顯示他沒有通達我空。金剛經說：“若執有法，即著我、人、眾生、壽者”。實鬘論說：“乃至有蘊執，爾時有我執”。以事實說：如一輛人力車，是由兩只車輪、兩根拉木、以及其它種種零件和合所成。假使有人舉火燒了車子，車輪、拉木等，自也隨之焚毀，決不會車子燒了，還有完整的車輪、拉木等的存在。事如自我，輪等如法。所以通達我空，必然通達法空。是以本經說的真勝義谛的法無我性，為三乘人之所共證，與龍樹主張三乘同見法無我的思想，是吻合無間的。 十、煩惱性相的一異喻：煩惱是貪瞋癡的三毒，貪有戲論擾動性，能使吾人身心不得寂靜，而又是雜染不清淨的。此不寂靜及雜染相，與彼貪的自性，不可說他是一是異。因為，一切有漏法，都是不寂靜相及雜染相，而貪的自性，唯局於貪的本身，說他是一，怎麼可以？但離貪外別求不寂靜相及雜染相又不可得，所以說他絕對是異，又講不通。如於貪上如是，於瞋、癡上的不寂靜相及雜染相，當知亦復如是。 如是由上十喻看來，善清淨慧應該知道：勝義谛相與諸行相，要施設他的一異，絕對不可能的！如有人定要分別他的是一、是異，那我敢斷定他，是非如理行，不如正理！ 壬三總結 “善清淨慧！我於如是微細、極微細；甚深、極甚深；難通達、極難通達，超過諸法一異性相，勝義谛相現正等覺；現等覺已為他宣說、顯示、開解、施設、照了。 這是總結，如文可知。 庚二重頌 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：“行界、勝義相，離一、異、性、相；若分別一、異，彼非如理行。眾生為相縛及彼麁重縛；要勤修止觀，爾乃得解脫”。 初頌明行相、勝義的非一非異；次頌明眾生為二縛所縛，要勤修止觀，乃可得解脫。行界的行，指遷流的有為諸行。界在本譯上看，沒有什麼特殊意義。深密解脫經譯作有為界，意謂行相是屬有為法，不通無為。眾生具有有為的行相，就被相及粗重所縛，要突破行相，解除系縛，須修習止觀，通達勝義，方得解脫。止觀的意義及修法，到下分別瑜伽品中再講，此處不談。 戊四遍一切一味相 己一世尊問 爾時，世尊告長老善現曰：“汝於有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解？汝於有情界中，知幾有情離增上慢記別所解”？ 五相顯勝義中，無二及離言相，是菩薩的相互討論。超過尋思及超過一異性相，是由菩薩的請問，佛陀的解答，說明他的甚深義。現在這遍一切一味相，由佛啟問聲聞弟子中解空第一的善現尊者，這是什麼道理呢？智論說：佛命須菩提說法，有兩原因：一、他是修無诤三昧者；二、他深解般若的空法。所以(智度)論說：“須菩提常行空三昧，復斷漏盡，眾生生信，命令說法”。須菩提是般若會上當的機眾，譯名有：一、善吉，他生時家中所有財寶空無有余，父母憂慮萬分，而相士說此子善吉，因得此名。二、空生，約生時財寶空無所有以得名的。三、善現，約生後不久而財寶又出現得名的。 世尊對善現說：善現！你在無量無邊的有情界中，知道有幾個有情是懷增上慢，而又為增上慢所執持以記別自己所解的？同時，你在無數的有情界中，又知有幾個有情離增上慢，而不為增上慢所執持以記別自己所解的？佛世時，佛子沒事時，各各用功，得到什麼境界或果位，就禀佛求為印證，佛說對或不對，經開示後，又去修行。諸弟子中，有的真實得到境界，不懷增上慢以說出自己的所悟；有的未得境界，懷著增上慢心以說出自己的所悟。未得謂得，未證謂證，是增上慢，如說我得定、得通、見聖谛、斷煩惱，都是增上慢的表現。這不是妄說上人法，而是由於愚癡無知。要免這過失，須研究教典，明白教理，決不會犯此毛病。不然，用功得到一點境界，就以為了不得；如得初禅，說得初果，……得四禅，說得四果。這種現象，不說現代根性陋劣者有，即佛世時也免不了，所以佛特別提出來問須菩提。 己二善現答 庚一略答 爾時，尊者善現白佛言：“世尊！我知有情界中少分有情離增上慢記別所解。世尊！我知有情界中有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解”。 