以阿含經為主的政治思想
楊惠南
一、引言
原始聖典──阿含經中，處處可以看出佛陀對世界政道的關懷。增一阿含卷二十六，曾概括的說到：“諸佛世尊，皆出世間，非由天而得也”；而卷三十一，佛陀更具體地說：“為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間。”
佛陀對政道的關懷，不是“止於言”，而是“起而行”。增一阿含卷二十六第二經，曾經描述佛陀阻止毗流離王征伐佛陀的祖國──迦毗羅衛城的經過。佛陀為了救度他的族人，兩度趺坐於枯樹下示威。而當惡王毗流離上前逼問時，佛陀從容地答說：“親族之蔭涼，釋種出於佛，盡是我枝葉，故坐斯樹下！”兩千年後，當我人夜讀這段久遠而暗淡的故事時，依然不免於熱淚盈眶而受到深深的感動與震撼。我人不僅震撼於故事的慘烈，更感動於當時的佛弟子，例如祇陀王子和摩诃男，為了救度祖國的百姓，而壯烈犧牲的義行。讀了這則故事，我人不能不相信：沒有佛陀入世精神的感召，這種難行能行的菩薩行，必定是無法完成的！
佛陀對世間政道的關懷，當然不是上引諸經所能涵蓋的。本文希望以阿含經為主，探討佛陀的政治思想於萬一；相信，這是有益於世道人心的。
二、跋只國的“七不退法”
佛陀時代的印度，共有十六個大國。依據長阿含經卷五第一分阇尼沙經的記載，這十六大國的名字是鴦伽、摩竭、迦屍、居薩羅、跋只、末羅、支提、跋沙、居樓、般阇羅、阿濕波、阿般提、婆蹉、蘇羅婆、乾陀羅、劍浮沙。這些國家，有一段時間似乎是傾向於聯邦式的共和國，但是，佛陀時代，這種聯邦式的共和狀態已經漸趨沒落，代之而起的則是獨裁的統治制度(1)。
摩竭(Magadha)與居薩羅(Ko?ala)應該是最強盛，也最獨裁的兩個國家；它們分別建都於王捨城與捨衛城。而跋只(Vrji)與末羅(Mallā)，則是兩個顯著的民主共和國。
摩竭國有名的國王是阿阇世(未生怨)，他的父親瓶沙王(頻婆沙羅王)，是個虔誠的佛教徒。長阿含阇尼沙經說：“又摩竭國瓶沙王為優婆塞，笃信於佛，多設供養，然後命終。由此王故，多人信解，供養三寶。”但是，阿阇世卻以殘暴、獨裁而聞名，他弑殺了父王(2)，還極力支持佛陀的叛徒──提婆達多(3)。
居薩羅的有名國王是波斯匿王，增一阿含卷二十六第二經說：“波斯匿王為人暴惡。”而他的繼承者，便是前文提到的毗流離王，他篡奪了王位，還把波斯匿王驅逐出城，以致病死在荒郊野外。
摩竭國與居薩羅國都是窮兵黩武的帝國主義者。雜阿含卷四十六第十四經說：“時波斯匿王、摩竭提國阿阇世王韋提希子，共相違背。摩竭提王阿阇世韋提希子，起四種軍，象軍、馬軍、車軍、步軍，來至拘薩羅國……。”可見，這兩大強國之間，也不免於互相攻伐。長阿含卷二第一分游行經第二之一，曾記載阿阇世企圖攻伐跋只的故事。在這段故事中，我人可以看到佛陀對窮兵黩武之摩竭強國的厭惡以及對民主共和國之跋只小國的愛護(4)。
(1) 參見憍桑比的“佛世時印度十六國的政治形勢”；張曼濤編“佛教與政治”頁一，台北大乘文化出版社六八年初版。
(2) 詳長阿含經卷十七第三分沙門果經第八。
(3) 這從雜阿含卷三八第三經的描述可以看出來。
(4) 類似的記載可參見中阿含卷三五雨勢經第一及南傳大般涅槃經第一章(巴宙譯，台北慧炬出版社六一年初版)。
