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楊惠南教授：智顗的二谛思想 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	智顗的二谛思想 　　楊惠南 　　佛學研究中心學報第四期 　　1999年七月出版 　　頁43-68 　　頁43 　　提要 　　天台宗智顗大師，在其《法華玄義》卷2-下，曾提出七種二谛的說法。這七種二谛分別是藏、通、別接通、圓接通、別、圓接別和圓等七教的二谛。從智顗對於通、別接通、圓接通、別、圓接別等四種二谛的批評，我們可以看出他背後所預設的理論基礎。它們的理論基礎建立在《大品般若經》的三句經文和《涅槃經》裡的思想。《大品般若經》的三句經文是：‘非漏，非無漏’、‘一切法趣空，是趣不過’和‘色即是空，空即是色’。而《涅槃經》裡的思想，則是“佛性”、“不空”的主張。智顗以《涅槃經》裡的“佛性”、“不空”的主張，诠釋《大品般若經》裡的這三句經文，並進而斷定通教的二谛是不含“佛性”、“不空”的二谛：因此是不究竟的二谛。而別教(含別接通)之二谛，雖含“佛性”、“不空”的內容，但卻只是空空洞洞的“但理”，不能本具一切法；因此，別教的二谛也是不究竟的二谛。只有圓教(含圓接通、圓接別)之二谛，才是究竟圓滿的二谛。由於智顗是以《涅槃經》裡的“佛性”、“不空”，來诠釋《大品般若經》的三句經文，因此，盡管智顗自認為是龍樹的嫡傳弟子，實際上卻超出龍樹、提婆的《三論》，以及他們所宗重之《大品般若經》的內容。 　　頁44 　　“谛”(satya)，是真理的意思。佛典中，有說真、俗二谛的，也有說真、俗、中(道)三谛的，也有只說中(道)谛的。天台宗對這種谛理思想，則有不同於一般佛典和其他宗派的說法。本文試圖透過隋代天台宗高僧-智顗(538-596)的谛理思想，做一初步的探究。 　　一、七種判教與七種二谛 　　智顗，《妙法蓮華經玄義》(下文簡稱《法華玄義》)，卷2-上，曾說到“�╅T十妙” 注1，其中第一妙是“境(界)妙”；而“境妙”的具體內容之中，即列有三谛、二谛和一谛：‘雲何境妙？謂...三谛、二谛、一谛等，是諸佛所師，故稱境妙。’ 注2盡管《法華玄義》等佛典當中，有一、二、三谛的不同說法，然而，基本上，這都是真、俗二谛的開展(三谛)或化約(一谛)；真、俗二谛才是佛典中所有谛理思想的根本。 　　俗谛，又名世谛，乃世俗谛(sajvrti-satya)的略稱，指的是世俗所共認的常識。通常，這是指“有”的見解；因為常識告訴我們，世間的事物都是真實存“有”的。真谛，又譯為勝義谛或第一義谛，都是梵文paramartha-satya 的翻譯，乃指最深遠、最究竟的真理而言；通常，這是指“空”(無)的見解。原來，佛典中說到了兩種人：未解脫的凡夫，以及已解脫的聖者。凡夫所知即是俗谛，那是山河大地等一切事物都是實“有”的素樸實在論(naive realism)的常識性見解；而聖者所見則為真谛，那是山河大地等一切事物皆“空”(無)的道理。 　　然而，二谛的理論，似乎預設兩種世界的存在；有了未解脫的凡夫“世間”，以及已解脫之聖者的“出世間”或“涅槃”，才有真、俗兩種真理的存在。前者是“有”，後者是“空”(無)；二者互不相融。要體悟“空”(無)而達到解脫的“出世間”，就必須拋棄“世間”、改變“有”的錯誤見解。像這樣兩種世間、兩種真理的說法，對於智顗這種強調絕對、唯一或圓融的大乘一元論者來說，顯然無法接受。《法華玄義》中，三谛和一谛的說法， 　　頁45 　　為的就是要彌補二谛、二世間所可能帶來的二元論傾向。 　　三谛中的“中(道谛)”(madhyamapratipad)，以為真實的世界既非“有”亦非“空”(無)，既是“有”亦是“空”(無)。更有甚者，在“有”的俗谛當中，就涵蘊著「空”(無)的真谛；而在“空”(無)的真谛當中，也同樣涵蘊著「有”的俗谛。這一折衷的說法，目的即在說明真、俗二谛都是偏頗的“邊見”(極端的想法)，只有折衷的說法才合乎世界的真象-“諸法實相”。 　　智顗為了說明這種意義的二谛論，曾依照他特有的判教思想，提出了“七種二谛”的說法。他在《法華玄義》卷2-下，提綱挈領地說到了這七種二谛： 　　正明二谛者，取意存略，但點法性為真谛，無明十二因緣為俗谛，於義即足。但人心�疁\，不覺其深妙，更須開拓，則論七種二谛。....所謂七種二谛者，一者、實有為俗，實有滅為真。二者、幻有為俗，即幻有空為真。三者、幻有為俗，即幻有空、不空共為真。四者、幻有為俗，幻有即空、不空，一切法趣空、不空為真。五者、幻有、幻有即空，皆名為俗；不有、不空為真。六者、幻有、幻有即空，皆名為俗；不有、不空，一切法趣不有、不空，為真。七者、幻有、幻有即空，皆為俗；一切法趣有、趣空、趣不有、不空，為真。 注3 　　按照唐?湛然的注釋，這七種二谛，是依照智顗的七種教判，而做出的區分。這七種教判是： (1)(三)藏教； (2)通教； (3)別接通； (4)圓接通； (5)別教； (6)圓接別； (7)圓教。 注4其中，第(1)、(2)、(5)、(7)等四教，乃智顗有名的“化法四教”。