慢是恃己凌他高舉為性，其類有說七種，有說九種，增上慢是其中的一種。一個尚未澈底絕煩惱的有情，沒有慢或增上慢的，占絕對的少數；懷慢或增上慢的，占絕對的多數。須菩提深知於此，所以回答如上。 庚二廣陳 “世尊！我於一時住阿練若大樹林中，時有眾多苾刍亦於此林依近我住。我見彼諸苾刍於日後分，輾轉聚集，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。 須菩提所說上面的話，不是憑空臆說，而是有事實根據的。現在就舉出親自所見的事實來：世尊！我有一個時候，住在阿練若的大樹林中，靜坐思惟觀察所觀的境相，同時另有眾多的苾刍，也在這大樹林中，靠著我的附近安住靜坐。當我從靜坐中起來時，見到那些苾刍在日後分，也從四面八方輾轉聚集的到達一處，依於所修的有所得現觀，各各說出不同的相法，記別自己所理解的──種種相法的記別所解，下文就一一的列出。 阿練若譯為寂靜處。其地約離村莊(聚落)三五裡許，沒有喧囂嘈雜的聲音。寂靜處，不一定是茅蓬、巖洞、水邊林下，凡非愦鬧的地方都可。日後分，約下午三四點鐘。佛世時的苾刍生活是這樣的：早晨用功修行，中午托缽乞食，飯後各帶臥具，到適宜修定的樹邊林下，修觀用功，到三四點鐘時，各各出觀，集合到一處，討論自己的心得，然後各自散去。現觀，是觀心的境界，明白現前，親切了知的意思。有所得現觀，揀別不是無所得現觀，如修唯識觀，有識相可得，修空觀，有空相可得，名有所得現觀。現觀中有相可得，就不能通達勝義谛相。測疏說此所說的有所得現觀，是指他們依佛初轉*輪所說的十三種法門修習，不了達他的無所得，而如言執義的以為是有。下列的得蘊、得處等，與雜含的一千一百七十五經所說相同，次第也差不多。不過，通常都是界在蘊處之後，現在界在谛後，是很特殊的。其實，佛說法沒有一定的次第，現在經中名相程序，是結集者的組織。所以佛說法的次第怎樣，固無法得知，即第一次結集的次第怎樣，也不能盡知。如般若經所說蘊等法門的次第，與本經就不同，他是以蘊、處、界、谛、緣起、食、道支的次第排列的，此讀心經就知。有把處放在最前面的，如捨利弗阿毗昙、品類足阿毗昙，都保存著這次第。所以經論中說這七類法的次第，不一定同，因佛法是活潑的，不是呆板的，怎麼說都可以。 “於中一類，由得蘊故，得蘊相故，得蘊起故，得蘊盡故，得蘊滅故，得蘊滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊故，復有一類由得處故，復有一類得緣起故當知亦爾。 尊者善現對世尊說：諸苾刍的當中，第一類的是得蘊等記別所解。得蘊、蘊相等的六句，可說是六人的見解，也可作一人的見解。約前者說：由得蘊故記別所解，乃至得蘊滅作證故記別所解。約後者說：得蘊是總句，蘊相等是別句。阿含水量說：若蘊、若蘊集、若蘊滅、若蘊滅道，亦即是此。以色蘊說：是若色、若色集、若色滅、若色滅道。有說三種、四種、七種的，說法的軌門這樣，不得超越於此。蘊相，有說是自相，有說是自性相，或差別相，色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了別為相，是為五蘊的自性相。色有可見不可見、可對不可對、顯色、形色等相；受有逼迫、喜悅情緒等相；想有男、女、怨、親等相；行有善、惡等相；識有不同認識等相，是為五蘊的差別相。起是生起，盡是消滅。起惑造業生起五蘊等法叫蘊起，斷惑盡業後，五蘊不再生起叫蘊盡。切言之，因緣和合是生起，因緣離散是窮盡。蘊滅、蘊盡不同，沒有蘊起是蘊盡，得擇滅無為的滅谛是蘊滅。蘊盡約有為說，蘊滅約無為說。得蘊滅作證，測師說是道谛，實則滅谛也包含在內，因作證就是滅谛，而滅谛的證得，是由修道的智慧。這六句中，包括了流轉、還滅義。 第二類的是得處等記別所解。例蘊所說應該是：得處、得處相、得處起、得處盡、得處滅、得處來作證記別所解。處在通常雖都是指的十二處，但雜含主要的是講內六處。