故事一開始說到，阿阇世派遣大臣禹捨，前往耆阇崛山，試探佛陀是否贊成征伐跋只。於是，佛陀對禹捨說了有名的“七不退法”，然後，借禹捨的口，下結論說：“彼(跋只)國人民若行一法猶不可圖，況復具七！”依據巴宙譯的“南傳大般涅槃”第一章所說，這七不退法(七興盛法)是佛陀教給跋只人的：“往昔我住在毗捨離的沙然達達神捨，以此七興盛法教越只(跋只)人。”佛陀還說：“當此七法尚存在於越只人中，當越只人仍諄諄以此相訓，婆羅門！則彼等只會興盛，不會衰微。”
那麼，這七種不退法是什麼呢？依游行經，它們是：(1)數相集會，講議正事；(2)君臣和順，上下相敬；(3)奉法曉忌，不違禮度；(4)孝事父母，順敬師長；(5)恭於宗廟，致敬鬼神；(6)關門真正，潔淨無穢，至於戲笑，言不及邪；(7)宗事沙門，敬持戒者。依中阿含卷三十五的雨勢經，七法中的第(2)是：“彼跋耆(跋只)共俱集會，俱作跋耆事，共俱起”；而南傳大般涅槃經則記為：“一心一德，相會、相起及相負責任”。可見，游行經中所謂的“君臣和順，上下相敬”，是指全國上下同心協力，沒有歧見，沒有斗爭的意思。另外，游行經的第(4)“孝事父母，順敬師長”，雨勢經記為：“彼跋耆有名德尊重，跋耆悉共尊敬恭奉供養，於彼聞教則受”，而南傳涅槃經也僅記為：“越只人恭敬尊奉其年長者，並接受其忠告”。依木村泰賢所說，所謂的“孝事父母，順敬師長”，在巴利文，應是尊重熟練於國家政務之元老的意思；他還說：“佛陀是認可樞密院或元老院的意思的。”(1) 從雨勢經的說明，以及南傳涅槃經的簡單記載，可推知木村氏的說法是沒有錯的。
依此，這七不退法，實際上可以分成兩類：其一是道德社會的建立原則，例如(5)、(6)、(7)；如果了解佛陀的背景是宗教家、社會改革家，而非純粹的政治家，那麼，他特別注意道德社會的建立，也就變得很自然了。其二是有關國家政治結構的建立原則，它們是(1)、(2)、(3)、(4)。我人很驚奇地發現，兩千多年前，一個業余的政治家所提出來的這些政治原則，比起現今一些前進的民主思潮──例如孫文學說，竟然毫無遜色！
中山先生的革命運動，乃有感於滿清政府的不能抵御帝國主義而發起的。民國十三年，中山先生在廣州演講他的學說時，一開頭就說：“三民主義就是救國主義”、“三民主義是促進中國之國際地位平等，政治地位平等，和經濟地位平等，使中國永久適存於世界，所以說三民主義就是救國主義。”(2) 僅當我人處身於列強的壓迫、剝削之下，我人才能體會中山先生的苦心；僅當我人看了摩竭國的殘暴、獨裁，以及佛陀教給跋只抵御外侮的七不退法，才能體悟帝國主義的可怕，並進而認同中山先生的主張。
(1) 參見木村泰賢著，演培譯“大乘佛教思想論”頁五○七──五○八，台北慧日講堂六七年重版。
(2)“三民主義”民族主義第一講頁一，台北三民書局六十八年七版。
依據憍桑比的研究，跋只等小國，在佛陀時代，仍然保有“眾人”共治的共和政體。所謂“眾人共治”，憍桑比說：“在這些國家裡，似乎把農村的首領叫做國王(rājā)。從許多‘國王’中又選出一個主席，叫做‘大王(Mahārājā)’。主席的任期是終身的抑或是一定時期的，這一點還不知道。人們似乎也不了解跋只國人曾否有過‘大王’。”(1) 從游行經所說的“數相集會，講議正事”看來，我人可以肯定憍桑比所說的狀況，是沒有錯的。憍桑比接看又說：“在這些國家裡，還定出一些關於法院和統治的法律和規則，同時，國王按照它們去管理國家。”(2) 從游行經所說的“奉法曉忌，不違禮度”看來，憍桑比的這個說法也是正確的。因為，所謂“奉法曉忌，不違禮度”，中阿含的雨勢經記為：“彼跋耆未施設者，不更施設；本所施設，而不改易，舊跋耆法善奉行者”，而南傳涅槃經則記為：“越只人凡有所為皆依照越只古昔所傳制度，而是未興者不興，已興者不廢”。這在在說明跋只國有一套完整的法律，是全國上下所遵從的。