而第(3)“別接通”和第(4)的“圓接通”，指的是修習“別”教或“圓”教的菩薩，進入通教當中，“接”引“通”教中，適合學習別教或圓教教理的眾生。原來，通教中有兩種人，一種人是真正的通 　　頁46 　　教人，只適合學習通教教理；這是通教的“當機眾(生)”。另外還有一種通教人，雖然身在通教當中，學習通教教理，但實際上郤是別教或圓教根器的眾生。這種人，一聽到別教或圓教的教理，就會被別教或圓教的菩薩，接引到別教或圓教當中，繼續修習別教或圓教的教理。這即是“別接通”或“圓接通”。(接，是進入通教當中，接引眾生的意思。)相同的情形，別教也有當機眾和非當機眾兩種人。當機眾只能修習別教教理；而非當機眾則具有圓教根器，只要圓教菩薩進來接引，即可進入圓教當中，進一步修習圓教教理。這即是第(6)的“圓接別”。這樣一來，藏、通、別、圓等四教之外，又加上別接通、圓接通和圓接別等三教，即成七教。這七教各依不同的二谛來教導眾生，因此就有七種二谛；它們是： (1)藏(教)二谛； (2)通(教)二谛； (3)別接通二谛； (4)圓接通二谛； (5)別(教)二谛； (6)圓接別二教； (7)圓(教)二谛。 　　這七種二谛的具體內容是什麼呢？ 依照上面的引文看來，它們是這樣的： 　　(1)藏教二谛： “實有”是俗谛，“實有滅”是真谛。 　　(2)通教二谛： “幻有”是俗谛，“(即)幻有空”是真谛。 　　(3)別接通二谛：“幻有”是俗谛，“(即)幻有空、不空共”是真谛。 　　(4)圓接通二谛：“幻有”是俗谛，“幻有即空、不空，一切法趣空、不空”是真谛。 　　(5)別教二谛： “幻有”、“幻有即空”都是俗谛，“(幻有)不有、不空”是真谛。 　　(6)圓接別二谛：“幻有”、“幻有即空”都是俗谛，“(幻有)不有、不空，一切法趣不有、不空” 　　是真谛。 　　(7) 圓教二谛： “幻有”、“幻有即空”都是俗谛，“一切法趣有、趣空、趣 不有不空”是真谛。 　　七種二谛當中，第(1)藏教二谛是：藏教人(小乘人)把世間視為實有，這是俗谛。而把實有的世俗世間滅除，達到“空”(無)的境界，即是解脫、涅槃；這是真谛。所以說，實有是俗谛，實有滅是真谛。 　　其次，第(2)通教，指的是偏空的《般若經》。《般若經》的當機眾-通教人，不再執著世間的事物實有，而以為它們是“幻有”，亦即因緣和合而生起的“假名”(假有)；這即是俗谛。另一方面，通教人還以為：體悟這些世間幻有的事物為“空”(無)，即是出世間的涅槃解脫；這是真谛。所以， 　　頁47 　　通教的二谛是：幻有是俗谛，(即)幻有空是真谛。 注5 　　而第(3)別接通二谛是：世間的事物是因緣所生起的“幻有”，這是俗谛。體悟幻有的世間事物本身，既是“空”(無)又是“不空”(非空無)；這是真谛。就如前文所說，“別接通”是別教的佛菩薩，進入通教當中，接引原本屬於別教根機的通教眾生。因此，對這些眾生所宣說的二谛，一方面含有通教的道理在內，另一方面則含有別教的道理在內。通教的二谛是偏空的； 而現在，多了別教的二谛，那是合於中道，不偏於空的“不空”。因此，別接通二谛中的俗谛，盡管和通教的俗谛一樣，也把世間的事物視為“幻有”； 但它的真谛，則不再像通教的真谛那樣，只是偏空的“(即)幻有空”，而是含有“不空”的中道之理，亦即“(即)幻有空、不空共”。 注6 　　其次，第(4)圓接通二谛是：“幻有”是俗谛，“幻有即空、不空，一切法趣空、不空”是真谛。圓接通，是指圓教佛菩薩，進入通教當中，接引原本屬於圓教的通教眾生。因此，圓接通二谛，既有通教的內容，又有圓教的意涵。盡管圓接通二谛的俗谛，和通教的俗谛一樣，都把世間事物視為“幻有”；但它的真谛則不同於通教的偏空，而是“幻有即空、不空，一切法趣空、不空”。在此，“幻有即空、不空”，和別接通的真谛-“即幻有空、不空共”的意思相同。但圓接通的真谛，郤在“幻有即空、不空”(亦即“即幻有空、不空共”)之外，加了“一切法趣空、不空”一詞。 　　原來，智顗以為：別教的中道(不空)，僅僅是名義上或理論上的中道，並沒有實質的內涵。也就是說，智顗以為：別教雖然也說到“不空”的中道，但只是說到而已，中道的道理當中，空洞洞的，不含任何事物。這樣的中道，是“但中”(只是名義上的中道)；這樣的中道之理，只是“但理”(只是理論上的中道之理)。相反地，圓教的中道，則本具一切事物；也就是說，一切事物都歸趣於圓教的中道之中。這即是“一切法趣空、不空”(一切事物歸趣於中道之中)的意思。 　　第(5)別教二谛是：世間一切“幻有”的事物，以及這些事物的“空”幻不實，二者都是俗谛。而這些“幻有”的事物，原本是“不有、不空”； 　　頁48 　　這才是真谛。這和通教真谛的偏空不同，別教在“(幻)有”和“(偏)空”之外，還有“不有、不空”的中道之理。 　　其次，第(6)圓接別二谛則是：世間一切“幻有”的事物，以及這些事物的空幻不實-“幻有即空”，二者都是俗谛； 這些“幻有”的事物“不有、不空”，而且“一切法趣不有、不空”，才是真谛。 　　圓接別，是圓教佛菩薩，進入別教當中，接引那些原本屬於圓教根機的眾生。