由內六處說到外六處，內外六處相互接觸時，生六思處、六受處、六愛處等。俱捨說：“生長門義是處義”。“謂能生長心心所法，故名為處”。生長心心所法，就是生長六識身、六思身、六受身等。 第三類的有情是得緣起等記別所解。例前蘊、處應該是：得緣起、緣起相、緣起起、緣起盡、緣起滅、緣起滅作證記別所解。緣起，即十二因緣，具有“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”的意義。其義如下說。 “復有一類：由得食故，得食相故，得食起故，得食盡故，得食滅故，得食滅作證故，記別所解。 第四類的有情是食等記別所解。食有維持生命及增長生活力的功能，所以佛經對現實生命的維持，未來生登報延續，說有四食：一、段食，以變壞為相，如人吃的飲食，有一段段的可分。如說：“段食者，若粗若細，飯等名粗；酥油、香氣及諸飲等，是名為細”。二、觸食，以觸境為相，即根境識三和合相應的觸心所。三、思食，以希望為相，即與欲心所俱轉的意識相應的思心所。；四、識食，以執持為相，即執持根身令不散壞而維系生命的生存。一切有情的生命相續，都與四食有關。俱捨引經說：“世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情一切無非由食而住”。食的重要於此可知。雜含有七八經講到食的問題；南傳雜含也零星講到他，所以食在諸法中，占有他的一席地位。 “復有一類，由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛永斷故，得谛作證故，得谛修習故，記別所解。 第五類的有情是得谛等記別所解。得谛是總句，得谛相，是四谛的自性相及差別相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可證性是滅的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、無量諸苦；集有三毒、六根本、無量諸惑；滅有擇滅、非擇滅等的種種無為；道有三學、三十七道品等的無量法門，是為四谛的差別相。得谛遍知，是遍知諸苦差別的苦谛。佛說：“若於一法未達未知，我說不能作苦邊際”。一一法是有漏諸法，“有漏皆苦”，所以應一一通達了知。集谛也在認識中，若有一法不知不達，就不能作苦邊際，悟見谛理。說遍知苦不說遍知一一法者，是以現實五蘊和合的生命為對象的。得谛永斷，是永斷諸品煩惱的集谛。現實的生命，引起各種煩惱，尤其愛欲，必須運用銳利的智慧去消滅他。愛欲是生死的源泉，煩惱是生死的根本，不解決他，就不得解脫。佛說：“若於一法未達未知，我說不能作集邊際”。煩惱是隨逐有漏法的，俱捨說：“與彼漏隨增”。“有漏名取蘊，亦說為有诤”。诤就是煩惱。有漏與煩惱，既是一體的異名，所以要永斷煩惱，就應遍知有漏法，若有一法不知，就不能作集邊際而解脫。至說永斷集谛，是以現實生命中所起煩惱為對象的。得谛作證，是現證滅谛的真理。得谛修，是勤修道品。為絕生死的根源，觸證涅槃的真理，必須修道，才能辦到。此文，如上得蘊等，可作六人的見解看或一人的見解看。 “復有一類，由得界故，得界相故，得界種種性故，得界非一性故，得界滅故，得界滅作證故，記別所解。 第六類的有情是得界等記別所解。界在通常說是十八界，但雜含中還說有其它的種種界。本經說六界、十八界的兩類。六界的地、水、火、風、空、識，為組織有情生命的要素。界義有二：一、類性，就是一類類的，這類不是那類，那類不是這類。約此，事相上是一類類的，理論上即成普遍性。如說法界，就是一切法的普遍真理。二、種義，即一切法的所依因性，此法生起以此法為因，後法生起以彼法為因。約此，就產生種子思想。如法界為三乘的因性，就是指此。 由得界故是總句。得界相故，地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，空是無礙相，識是了別相；是為六界的自性相。