就此看來，七不退法中的(1)、(2)、(3)、(4)，至少具備了中山先生所謂權與能分立的雛型。中山先生把政治力量區分為“政權”的“權”與“治權”的“能”；他說：“這兩個力量，一個是管理政府的力量，一個是政府自身的力量。”(3) 他認為這樣地區分，是“把政府當做機器，把人民當做工程師”，如此，“人民有了很充分的政權，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能夠管理。”(4) 當我人了解跋耆的諸小王“數相集會”來制定法律，之後，全國上下也都能“奉法曉忌”，甚至還有樞密院或元老院的監察、彈劾，我人就不得不相信佛陀所說的──只要跋只仍然實行這七法，那麼，跋只只會興盛，不會衰微了！
(1) 憍桑比“佛世時印度十六國的政治形勢”；張編“佛教與政治”頁二三。
(2) 同前書，頁二四。
(3)“三民主義”民權主義第六講，頁一六二。
(4) 同前書，頁一六四、一六八。
三、國王的十德與七寶
前文已經論及，佛陀時代的十六大國，除了跋只等少數幾個小國仍然實行民主共和之外，其他諸國都漸漸趨向獨裁、專制的政體。波斯匿王、阿阇世王，還有毗流離王的殘暴不仁，也都令人驚心。在這種情形下，關心世間政道的佛陀適時地提出國王所應具備的素養與德性，成了極具意義的事情。
增一阿含經卷二十四第六經，曾列舉了國王所不應成就的十惡，並說：“若國王成就十法者，不得久存，多諸盜賊。”這十惡是：(1)悭貪，以小輕事便興嗔恚，不親義理；(2)貪著財物，不肯庶幾；(3)不受人谏，為人暴虐，無有慈心.；(4)枉諸人民，橫取系閉，在牢獄中，無有出期；(5)非法相佐，不案正行；(6)貪著他色，遠離己妻；(7)好喜嗜酒，不理官事；(8)好喜歌舞戲樂，不理官事；(9)恆抱長患，無有強健之日；(10)不信忠孝之臣，翅羽鮮少，無有強佐。消極地提出國王所應避免的十惡之後，佛陀進一步積極地提出國王所應具足的十德。它們是：(1)不著財物，不與嗔恚，亦復不以小事起怒害心；(2)受群臣谏，不逆其辭；(3)常好惠施，與民同歡；(4)以法取物，不以非法；(5)不著他色，恆自守護其妻；(6)不飲酒，心不荒亂；(7)不戲笑，降伏外敵；(8)案法治化，終無阿曲；(9)與群臣和穆，無有競爭；(10)無有病患，氣力強盛。綜觀這十德，雖是從積極面來說明國王所應具備的德性，卻與前述的十惡相似，教誡、警示之性質者多，理想主義之色彩者少。因此，所謂十德不過是十惡之相對待而已(其中排列之次第或稍有變動罷了)。