因此，圓接別的二谛，一方面含有別教的二谛道理，另一方面也含有圓教的二谛道理。這樣一來，圓接別二谛，相同於別二谛的是：“(幻)有”和“(即幻有)空”都是俗谛，“不有、不空”的中道為真谛。而不同於別教二谛的地方則是：加入了圓教本具一切法的中道。別教的中道，只是“不有、不空”的“但理”、“但中”；圓教的中道，則本具一切法，所謂“一切法趣不有、不空”。在此，“一切法趣不有、不空”一句，智顗將它展開為“一切法趣有、趣空，趣不有、不空”。這不過是詳略的不同而已，並無實質上差異。 　　最後，第(7)圓教二谛則是：“(幻)有”和“(幻有即)空”都是俗谛，“一切法趣有、趣空、趣不有不空”是真谛。 　　“一切法趣有、趣空、趣不有不空”，不僅是上面所說的，只是“一切法趣不有、不空”的展開。而是進一步顯示：圓教的二谛，不但在“不有、不空”的中道之中，本具一切法；而且，俗谛的“(幻)有”和真谛的“(幻有即)空”當中，也同樣本具一切法。也就是說，“一切法趣有”一句，意味著俗谛當中本具一切法；“一切法趣空”一句，意味著真谛當中本具一切法；而“一切法趣不有、不空”一句，則意味著「不有、不空”的中道當中，同樣本具一切法。因此，圓教的俗、真、中三谛，或一般所謂的空(真)、假(俗)、中三谛當中，都本具一切法。這即是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”一句的意思。 　　從以上的說明，我們看到智顗對於藏、通、別等三教之二谛的批判。其中，尤其是對通、別二教的批判，可以看出他的基本思想及這一思想背後的理論預設。下面，我們要進一步詳細討論這些批判。 　　頁49 　　二、智顗對通、別二教的批判 　　筆者曾在拙作—〈智顗的“五時八教”判〉 注7當中，說到智顗對於通、別二教的批評。在那裡，筆者說到：智顗認為，真正的“空”(圓教的“空”)，應該含具萬法，亦即所謂的“不空”或“一切法趣空”。但是通教的“空”，郤是‘但見偏空，不見不空’，因此是不究竟的‘偏真(空)之理’。其次，智顗還認為，即使宣說了“不空”的中道之理，仍然可能像別教那樣，掉入“但理”，而沒有實質的內容。因此，智顗在他的《法華玄義》卷2-下，就曾這樣批評別教的“不空”：‘別人謂不空，但理而已。欲顯此理，須緣修方便。’ 注8 　　智顗對通、別二教的這些批評，我們在七種二谛的別接通、圓接通和圓接別等三教的二谛論當中，有了更進一步的了解。然而，智顗在《法華玄義》卷2-下，對通(含別接通、圓接通)、別(含圓接別)等教的二谛，做了更加詳細的說明和批判。這些說明和批判，有助於我們了解智顗的二谛思想及其背後的理論預設。因此，下面我們將逐段引出，然後加以適當的诠釋和討論。首先是他對於通教、別接通和圓接通等三種二谛的簡略敘述： 　　幻有、幻有空不空二谛者，俗不異前，真則三種不同。一俗隨三真，即成三種二谛。 注9 　　引文一開頭的“幻有、幻有空不空二谛”，事實上包含三種二谛，亦即包含通、別接通和圓接通等三種二谛。 注10這三種二谛的俗谛，都和通教的俗 　　頁50 　　谛相同，這是引文所謂“俗不異前”一句的意思。 注11但是由於這三種人，對真谛-“幻有空、不空”的了解不同，因而真谛開展成為三種；這樣，“一俗隨三真”，就成了通、別接通和圓接通等三種二谛。這意味著通、別接通和圓接通等三種修行人，盡管在俗谛(亦即“有”)的見解上相同，但對真谛(亦即“空”)的體悟，郤有差異。這種差異，也是通、別、圓等三教的差異。 　　三種二谛的第一種是通教二谛，《法華玄義》卷2-下，這樣描述它：? 　　如《大品》明‘非漏、非無漏’，初人謂非漏是非俗，非無漏是遣著。何者？行人緣無漏生著，如緣滅生使。破其著心，還入無漏。此是一番二谛也。 　　引文中的“初人”，即是通教人。通教人讀到《大品般若經》 注12‘非漏、非無漏’這句經文時， 注13把“漏”(煩惱)這個字，理解為世俗的世間法；把“無漏”一詞，理解為解脫的出世間法。而經文裡的“非漏”，通教人則理解為世俗世間法的否定與超越-“非俗”；“非無漏”則理解為解脫或出世間的否定與超越。 　　把“非漏”理解為世俗世間法的否定與超越，固然沒有問題；但是，把“非無漏”理解為解脫或出世間的否定與超越，在智顗看來，是有問題的。智顗以為，單單否定、超越“無漏”，那只是消極的“遣著”(遣除對於“無漏”的執著)；當消極的遣著之後，還是墮入偏空的無漏之中。這即是“非漏是遣著”、“破其著心，還入無漏”等句的意思。 注14 　　智顗顯然不能滿足於通教人對於“無漏”的消極理解。佛典中，無漏法包括佛所證得的涅槃，乃至佛的真身-法身等。在智顗的眼裡，這些無漏 　　頁51 　　法，不僅僅是消極的“遣著”，而且有其積極內涵，充滿無量功德。筆者曾在拙作—〈智顗的“五時八教”判〉當中，引智顗《四教義》(卷1)，說明“通教”一詞，有教通、理通，乃至果通等八種意義。其中，教通的意思是：‘同禀因緣即空之教’。而理通的意思則是：‘同見偏真之理’。也就是說，通教中的聲聞、緣覺、菩薩等三乘人，都因聽聞“(因緣即)空”的教法，而證入“偏真(空)”的道理之中。