同時，六界也有種種的差別相。得界種種性，是說地界不是水界，乃至空界不是識界。得界非一性，是約六界和合為有情說，即各各有情的六界不同，名非一性。得界滅故，是說證滅谛理。得界滅作證故，是說滅除種種界，就得作證。 “復有一類，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，堅住不忘，倍修增廣故，記別所解。如有一類得念住故；復有一類得正斷故；得神足故；得諸根故；得諸力故；得覺支故，當知亦爾。復有一類得八支聖道故，得八支聖道相故，得八支聖道能治所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。 第七類的有情是得念住等記別所解。念住等就是三十七道品，分為七類：一、得念住故。念住，即身受心法的四念處，以明記不忘的念心所安住在境界上思惟觀察而得名的，但主要的是在智慧。順正理論說：“何緣於慧立念住名？慧由念力持令住故”。智度論說：“隨順智慧中止住，是時名念處”。得念住相，是說身以不淨為相，受以苦痛為相，心以無常為相，法以無我為相。四念處的觀法，有總觀、別觀。別觀即觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。總觀是在觀身不淨時，亦即觀受苦，觀心無常，觀法無我；觀余三時亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四顛倒。無常計常倒，以心念住的無常觀治之；苦計為樂倒，以受念住的苦相觀治之；無我計我倒，以法念住的無我觀治之；不淨計淨倒，以身念住的不淨觀治之。得念住修，修是觀行，依諸教說，約有四種：一得修，未生善法修習令生；二習修，已生善法修令堅住不忘倍修增廣；三除去修，已生惡法修令永除；四對治修，未生惡法修令不生。此四，是依四正勤的次第說的。在本經看，只有得修、習修，沒有除去修、對治修。得念住修，是總標二修；得念住未生令生，是別顯得修，即未生起的四念住觀，漸次修習令之生起。得念住生已堅住不忘倍修增廣，是別顯習修，即已生起的四念住觀，還時常的修習使他堅固不忘。觀法的修得較易，修得後不失為難，所以須進一步的留心觀察，不然，雖偶現起，旋還復失，即非堅住。倍修增廣，是加倍的修習，使之增長廣大，不以所修得的為滿足，所以不談余二修；因本經重在說明修善，善法增長，惡自不生。二、如得念住的是這樣，一類得正斷的亦然。正斷有處譯名四正勤：(一)、未生的一切善修習令生；(二)、已生的一切善法修習令住不忘；(三)、未生的惡不善法修令不生；四、已生的惡不善法修習令斷。勤修二善法，斷除二惡法，所以有譯為四正勤，有譯為四正斷。三、如得正斷的是這樣，一類得神足的亦然。神足有譯為四如意足，即欲、勤、心、觀的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，騰躍勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正斷重於精進，四神足重於禅定。四、如得神足的是這樣，一類得諸根的亦然。諸根，就是信、進、念、定、慧的五根。五、得諸根的是這樣，得諸力的亦然。諸力，就是上列的五根。善法生長時，沒有雄厚的力量，稍遇違緣即可退失，說名為根；到了善法力量堅強，不為任何惡法動搖時，就名為力。婆沙說：“勢用增上故名為根，難可摧制故名為力”。智論約眾生根得自在方便名根，善根增長能破煩惱度令眾生得無生法忍名力。六、如得五力的是這樣，一類得覺支的亦然。七覺支有譯為七菩提分，即念、擇法、喜、輕安、定、精進、捨。支是支分或條件或因性，意謂是覺悟的支分，因修七法，能夠覺悟諸法的真實，所以名為覺支。八、如前諸類所得是這樣，一類得八支聖道的亦然。八支聖道有譯為八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正見為主。因為見正，思惟等才得正，見不正，一切都不得其正。