我人所特別感到興趣的是，不管是十惡或十德，都說到國王不應隨便生起嗔恚，也要接受別人的勸告，而且還要“不起怒害心”、“案法治化”，不要“橫取系閉，在牢獄中，無有出期”。僅當我人了解佛陀當時的政治情勢，才能體會佛陀的苦心。事實上，像阿阇世、毗流離這樣殘暴、獨裁的惡王，正橫行於古印度時，民主共和的體制瓦解了，代之而起的則是越來越專制的龐大帝國，佛陀以宗教家的出世胸懷，數說惡王的猙獰和明君的聖德，是極富時代意義的。這部經，沒有說到任何佛弟子的名字，也沒有特指任何一位國王，中間還穿插比丘的十惡與十德，極盡婉轉委約，是屬於佛陀自說自話的一種體裁。在古代印度那種惡王橫行的政治情況下，佛陀的說法是極具道德勇氣！
然而，那畢竟是說給專制政體下的國王聽的，其中不免有多分“人治”的色彩，此征諸十法中特別強調不飲酒、不戲笑、無病患等私德，即可證明。因此，在現代的民主體制下，我人如何給以嶄新的诠釋，以適合時代思潮呢？我人以為，佛陀所說的十法，那不外是：一個民主體制下的政府，必須是一個廉潔的、不貪污的、守法的、沒有特權的、尊重在野力量的、不濫捕濫殺異己的政府。用中山先生的話說，我們要的是一個“用人民來做皇帝”的政府(1) ── 那是一個權能分立的、“把政府當做機器，把人民當做工程師”的政府(2)！
(1)“三民主義”民權主義第六講，頁一四一。
(2) 同前書，頁一六四。
說到“尊重在野力量，不濫捕濫殺異己”，大薩遮尼乾子受記經卷四(王論品第五之二)，
曾說到逮捕罪犯的五個原則。它們是：(1)依實，非不實：依實倩而治罪，而不是“欲加之罪，何患無詞”；這相當於前述增一經裡的“案法治化，終無阿曲”。(2)依時，非不時：經文說，“王有力時，彼違王命，應治其罪；若王無力，應止不治”。這不外說，政府的是否逮捕罪犯，應視國家的是否處於安定狀況而定；如果國家處於動蕩不安當中，應該抱著「不是敵人，便是朋友”的胸懷，廣開言路，寬容異己，如此才能上下一心，克服國難。(3)依義，非無義：這是說，政府應體諒罪犯的犯罪動機，“若從惡心，應如法治；若非惡心，不應治罪”。也就是說，如果在野勢力的意見，是為了國家更上軌道，那麼，即使他們的意見尖銳以致不堪入耳，也“不應治罪”。(4)柔軟非粗犷語：經文說，“知此眾生所犯王法，但應呵責不合余治；應知其過，正說不隱，善說苦言”。這不外是說，對於罪犯只治其犯罪之事實，而不做人身的攻擊；換句話說，犯罪是要治罪的，但不能因其犯罪，就施以違背人權的待遇。(5)慈心，非嗔心：經文在說明這五種治罪的原則之前，就曾特別強調地說，“行法行王，若欲治彼惡行眾生，先起慈心，智慧觀察，思惟五法，然後當治”。其中，最先提到的“先起慈心”，又在五種原則的最後，再度具體化地被提出來。經文說，“斷此罪過，除卻斷命；不得割截手腳眼耳鼻舌；依於大慈大悲之心，聽系閉牢獄，枷鎖打縛，種種呵責，奪取資生，驅擯他方，為令改悔；非常惡心，捨此眾生”。這是說，即使不得已而治罪，也不應有死刑或嚴刑拷打的情形發生，而應發起大慈大悲之心，感化罪犯，令他悔改。對這五點，經文以數十倍於前四點的篇幅，來說明王者不應以嚴刑峻罰來治理國家，而基於佛教“不殺生”的教義，更應廢除“斷命”的死刑。這些論點，不但在專制、獨裁的古代印度，具有暮鼓晨鐘的清新作用，即使在民主法治盛行的現代，也仍然有其歷代彌新的意義吧！