而在《法華玄義》卷2-下，則有大同小異的說法：‘諸法實相，三人共得…同見但空…。’ 注15 　　其次，《法華玄義》卷2-下，對於別接通二谛的說明，是這樣的： 　　次人聞‘非漏、非無漏’，謂非二邊，別顯中理。中理為真。又是一番二谛也。 　　引文開頭的“次人”，指的是別接通的修行人，亦即通教當中的別教根機。這種修行人，聽到《大品般若經》裡‘非漏、非無漏’的經句，郤有不同於通教人的理解。這種不同的理解是：否定有漏和無漏這“二邊”(兩種極端的看法-“邊見”)的同時，還能“別顯中理”。也就是說，別接通的修行人，雖然身在通教當中，但由於本身具有別教的根機，因此，對於“空”(非漏、非無漏)的理解，不再是消極的否定(二邊)，而是能夠進一步體悟：否定中蘊含著積極的中道之理。這也是智顗之所以贊美別接通二谛，‘能見不空，是則為妙教’ 注16的原因。 　　然而，別接通這種“不空”的“中(道之)理”，並不是沒有缺點。智顗批評它‘譚理不融，是故為�弧�。 注17為什麼“譚理不融”呢？因為它只是“但中”之理。《法華玄義釋簽》卷6，即曾這樣批評別接通的“中(道之)理”：‘次人聞“趣”，知此但中。須緣修地前一切諸行，來趣向後，以發初地中道之理。即別(接通)人也。’ 注18依照湛然的理解，所謂“趣”，指的是十地 　　頁52 　　菩薩位以前，所逐漸累積(緣修)的功德，必須歸“趣”到初地菩薩位，以便證入初地菩薩位所要體悟的“但中”之理。在此，“緣修”一詞是關鍵所在。緣修，除了可以理解為“依各種因緣條件而修習(但中之理)”之外，還可以理解為“攀緣(但中之理)而修(行)”。這意味著這種修行，是不究竟的。拙作—〈智顗的“五時八教”判〉當中，曾引智顗的《四教義》(卷1)，說明別教之所以稱為“別”，是因為它有教別、理別，乃至果別等八個原因。其中，第五“行別”的意思是：‘歷塵沙劫，修諸波羅蜜，自行化他之行別也。’而第六“位別”的意思則是：‘三十心伏無明是賢位、十地發真斷無明是聖位之別也。’也就是說，別教菩薩，在時間上，必須歷經“塵沙劫”，修習各種波羅蜜，而在菩薩的果位上，則必須歷經“三十心”、“十地”等四十個階位，最後才能“發真，斷無明”，達到究竟成佛的第四十一個階位—“聖位”。也就是說，別教人無法像圓教人那樣，‘初發心時便成正覺’。 注19 　　事實上，智顗在《法華玄義》卷8-下，也曾分析兩種不同的“見不空者”： 　　見不空者，復有多種：一、見不空，次第斷結，從淺至深。此乃相似之實，非正實也。二、見不空，具一切法；初阿字門，則解一切義，即中、即假、即空，不一不異，無三無一。 注20 　　引文說到兩種不同的“見不空者”：其一是別教的‘次第斷結，從淺至深’；另一則是圓教的‘具一切法，初阿字門， 注21則解一切義，即中、即假、 　　頁53 　　即空，不一不異，無三無一’。別教和圓教雖然都是“見不空者”，但別教郤必須“從淺至深”地“次第斷結(煩惱)”；圓教則在初聞佛法(阿字門)時，即能了解“即中、即假、即空”的“一切義”。這是別、圓二教不同的地方。 　　最後，《法華玄義》卷2-下，對於圓接通二谛的說明如下： 　　又人聞‘非有漏、非無漏’，即知雙非，正顯中道。中道法界，力用廣大，與虛空等，一切法趣非有漏、非無漏。 　　引文中的“又人”，指的是圓接通的修行人。這種修行人，在聽聞《大品般若經》‘非(有)漏、非無漏’經句的當下，就能體悟“非有漏、非無漏”的雙重否定(雙非)，正顯示著中道。這種中道的力用，廣大猶如虛空，不再像別教的中道，只是名義上或理論上的“但中”、“但理”；相反地，宇宙(法界)中的一切事物(一切法)，都歸趣(含攝)在圓接通的中道之中。 　　智顗介紹二了通、別接通、圓接通這三種二谛之後，緊接著有一段說明。這段說明，可以讓我們更加清楚地看出他的立場： 　　是故說此一俗，隨三真轉：或對單真，或對復真，或對不思議真。…智證偏真，即成通二谛。智證不空真，即成別入通二谛。智證一切趣不空真，即成圓入通二谛。 　　引文中，智顗再次說到通、別入通和圓入通等三教，雖然具有相同的俗谛；但真谛郤各不相同。他把這三教的真谛，分別稱為“單真”、“復真” 　　頁54 　　和“不思議真”。單真，意味著通教的真谛，孤伶伶地，其中沒有中道可言。復真，則意味別接通的真谛之中，含有中道之理。它比起通教的真谛，要禮富得多，所以稱為“復”；但比起圓接通的真谛，則仍有不足。而圓接通的真谛，之所以稱為“不思議真”，顯然是因為它奇妙地含攝法界一切法的緣故。 　　引文緊接著說到了重要的結論：如果“智證偏真”，就變成通教二谛(真谛)；如果“智證不空真”，就變成別接通二谛(真谛)；如果“智證一切趣不空真”，即成圓接通二谛(真谛)。在這裡，智顗明白告訴我們：通教的“真(谛)”(空)，是“偏真(空)”的； 別(接通)教的“真谛(空)”，是(名義上或理論上)“不空(的)真(谛)”；而圓(接通)教的“真(谛)”(空)，則是“一切”法都歸“趣”於它的“不空真(谛)”。後二教的真谛，都是“不空真(谛)”；然而，是否一切法都歸趣於它，則是它們之間的分野。 　　智顗對通、別二教的批判，除了前面所說之外，還可以從他對於別教二谛和圓接別(圓入別)二谛的批判，看出來。