此八稱為道支者，由修八法，得入於無為城的緣故。余文可知，不釋。 “世尊！我見彼已竊作是念：此諸長老依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。當知彼諸長老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義谛遍一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善說！謂世尊言：‘勝義谛相，微細、最微細；甚深、最甚深；難通達、最難通達；遍一切一味相’。世尊！此聖教中修行苾刍，於勝義谛遍一切一味相尚難通達，況諸外道。 尊者須菩提報告了該事實後，就吐露自己的感想說：世尊！我在阿練若的大樹林中，見到輾轉聚集的苾刍們這樣說後，內心中就作是念：這班大德長老們，依有所得現觀所得的境界，各各說出種種不同的相法，記別所解。由這可知那些長老們，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持，所以於勝義谛的遍一切一味相，不能理解，不能了知。長老是尊稱，凡具福慧者都可稱之，不在年齡的老大。須菩提所以知道長老們沒有解了勝義谛的遍一切一味相，是因自己通達了的關系。自己的通達，由於如來的出世轉正*輪。如法湧贊歎佛陀說：“如來出世，甚奇！稀有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義谛相，亦有通達作證可得”。須菩提現亦這樣稱贊道：世尊！甚奇！乃至世尊！善說！乃至是超略的意思，即將法湧所說的中間贊語略了。贊佛甚奇、善說，因佛曾說勝義谛相微細、甚深、難通達的。世尊！在佛法中修行的諸苾刍，對於勝義谛的遍一切一味相，尚且難以通達，何況那些不依聖教修行的一切外道？當更不能理解通達。依本經所判三時教說：諸苾刍聽了初時的我空法有教，不能領會佛意，就以有所得的現觀為滿足，所以不了勝義谛的遍一切一味相。 己三佛印可 庚一長行 辛一法說 爾時，世尊告尊者善現曰：“如是！如是！善現！我於微細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達，遍一切一味相勝義谛，現正等覺；現等覺已，為他宣說、顯示、開解、施設、照了”。 我於下至現正等覺，印可自覺勝義谛的遍一切一味相；現等覺已至施設照了，印可為他解說勝義谛的遍一切一味相。 “何以故？善現！我已顯示於一切蘊中清淨所緣，是勝義谛。我已顯示於一切處、緣、起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中清淨所緣，是勝義谛。此清淨所緣於一切蘊中，是一味相、無別異相；如於蘊中，如是於一切處中，乃至一切道支中，是一味相、無別異相。是故，善現！由此道理，當知勝義谛是遍一切一味相。 勝義谛的遍一切一味相，是在蘊等的七類法中所顯示的，所以世尊對善現說：我在轉第二*輪的般若會上，已經顯示一切蘊中的清淨所緣，是遍一切一味相的勝義谛了。清淨所緣有二說：一、淨無漏智的所緣境界，是真勝義谛。二、通達勝義谛性，就可生起淨無漏智。善現！我不但在一切蘊中曾這樣顯示過，即在一切處乃至在一切道支中，也曾這樣的顯示清淨所緣是遍一切一味的勝義谛相。善現！此清淨所緣的勝義谛相，在一切蘊中，是平等一味相的，是無別異相的。是一味表示不是種種，無別異表示沒有差別。名相熏習的一切法，在錯誤的認識上，似有各各的差別，但一觀他的真實性，是一味平等、無別無異的，所以勝義谛相是遍一切一味的。此遍一切一味相的勝義谛，就在一切法中，不是離一切法外別有。從普遍性的差別相說非一，從一一法安立勝義說非異；所以平等是差別中的平等，差別是平等中的差別，二者決不是對立的兩法。智論說：“破二不著一，破一不著二”，就是此意。如是，像色蘊是一味無別異相，當知受想行識四蘊也是這樣；如於五蘊是這樣，當知於一切處中，乃至一切道支中，也無不是一味相、無別異相。