薩遮經所描述的國王，不但像前面所說的那樣，對內是個仁民愛物的明君，即使是對外，也是一個以德服人的聖主。例如，對那些入侵的敵軍，“當令和解，滅此斗诤”、“不應與戰，當與其物，求滅斗诤”、“以方便，現大勇健難敵之相，令彼逆主生驚畏心，以滅斗诤”；這是經中所說的“親友”、“與物”、“驚怖”三種消除兩國戰爭的方法，其中包括現今我人所熟知的外交政策及軍事演習等和平手法的應用(1)。接看，經文又說，如果用這三種手法，依然不能令敵人知難而退，那麼，必須懷抱三種心情來參與戰爭，那就是：(1)“此反逆主，無慈悲心，自殺眾生，余人殺者亦不遮護；我今不令如此相殺”。這是說，戰爭，是為了阻止敵人的窮兵黩武，以獲得永久的和平。(2)“當以方便降伏逆主，士馬兵眾不與斗戰”；這是透過巧妙的手法，例如政治、經濟、外交等的交涉，盡速結束戰爭。(3)“當以方便活系縛取，不作殺害”；盡量以俘虜的方式打敗敵軍，而不殺害他們(2)。像這種戰爭哲學，其實就是“寧可投降，也不要塗炭生靈”的哲學。這種哲學，在增一阿含卷二十六第二經表現得最為透澈。當毗流離王率兵攻打釋迦族時，有一釋迦族的童子名叫“捨摩”，站在城牆上勇敢地抵抗敵軍的侵襲，一時之間，殺死了許多敵軍，連那站在城牆下的毗流離王，看了都感到恐怖。這時，城內的釋迦族人卻把捨摩叫了下來，並以責備的口吻對他說：“汝年幼小，何故辱我等門戶？豈不知諸釋修行善法乎？我等尚不能害蟲，況復人命乎！我等亦能壞此軍眾，一人敵萬人，然我等復作是念，然殺害眾生不可稱計，世尊亦作是說。”像這種“寧可投降，也不要塗炭生靈”的戰爭哲學，也許不是我等深染戰斗惡習的人們所能同意的，但卻與本世紀最偉大的哲學家羅素(B.Russell)的主張，完全一樣(3)。中山先生說過：“中國幾千年以來，都是帝國主義的國家。”(4) 事實上，這種反戰哲學，只有長期處在帝國主義的鐵蹄蹂躏下的苦難人們，才能痛苦地覺悟到！
(1) 參見大薩遮尼乾子受記經卷五，王論品第五之三。
(2) 同前。
(3) 參見羅素著、劉福增編“戰時的正義”，台北水牛出版社出版。。
(4) “三民主義”民族主義第三講，頁三二。
薩遮經所討論的政道相當廣泛，除了上述所說的兩大段之外，還論及稅捐征收、減免之道(1)，國王“自罪自治”(自我反省)的法門(2)。其中，最值得注意的是經文對“轉輪王”(明君聖主)的描寫(3)。首先，薩迦經先攏統地說明什麼叫做“王”：“王者，民之父母；以能依法攝護眾生，令安樂故，名之為王。”然後依其德性的優劣次第，把“王”分成四種：(1)轉輪王；(2)少分王；(3)次少分王；(4)邊地王。最後，則為“轉輪王”定義如下：
轉輪王者，有一種轉輪王，謂灌頂剎利，統四邊畔，獨尊最勝，護法護王。彼轉輪王，七寶具足。何等七寶？一者夫人寶，二者摩尼寶，三者輪寶，四者象寶，五者馬寶，六者大臣寶，七者主藏寶。彼轉輪王，如是七寶具足成就，遍行大地，無有敵對，無有怨刺，無有諸惱，無諸刀杖，依於正法，平等無偏，安慰降伏。
在這轉輪王的定義當中，說到了“七寶”，它是本源於原始聖典──阿含經的思想。阿含經多處預谶七寶成就之轉輪王的出現，而且都是出現在“人壽八萬歲”的未來，──就這點看來，足見佛陀對當時印度的政治現況，感到極度的不滿！例如中阿含經卷十三(王相應品說本經第九)，即曾預言說：
“諸比丘！人壽八萬歲時，有王名螺，為轉輪王，聰明智慧，有四種軍，整御天下，由己自在，如法法王，成就七寶。彼七寶者，輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶，是謂為七。千子具足，顏貌端正，勇猛無畏，能伏他眾。彼當統領此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令，令得安樂。”