他在《法華玄義》卷2-下，曾這樣介紹別教二谛： 　　幻有無為俗、不有不無為真者，有、無二故，為俗；中道不有、不無，不二為真。二乘聞此真、俗，俱皆不解，故如��如聾。《大經》雲：‘我與彌勒共論世谛，五百聲聞謂說真谛。’即此意也。 　　引文一開頭的“幻有無為俗，不有不無為真”，即是別教二谛。別教把世間“幻有”的事物，以及體悟它們都是“幻無”的偏空，都視為俗谛；它們是相互對待的兩個概念-“二”。而含有中道之理在內的真谛，則是超越“有”和“無”的對待，亦即是“不有、不無”的“不二”。這種合乎中道的“不有、不無”，超越相待之“二”的真谛，聲聞、緣覺等小乘人，郤把它理解為偏空的真谛，以致就像啞巴和聾子一樣，完全無法體悟。所以《大(般涅槃)經》才會說：小乘人把低一個層次的世俗谛，誤以為是高層次的真谛。 注22這意味著二谛有不同的層次，小乘二谛是低層次的二谛，它的真 　　頁55 　　谛，在別教看來，只不過是俗谛而已。 　　別教二谛比起小乘二谛，既然高一個層次，依此類推，別教二谛比起圓教二谛，則低一個層次；這是因為別教二谛中的真谛，雖有中道之理，然而只是“但理”、“但中”而已。有關這點，《法華玄義》卷2-下，在介紹“圓入別二谛”(圓接別二谛)時，曾有說明： 　　圓入別二谛者，俗與別同，真谛則異。別人謂不空，但理而已。欲顯此理，須緣修方便。故言：‘一切法趣不空。’圓人聞不空理，即知具一切佛法，無有缺減。故言：‘一切趣不空也。’ 　　引文明白說到，由於加入圓教道理的緣故，圓接別的真谛，不再和別教“但理”的真谛(中道)相同。別教人，為了在初地的菩薩修習階位時，證得中道之理，必須“緣修方便”，歷經初地以前的十信、十行、十回向等三十個菩薩階位，累劫修習佛法，聚積功德，然後才能將空空洞洞的中道之理，充實起來，成為具足一切佛法的中道。相反地，圓教人郤在聽聞《大品般若經》‘一切法趣不空’的經句時，就能當下體悟不空的中道之理，‘具一切佛法，無有缺減’。 　　總之，智顗認為，通教的二谛“偏真(空)”、“智證偏真”；因為通教二谛當中，沒有中道。而別教二谛，雖有中道之理，但只是空空洞洞的“但理”、“但中”，其中不含一切(佛)法。‘唯圓二谛，正直無上道，是故為妙’。 注23 　　為了讓讀者更清楚了解智顗七種二谛的說法，讓我們把前面兩小項的內容，歸納成為下面的圖表： 　　頁56 　　三、智顗二谛論所預設的理論基礎 　　智顗之所以把通、別二谛，視為不究竟、有缺陷的二谛，有其背後所預設的理論基礎。對於這些理論基礎的探索，有助於了解智顗二谛論的思想。因此，現在我們要進一步檢討這些理論基礎。 　　智顗《四教義》卷2，曾有這樣的一段話： 注24 　　二谛有二種：一者、理外二谛； 二者、理內二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛。真谛即是佛性，即是理內之二谛也。 　　57頁 　　引文明白說到，二谛有“理外”和“理內”的區別；而其關鍵乃在真谛是否為佛性。如果真谛就是佛性，那麼它就是“理內二谛”；相反地，如果真谛不是佛性，它就不是理內二谛，而是“理外二谛”。在此，“理”指的是佛性之理。理內，意味著合乎佛性之理； 而理外，則意味著違背佛性之理。因此，佛性之理，乃是做為判定二谛是否為理內的終極原則。而這一佛性之理，盡管智顗並沒有明說，但推測出自《涅槃經》，應該離事實不遠。 　　智顗在《四教義》卷2，依照“佛性”的判准，把二谛區分為“理內”和“理外”兩大類之後，緊接著又把這兩大類二谛，各個細分為兩小類，而成四種二谛：? 　　一、理外二谛有二種：一者、不相即之二谛，生滅二谛也。二者、相即之二谛，無生二谛也。故《大品經》雲：‘即色是空，非色滅空。’色滅方空，是不即之二谛。即色是空，相即之二谛也。二、明理內之二谛，亦有二種：一、不即之二谛； 二、相即之二谛。一、不即之二谛，是無量二谛也。故《涅槃經》雲：‘分別世谛，有無量相。第一義谛，亦有無量相。非諸聲聞、緣覺之所知也。’二、相即之二谛，無作之二谛也。無作苦、集、滅、道，名為世谛。即一實谛，故名第一義谛。若三藏教，诠於理外不即之二谛。若通教，诠於理外相即之二谛。別教诠於理內不即之二谛。圓教诠於理內相即之二谛也。 　　引文說到了四種二谛，分別對應藏、通、別、圓等四教。這四種二谛是：(1)生滅二谛； (2)無生二谛； (3)無量二谛； (4)無作二谛。前二為理外二谛，因為二者都不談“佛性”(中道)之理； 後二則為理內二谛，因為二者都內含“佛性”(中道)之理。而這兩組二谛的區分，關鍵則在“相即”、“不相即”之上。 　　“即”是“即是”，也是“相同”的意思；二物相即，表示二物同體。就第一組(前兩種)二谛來說，所謂“相即”，指的是俗谛(以“色”法為代表)和真谛(以“空”為代表)的一體性。合乎《大品般若經》‘色即是空，空即 　　58頁 　　是色’ 注25這種說法的，就是相即；反之，不合乎這種說法的，就是“不相即”。不相即的二谛，是“生滅二谛”，那是藏教二谛。藏教以為，像“色”法(物質)這樣的世俗事物，都是無常生滅；必須滅除無常生滅的世俗事物，才能徹底解脫。