由此，可見勝義谛相是遍一切一味相的，不是各各差別相的。 “善現！修觀行苾刍，通達一蘊真如勝義法無我性已，更不尋求各別余蘊、諸處、緣、起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性。唯即隨此真如勝義無二智為依止，故於遍一切一味相勝義谛，審察趣證。是故，善現！由此道理，當知勝義谛是遍一切一味相。 這從見修二道的觀察無差別上，顯示勝義谛的遍一切一味相。修觀行，是修真如勝義谛觀。修此觀行的苾刍，在見道時，通達了一蘊的真如勝義法無我性，就不必更去尋求各別余蘊，乃至各別道支的真如勝義法無我性，因一法即一切法，通達一法即通達一切法的，何必辛勤的一一尋求？如大海水，嘗到一滴水味，自能遍知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上雖有多寡的差別，質上沒有毫厘的不同。所以修觀行者，悟達一法，就能遍知一切法。 勝義谛的異名很多：有十二種、七種、五種、三種諸說，本經是說三種：一、真如，二、勝義，三、法無我性。真是真實不虛假，如是一味無變易，他是諸法的真實性，常如諸法的自體，本來怎樣，還他怎樣，名為真如。勝是特勝，表示不是低級的，義是深玄的妙境，以殊勝的無漏智，觀深玄的微妙境，名勝義谛。法無我性，是於一切法上離去自我執著所顯示的普遍真理。凡夫以錯誤的認識看一切法，普遍計執有個固定不變真實獨立的自我，所以不能悟達諸法的自體。緣起法中，沒有常恆自在固定不變真實獨立的自我，名為法無我性。 修觀行者，在見道位中，通達法無我性後，進入修道再修習觀察時，不是另有高級的勝義谛性可修，即以先前見道所悟達的，為所觀察的對象。唯是決定的意思，就是決定隨順真如勝義審察趣證。無二智，是通達真如勝義谛的殊勝妙慧，是遍一切一味的中道妙觀，所以名無二。假使見道澈見的是這樣，修道所修的是那樣，最後趣證的菩提、涅槃又是一樣，那就不名遍一切一味相了。雖說見的、修的、證的，沒有什麼不同，但在程度上，是有淺深差別的。如一滴水與全海水，質上雖無別異，量上究不能不說有多少不同。又如斗室的虛空，與外界的虛空，雖是無二無別，然室外虛空究竟廣大得多。勝義谛相固是遍一切一味的，但也可以輾轉增勝的。地上菩薩重行觀察見所見境，是為消除粗重縛，在他重觀下，智慧輾轉增勝，就可以斷除一切粗重了！ “善現！如彼諸蘊輾轉異相，如彼諸處、緣起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、輾轉異相。若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因從因所生。若從因生應是有為，若是有為應非勝義，若非勝義應更尋求余勝義谛。善現！由此真如勝義法無我性，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義谛，得此勝義更不尋求余勝義谛。唯有常常時、恆恆時、如來出世、若不出世、諸法法性安立，法界安住。是故，善現！由此道理，當知勝義谛是遍一切一味相”。 此後差別的行相上，顯示勝義谛的遍一切一味盯。五蘊的自相，是各各差別的，色蘊的質礙相，不是受蘊的領納相；乃至行蘊的造作相，不是識蘊的了別相，所以說諸蘊異轉異相。如彼五蘊的異轉異相，當知諸處，……諸品道支，也是異轉異相。輾轉異相的蘊等諸法，是從因所生的，有四相遷流的，非勝義谛的，所以行者需要捨掉差別的異相，去求得遍一切一味的勝義谛相。假使一切法的真如勝義法無我性，也如行相是輾轉異相各各差別的，那這真如勝義法無我性，不也是像蘊、處、緣起等到是有他的因緣從因所生的了嗎？假定真是從因所生的，那不也成為四相遷流的有為法了嗎？如說這是有為法，豈不是不應說他是真如勝義法無我性了嗎？假定真的不是真如勝義法無我性，要觀行者，不是要另外去尋求余勝義谛嗎？事實上，除這遍一切一味相的勝義谛，更無余勝義谛。