這是預谶未來“彌勒淨土”(詳下)中的明君聖主──螺(4)。除了次第稍有變動，以及譯名的稍有不同之外，這“七寶”與薩遮經所說的“七寶”，是完全相同的。依據木村泰賢的研究(5)，七寶中的象、馬二寶，象征國家之生產與交通的完備；(摩尼)珠寶，象征財政的充實；女寶(夫人寶)與居士寶(大臣寶)，象征人民的善良；主兵臣(主藏)寶，象征政府的權威；而輪寶，最為重要，也是“轉輪王”一詞的來源，象征正義之輪的無堅不摧，也就是圓滿無缺的正法實行。所以經中常稱轉輪王為“行法行王”，意思是“實行正法的國王”。查，薩遮經在說明了七寶成就的輪王思想之後，緊接著以甚浩之篇幅，一一解釋這七寶的意義；就經文的解說來看，除了少數的出入之外，與木村氏的說明是沒有不同的。
大薩遮尼乾子受記經，十卷，元魏．菩提留支所譯。明顯地，這是一部大乘經，大正藏將它編在第九卷的“法華部”。經中說到了六波羅蜜(卷一、二)，說到了十二種淨土願(卷二)，還像法華經那樣，特別強調唯有一乘、無有三乘的思想(卷二)；並在經末(卷十說法品第十之二)，有類似普門品觀音三十二應的描述。饒富諷刺趣味的是，本經所有的政論，都是一個叫做“大薩遮尼乾子”的外道所說，而如來卻印可了他的說法，並為他授記(詳卷十授記品第十一)。也許正如佛陀所說的：“此諸一切諸外道等，皆是住於不可思議解脫門故，皆是大智究竟般若波羅密門故……。”(卷二，一乘品第三之二)在古印度那樣一個惡王橫行的政治情況下，一個佛教徒所不屑為伍的外道，竟敢甘冒大不諱，秉其道德良知，大發憂民憂國的時論，這真令現今我等不問世事的佛弟子感到汗顏呀！
我人之所以特辟篇幅，介紹薩遮經中的政治思想，不但是因為經中論點的精辟，也因為它繼承了原始聖典──阿含經的真精神！
(1) 參見大薩遮尼乾子受記經卷五，王論品第五之三。
(2) 同前。
(3) 以下對“轉輪王”、“七寶”等的說明，皆出自大薩遮尼乾子受記經卷三王論品第五之一。
(4)“螺”的譯名，在唐．義淨所譯的“佛說彌勒下生成佛經”譯為“饷佉”，而後泰．鸠摩羅什所譯的“佛說彌勒大成佛經”則譯為“穰佉”，另外，也有譯成“僧羅”的(例如晉譯“佛說彌勒來時經”)。
(5) 參見木村氏“大乘佛教思想論”頁五一六。
四、阿含經裡的彌勒淨土
前文說過，“七寶成就”的轉輪聖王──螺，是出生在未來“人壽八萬歲”的“彌勒淨土”。彌勒，是阿含經中唯一提到的菩薩。增一阿含卷十一第六經說：“彌勒菩薩經三十劫(大約五十六億余年)，應當做佛至真等正覺。”同經卷三十八第三經則說：“彌勒出現時，聲聞三會。初會之時，九十六億比丘之眾；第二之會，九十四億比丘之眾；第三之會，九十二億比丘之眾。皆是阿羅漢，諸漏已盡。”這是有名的“龍華三會”(1)，描述彌勒佛所度眾生之多。這些預言，與中阿含卷十三(王相應品說本經第九)所預言的，完全相同。說本經不但預言了彌勒的成佛以及轉輪王──螺的出生，而且還描寫了當時世界的情形，這就是所謂的“彌勒淨土”：