因此，世間和解脫的出世間，是不相同的兩個世界；分別描述這兩個世界的俗谛和真谛，也因而是“不相即”的二谛。 　　相反地，通教二谛是相即的二谛；因為它合乎《大品般若經》‘色即是空，空即是色’的經句。這種二谛即是“無生二谛”。無生，是無生無滅的略稱；而無生無滅，則是藏教無常生滅的否定和超越。通教在“色”等世間法當中，體悟它們都是空；而“色”等世間法的無常生滅也是空。這就是無生無滅(不生不滅)。這種“空”，是在世間生滅無常的事物(色法)當中，體悟其無生無滅，不必滅除生滅無常的世間法； 解脫是即世間而解脫，並不離開世間，因此稱為“相即”。 　　其次，就後兩種二谛來說，“相即”意味著即一切法，“不相即”則意味著不即一切法；前者是別教的無量二谛，後者則是圓教的無作二谛。別教的真谛，雖然含有中道之理，但郤只是空空洞洞的“但中”、“但理”，和一切法不相即(不同體)，必須歷無量劫、修無量行，才能體悟相即於一切法的真正中道，因此稱為“無量二谛”。相反地，圓教的真谛(中道)，從初發心，就相即於一切法，本來具足；因此稱為“無作”(無所造作)。 　　智顗不但把四種二谛，和四教相匹配，而且也拿來和各種佛經相匹配； 他在《四教義》卷2，這樣說： 　　《華嚴經》诠理內二種二谛，三藏教诠理外不相即之二谛，方等大乘诠理外四種二谛，《摩诃般若》诠理外相即二谛、理內二種二谛，《法華經》但诠理內相即之二谛，《涅槃經》通诠理內、理外四種二谛。 　　引文第二句有關三藏教所诠二谛，是容易理解的。但其他各句，則必須對照拙作—〈智顗的“五時八教”判〉，才能理解。在那裡，筆者說到：《華 　　59頁 　　嚴經》裡，雖然主要是別教的道理，但郤也有圓教的道理。所以引文說‘《華嚴經》诠理內二種二谛’。其次，方等大乘經相當五時教判中的方等時。方等時所說道理，藏、通、別、圓四教都有；所以引文說：‘方等大乘诠理(內、理)外四種二谛’。 注26而《摩诃般若波羅蜜經》當中，既有屬於通教的“共般若”，又有屬於別、圓二教的“不共般若” 注27；因此引文說：‘诠理外相即二谛(通二谛)、理內二種二谛(別、圓二谛)’。而《大般涅槃經》，由於追說藏、通、別、圓四教，又追泯這四教，因此，既有理外兩種二谛(藏、通二谛)，又有理內兩種二谛(別、圓二谛)。 　　總結以上所說，可以歸納成下面兩個圖表： 　　60頁 　　(表二：五時教與四種二谛) 　　華嚴時 　 　 別 教 二 谛 圓 教 二 谛 　　鹿苑時 藏 教 二 谛 　 　 　 　　方等時 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 別 教 二 谛 圓 教 二 谛 　　般若時 　 通 教 二 谛 別 教 二 谛 圓 教 二 谛 　　法華時 　 　 　 圓 教 二 谛 　　涅槃時 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 別 教 二 谛 圓 教 二 谛 　　值得再次提醒讀者的是，智顗將二谛和七教相匹配，而成七種二谛，其背後所依據的佛典共有三種：?首先是《大品般若經》裡的經句-‘色即是空，空即是色’；對於這一經句的解釋不同，而有藏、通、別(含別接通)、圓(含圓接通、圓接別)的不同。也就是說，不合乎這句經文的，即是藏教和別教(含別接通)的“不相即二谛”。合乎這句經文的，則是通教和圓教(含圓接通、圓接別)的“相即二谛”。 　　其次是《大品般若經》裡的‘非有漏、非無漏’一句。這句經文，把藏教排除在外，只對藏教之外的其他各教做匹配。也就是說，通教以為：所謂‘非有漏、非無漏’，只是“但空”，只是雙遣(雙重否定漏與無漏)；在“空”或雙遣之後，並沒有“不空”(中道)之理存在。而別(含別接通)、圓(含圓接通、圓接別)各教，則以為：所謂‘非有漏、非無漏’，在“空”或雙遣之後(之時)，還肯定了“不空”(中道)之理。也就是說，別教人了解，在雙遣之時，還“別顯中道”； 而圓教人則了解，在雙遣之時，“正顯中道”。 　　最後是‘一切法趣不空’這個句子。這是一個不忠實於《大品般若經》的句子，該經雖然有‘一切法趣空’的經句，但郤沒有‘一切法趣不空’的相似句子。 注28智顗顯然是綜合《大品般若經》‘一切法趣空’等經句，以 　　61頁 　　及《大般涅槃經》裡“佛性”的思想，而創造出來。 　　‘一切法趣不空’這個句子，進一步把通教排除在外，成為區分別、圓(含圓接別)二谛的判准。也就是說，如果把這句經文，理解為必須歷劫“緣修方便”，一切法才能歸趣於“不空”(中道)，那麼，這即是別教二谛。在這種意義之下，一切法並不和“不空”的中道“相即”；這也是為什麼前文會把別教二谛，視為“不相即二谛”的原因。反之，如果把這句經文理解為不須歷劫“緣修方便”，一切法原本(初發心)就具足(歸趣)於“不空”的中道之中，則為圓(含圓接別)教二谛。這種二谛是“相即二谛”，因為一切法即是“不空”的中道。 　　要了解別教和圓教(含圓接別)二谛的不同，單憑分析‘色即是空，空即是色’，乃至‘一切法趣不空’這三個句子還不夠。前面已經說過，《大般涅槃經》裡的“佛性”觀念，恐怕才是分判這兩種二谛的關鍵性依據。