可見前面所說的行相是有為，勝義是無為，是不錯的。所以佛又對善現說：真如勝義法無我性，不可以說他有因，也不可說他從因所生，不從因生，就不是有為，不是有為，自然就是勝義無為。修觀的行者，得到了這勝義法無我性，就達到了自己所進求的目的，毋須更別去尋求什麼真勝義谛了！ 有說過去都這樣，是常常時；未來未來都這樣，是恆恆時。其實，說在時間上常恆如此就可以了，不必分別他的過未。勝義谛相，無論如來出世或不出世，總是恆時如此的。諸法法性、安立、法界、安住，是說諸法性，法爾如是，無變無異。佛出世時，沒有創出新的勝義谛，只是親切的體悟而點示出來，以使眾生證覺，並未因佛出世，增添了這法。佛滅度後，世間沒有佛了，他還是本然的、安定的、普遍的存在著，並不因為無佛，減少了這法。 小乘經中有問佛緣起因何而有？佛就說是法爾有的，既不是我所新創，也不是梵天發明，他是佛出世佛不出世，諸法法性恆時如此的。分別論者立緣起無為，就是據此思想而來。法華經說的“是法住法位，世間相常住”，與此思想同。小乘經中有法性、法住、法界三名；本經有法性、安立、法界、安住四名。解釋這些名義，頗不一致。瑜伽論說：法性是諸法的本性，法住是世谛的名相安立，法界的界是因義，是依離言法性建立言說性的關系上得名的。這是論師的方便解脫，其實並不是這樣。法性的性，是法爾自然本來如是的意思。安立義近法位，是秩然有序義，這樣必然這樣，名為法位。法性，沒有變異、流動相，說名安立。法界的界，是依止性，即為三乘的無漏聖法所依，而生起三乘的無漏聖法，名為法界。安住是不動，與安立義同，分說有安立、安住，合說只是一個法位。 辛二舉喻 “善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相、無分別、無變異、遍一切一味相。如是，異性、異相一切法中，勝義谛遍一切一味相，當知亦爾”。 這以有差別的色相與無差別的虛空，喻顯勝義谛於行相中的遍一切一味。色法在廣大的虛空中，是種種不同非一品類的，如山河大地草木叢林等一切法，無不彼此差別而有變異的。如色相，時而這樣，時而那樣，無時無刻不在遷流不息的演變中。但含包眾色的廣大虛空，卻是無分(差)別、無變異，遍一切行相中為一味相的。所以空、色不能分別他的一異。空遍一切行相中，離諸行相空不可得，所以非異；行相有差別、變異，虛空無差別、變異，所以非一。色喻一切行相，空喻真勝義谛；色、空是這樣，行相、勝義，當知亦爾。諸法的各各差別性是異性，諸法的輾轉變異相是異相。蘊、處、緣起等的一切法，是種種不同非一品類的，是沒有差別而多變異的；勝義谛是無分(差)別、無變異而遍於一切行相中的，所以說勝義谛遍一切一味相。 庚二重頌 爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：“此遍一切一味相勝義，諸佛說無異；若有於中異分別，彼定愚癡依上慢”。 遍一切一味相的勝義谛性，不特釋尊如此說，十方諸佛也是如此說的，佛佛所說，無有變異，所以說諸佛說無異。假使有人在一切行相中，妄想分別勝義谛是怎樣怎樣，那他決定是愚癡無知，懷著增上慢心，而為增上慢之所執持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在內的。 五相顯勝義中，超過尋思、超過一異、遍一切一味的三相，是以小乘凡夫為對象而說的。至於大乘真空妙有的思想，只在無二離言相中，論離言法性時，稍微透露一點，並未明白的顯示出來！由於本經說的真如、勝義、法無我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本經者對此，應予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就難免要與真常論者混合了！
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