“未來久遠，當有人民，壽八萬歲。人壽八萬歲時，此閻浮洲極大富樂，多有人民，村邑相近，如雞一飛。諸比丘！人壽八萬歲時，女年五百，乃當出嫁。諸比丘！人壽八萬歲時，唯有如是病，謂寒、熱、大小便、欲飲食、老，更無余患。”
(1) 依秦譯、唐譯者彌勒經，彌勒本來成佛是在一株名為“龍華”(龍花)的菩提樹下，並在樹下說法三次，所度人數如本文所引增一經所說，因此稱這三次說法為“龍華三會”。
這些原始聖典的片段描寫，後來都匯入了大乘經，成了描寫彌勒淨土的許多經典。其中最有名的是佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(簡稱“彌勒上生經”；劉宋，沮渠京聲譯)，以及各種“彌勒下生經”，例如：西晉，竺法護譯的佛說彌勒下生經；後秦，鸠摩羅什譯的佛說彌勒下生成佛經；唐，義淨譯的佛說彌勒下生成佛經等。這些經典，在隋唐及宋、元、明，都扮演著極具重要的政治角色：武則天利用它們來奪權，朱元璋利用它們打天下，其後，由於朱元璋的壓抑，更成為明、清兩朝中各種秘密宗教和反叛意識的信仰源泉(1)。
中含說本經對彌勒淨土的描述是最原始的，因此也是較為樸實的。其後，諸大乘經則有比較詳盡的刻劃；例如唐譯的下生經，對彌勒淨土的描寫，即有下列幾個重點：(1)象征土地遼闊、交通發達的“大海水漸減”、“地無諸荊刺”。(2)象征工業進步、經濟富足的“自然出稻香”、“諸樹生衣服”、“諸有欲便利，地裂而容受”。(其他二譯還有“金銀、珠寶、車渠、瑪瑙、真珠、虎珀，各散在地，無人省錄”的描述。)(3)象征醫藥發達的“人壽八萬歲”、“無有諸疾苦”。(4)象征政治清明的“國土鹹富盛，無罰無災厄”。(5)象征道德淨化的“彼諸男女等，皆由善業生”。
唐譯彌勒下生經也說到了本來的轉輪聖王，不過名字與中含說本經略有出入，他不叫“螺”，而叫“饷佉”，諒想那只是譯名的不同罷了(參見八三三頁注譯(6))。經中對饷佉王的描寫有幾個重點：(1)“七寶皆成就”(已說)；(2)象征天下太平的“四海鹹清肅，無有戰兵戈”，乃至“王有四大藏，各在諸國中”(2)；(3)象征民主、法治、教育普及的“正法理群生，設化皆平等”。
顯然，唐譯彌勒下生經，不管是對淨土的描寫或對輪王的描寫，都不過是阿含經的擴充而已。在民主法治的政治意義上，諸彌勒經的描述，最值得一提的就是淨土相狀的第(4)──象征政治清明的“無罰”(沒有刑罰)。從佛教的觀點看來，不管是寬容異己的“無罰”，或自由放任的“唯有法王，無王者號”(3)，無疑地，都是全體佛教徒所祈盼的！
(1) 參見楊惠南之“論前後期佛教對解脫境的看法”(台大文史哲學報第二九期頁二七九－三一五，特別是頁三○六－三一四)。又見戴玄之之“白蓮教的本質”(師大學報第十二期頁一一九－一二七)、“白蓮教的源流”(中國學志第五期，頁一○三－一○八)，以及李守孔之“明代白蓮教考略”(台大文史哲學報第四期)。
(2) 此中“四大藏”，依西晉．竺法護所譯“佛說彌勒下生經”所說：“乾陀越國，伊羅缽寶藏，多諸珍奇異物，不可稱計。第二彌梯羅國，綢羅大藏，亦多珍寶。第三須賴吒大國，有大寶藏，亦多珍寶。第四波羅 蠰佉，有大寶藏，多諸珍寶，不可稱計。”新羅，憬興之“三彌勒經疏”，對這四大藏有詳細的解釋。