南本《大般涅槃經》卷25，曾說： 　　佛性者，名第一義空。第一義空者，名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空。…見一切空，不見不空，不名中道。…中道者，名為佛性。 注29 　　從這段引文，我們看到了智顗之所以把“佛性”視為中道的經據；也看到了“不空”之所以被視為中道的原因。這也是：‘一切法趣不空’一句，除了含有《大品般若經》‘一切法趣空’的內容之外，還含有《涅槃經》“佛性”思想在內的原因。因此，與其說智顗是依據《大品般若經》來闡述二谛的理論，不如說是以《大般涅槃經》做為二谛論的最終依據。 　　事實上，智顗《法華玄義》卷2-下，在說明‘一切法趣…’這樣的句子時，所引經典竟然不是《大品般若經》，而是《大般涅槃經》；他甚至還把《大般涅槃經》裡的“佛性”、“不空”，解釋為“如來藏”。他說： 　　《大經》雲：‘聲聞之人，但見於空，不見不空。智者見空，及與不空。’即是此意。二乘謂著此空，破著空故，故言不空。空著若破， 　　62頁 　　但是見空，不見不空也。利人謂不空是妙有，故言不空。利利人聞不空，謂如來藏，一切法趣如來藏。 注30 　　引文中的“二乘”，其實還應包含通教鈍根。 注31其次的“利人”，指的是別教之人；別教之人，視“不空”為“妙有”。而“利利人”則指圓教之人； 圓教之人把“不空”理解為原本就含藏一切法的“如來藏”。從這段引文，我們清楚地看到：智顗把“不空”、“如來藏”，做為最高判准；合乎這一思想的，才是究竟的圓教二谛，否則即是不究竟的別教二谛。 　　智顗一向被視為《大品般若經》的忠實诠釋者。但他郤只肯定經中“不空”的“不共般若”，將它看成是圓教的究竟道理；相反地，則把經中的“共般若”視為“偏真(空)”的通教不究竟之理。他的二谛論，顯然含有濃厚的佛性、如來藏思想。 　　四、結語 　　智顗稍前的南北朝(385-580)，是一個《(大品)般若(經)》“空”與《(大般)涅槃(經)》“有”，相互發明的時代。然而，《般若》“空”顯然沒有獲得當時中國人無條件的認同，相反地，《涅槃》“有”郤廣受當時佛門的喜好。 　　天竺僧昙無谶(昙摩谶)，於北涼玄始10年(西元421年)，在河西王—沮渠蒙遜的禮請下，於首都姑臧，譯出《大般涅槃經》四十卷，史稱“北本”《涅槃經》。 注32劉宋文帝元嘉初年， 注33北本《涅槃經》傳至南朝，慧嚴、慧觀、謝靈運等人，依照晉義熙13年(西元417年)，由法顯所譯出的六卷本《泥洹經》，將四十卷本重新編輯、修改，而成三十六卷本，史稱“南本”《涅槃經》。 注34從此，中國佛教界，進入了熱烈研究《大般涅槃經》的大風 　　63頁 　　潮。南本《涅槃經》，也因為地緣關系(天台宗主要教區-浙江，位在南方)，成為智顗以來，天台宗高僧所延用的版本。 　　《涅槃經》的譯出，對中國佛教界，有著極為重大的影響。該經譯出不久，慧觀(約365-435)即提出有名的“五時教判”，把該經視為五時教中最究竟的“常住教”，而把《(大品)般若經》判為不究竟的“三乘通教”。 注35慧觀的這一判教思想，普遍受到當時佛教界的認同， 注36《涅槃經》的崇高地位，從此也受到中國佛教界的肯定。《涅槃經》裡“一切眾生皆有佛性”的思想，也成了其後中國佛教界不可懷疑的命題。另一方面，竺道生(355-434)由於‘推佛性通於有心’，因而大唱‘阿闡提(一闡提)人皆得成佛’的主張，並著《佛性當有論》， 注37開“何謂正因佛性？”之大辯論的先河。其後，有關“何謂正因佛性？”的不同主張，至少有十一家之多，竺道生是其中的“當果論”者。 注38這些環繞在《大般涅槃經》的研究風潮，直接或間接影響了智 　　64頁 　　顗的思想。例如，智顗的“五時八教判”，盡管做了某些修改，但大體仍然因襲慧觀的五時教判。而上引《四教義》卷2的文字當中，智顗把“佛性”視為二谛(真谛)是否究竟圓融(理內)的最終判准，想必也和這一時代風潮，有密不可分的關連。 　　智顗號稱直承龍樹、提婆所撰寫之《三論》的嫡傳弟子， 注39然而，他郤將龍樹、提婆所撰寫的《三論》，以及他們所最宗重的《(大品)般若經》，判為不究竟的“通教”。 注40而他以《涅槃》經的“佛性”思想，來诠釋《大 　　65頁 　　品般若經》裡的“空”，也並非經文的原意。 　　前文已經討論過了，智顗對於《大品般若經》的诠釋，主要有三句：第一句是‘非漏，非無漏’；第二句是‘一切法趣空，是趣不過’，而第三句則是‘色即是空，空即是色’。智顗透過第一句經文，來區分通教和別、圓二教的不同。然後又透過第二和第三這兩句經文，來進一步區分別教和圓教之間的差異。 　　就第一句經文來說，智顗以為：通教對這句經文的理解是“雙遣”、“但空”；別、圓二教則是將它理解為“別顯中道”或“正顯中道”。而所謂“中道”，則是“不空”的道理。這樣，智顗把通教和別、圓二教區分開來。就《大品般若經》的原義看來，‘非漏，非無漏’這句經文，確實是“雙遣”或“但空”的意思。龍樹和提婆的《三論》，大體也是遵循這一思路，而注解《大品般若經》。現在的問題是：“雙遣”或“但空”，是低層次的通教思想； 而“別顯”“不空”的中道，或“正顯”“不空”的中道，才是正確理解這句經文？