(3) 此句乃大品般若經卷十九夢行品第五八中的經文。另外，後漢．支婁迦谶譯“阿閦佛國經”卷上阿閦佛剎善快品第二，亦有“其剎中無有王，但有法王佛天中天”語；同經同卷同品，還有“其佛剎人民，皆悉無有牢獄拘閉之事”語。事實上，阿閦佛國經所描述的淨土，是很相近於彌勒淨土的(參見楊惠南之“論前後期佛教對解脫境的看法”)。
彌勒淨土，除了在民主法治一點上，顯出其殊勝的意義之外，還在它為我人構繪了一個民生富足的社會。中山先生說過：“民生就是人民的生活，社會的生存，國民的生計，群眾的生命。”(1)他還說：“民生是社會進化的重心，社會進化又是歷史的重心，歸結到歷史的重心是民生，不是物質。”(2) 他說，這是他的理論與馬克思那種以物質為歷史重心的理論不同的地方(3)。我人可以進一步說，諸種彌勒經所構繪的淨土相狀，正是民生主義所試圖達到的“大同世界”。中山先生認為解決民生問題的方法有二，其一是平均地權，其二是節制資本(4)；而其具體的方案則不外是：(1)都市土地的“照價抽稅”、“照價收買”(所謂的“漲價歸公”)(5)；(2)農村土地的“耕者有其田”(6)；食、衣、住、行等問題的解決(7)。依此，民生主義中的理想社會，是一個全民共享的社會，所以中山先生說：“人民對於國家要甚麼都是可以共享，才是真正達到民生主義的目的，這就是孔子所希望的大同世界。”(8) 從上述我人對彌勒淨土的描述，我人還可以說，這豈只是孔子所希望的大同世界，也是佛經裡面所向往的彌勒淨土吧！
(1)“三民主義”民生主義第一講，頁一七二。
(2) 同前書，頁一八二。
(3) 參見前書，頁一七二－一九三。
(4) 同前書，頁一九四。
(5) 同前書，頁二○三－二○七。
(6) 同前書，頁二一五－二一六。
(7) 同前書，頁二一○－二四二。
(8) 同前書，頁二一○。
五、結論
佛陀的偉大，不只在他提供我人一條通往出世間的解脫之道，還在他告訴我人一條如何“倒駕慈航”的方便門徑。佛陀以其宗教家的胸懷，悠游於寧靜無诤的山林，卻時刻不能忘懷苦難的眾生，以尋求救拔之道。然而，所謂的救拔，並不只是心靈的得救；物質的、肉體的、生活空間的改善，往往超過心靈平靜的重要性，因為，心與物、精神與色身，到底是不可分割的。
原始聖典──阿含經，提供了佛弟子對改良世道人心的靈感泉源。我人可以想見的，歷代的佛弟子們，在虔誠地酣飲這無盡的泉源之後，或發出會心的微笑，或凝成潸潸熱淚，或高歌，或低吟，或起而參與社會的改革運動，以致開展出多彩多姿的大乘法門。其中，大乘的淨土法門(特別是彌勒淨土)有其特殊的政治意味，在古代印度那種低沉的政治氣氛下(古代中國也是一樣)它給予人們一種永不磨滅的希望！
［主要參考書目］
(1) 四阿含經，大正藏卷一、卷二，台北新文豐出版公司影印。
(2) 南傳大般涅槃經，巴宙譯，台北慧炬出版社六十一年初版。
(3) 大薩遮尼乾子受記經，大正藏卷九第二七二經。
(4) 佛說彌勒下生成佛經(唐．義淨譯)，大正藏卷一四第四五五經。
(5) 三民主義，孫文講，台北三民書局六十八年七版。。
(6) 大乘佛教思想論，木村泰賢著、演培法師譯，台北慧日講堂六十七年重版。
(7) 佛世時印度十六國的政治形勢，憍桑比著、巫百維譯；收錄於張曼濤編“佛教與政治”(現代佛教學術叢刊⿶)頁一－二七，台北大乘文化出版社六十八年初版。
(8) 論前後期佛教對解脫境的看法，楊惠南著；文史哲學報第二九期，台北國立台灣大學文學院六十九年出版。