答案恐怕必須分兩頭說：首先，《大品般若經》或《三論》的“空”，如果說是“顯中道”(“別顯”或“正顯”)，那是可以接受的說法。龍樹，《中論(卷4)?觀四谛品》，即把空、假名和中道三者，當做同義詞。 注41但如果把中道的意思，定義為“不空”，那就不是《大品般若經》或《三論》的本義了。 　　而就第二句經文來說，智顗以為：別教將它理解為“但理”，而圓教則將它理解為“具足一切佛法”。智顗的這一斷言，乃建立在下面的假設之上：不但‘一切法趣空’，而且‘一切法趣不空’。‘一切法趣空’，確實是《大品般若經》所明白說到的；但‘一切法趣不空’，郤是該經所不曾說到。筆者已在前文指出，這樣理解這句經文，乃是智顗受到《涅槃經》“佛性”、“不空”之思想的影響。 　　最後，再來看看《大品般若經》裡的第三句經文—‘色即是空，空即是色’。智顗以為，這句經文可以分判藏教和通教的不同，乃至可以分判別教和圓教的不同。藏、別二教都是“不相即”，通、圓二教則都是“相即”(詳前文)。智顗以為，藏教之所以“不相即”，是因為藏教的真、俗二谛不能同體(詳前文)。這也許是可以被接受的說法。然而，智顗將這句經文， 　　66頁 　　用來分判別、圓二教—別教“不相即”、圓教“相即”(詳前文)，則有待商榷。經文的原意只是：色等一切法都是空。其中並沒有“空”中具足色等一切法的意思。每一個事物都是空幻不實，這是《大品般若經》的原意；每一個事物都具足於“空”理之中，則是智顗對這句經文的理解。二者顯然存在著相當大的差距。 　　這樣看來，號稱直承《大品般若經》之思想的智顗，實際上遠超出該經的內涵。唐?道宣，《續高僧傳(卷17)?釋慧思傳》，曾說：智顗的師父—慧思(515-577)，造‘金字《般若》二十七卷、金字《法華》’，並命智顗‘代講金經，至“一心具萬行”處，顗有疑焉，思為釋曰：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳！未是《法華》圓頓之旨。…’ 注42足見智顗把《法華經》視為圓教經典，而把《大品般若經》視為不究竟的通教經典，含有“次第意”在內， 注43乃是繼承他的師父—慧思的看法。在慧思的影響下，智顗把《大品般若經》視為含有通教不究竟義(共般若)的經典，並試圖以《涅槃經》的“佛性”、“不空”，來解釋《大品般若經》的“不共般若”義，也就可以理解了。 　　智顗的偏離《大品般若經》，有人以為是“空”之“中國化”的必然結 　　67頁 　　果。鹽入良道即曾指出： 注44智顗透過《中論?觀四谛品》中“三谛偈” 注45的理解，把印度中觀學派的“空”，導向唯心的思想進路。 注46他認為這是“空”的中國化。張曼濤在評介��入良道的觀點時，曾批評��入氏未曾說明“空”之中國化的後世影響。 注47然而，另一個��入氏未曾說，郤繞富興趣的問題是：除了所謂“中國人民族性”、“中國固有文化”(儒、道二家)的影響之外，智顗到底依據什麼經論，把“空”中國化了？ 　　智顗把“空”中國化，除了受到《涅槃經》的影響(如前文)之外，顯然還受到一些唯心經論的影響。這些唯心經論，主要是印度瑜伽行派(Yogacara-vada)，亦即唯識宗所重視的作品，包括《勝鬘(獅子吼一乘大方便方廣)經》(劉宋?求那跋陀羅譯)、《攝(大乘)論》(無著造，陳?真谛譯)、《(十)地(經)論》(天親造，後魏?菩提流支等譯)、《法華論》(即婆薮盤豆造，後魏?菩提流支、勒那摩提等譯之《妙法蓮華經優婆提捨》)等。這些經論，說到了萬法的根源在阿梨耶識(阿賴耶識)，在如來藏。而阿梨耶識和如來藏，可以是生起萬法的形上實體(如一般唯識經論所說)，也可以是萬法所依托的最高原理(如《勝鬘經》等如來藏系的經論所說)。 注48 　　68頁 　　受到這些唯識經論的影響，��入氏所謂“空”的中國化或唯心(唯識)化，若不是意味“空”能生起萬法(如華嚴宗)，就是意味“空”具足一切法(如天台宗)。印順法師即曾區分“中觀者”與“唯識家”，乃至中觀者與天台、賢首(華嚴)二宗的差異。中觀者與唯識家的差異，在於是否一切歸趣於“空”，亦即是否把‘以有空義故，一切法得成’ 注49一句，視為最高原則。而中觀者與天台、賢首的差異，則在“空”是否為形而上的實體，或是否為諸法所依托的原理。如果答案是肯定的，那即是天台、賢首；反之則為中觀者的主張。印順說： 　　中觀者於性空與緣起的抉擇，與唯識家不同：即在‘以有空義故，一切法得成’。與天台、賢首不同處：即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切。然這裡要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依托看…。 注50 　　正如引文中所說的，中觀的“空”，並不是“生起一切”的形上實體，也不是“具足一切”，作為一切法之依托的理體。“空”的中國化或唯心化，也許應該從這一觀點切入，才有更加深刻的內涵。 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　注1《法華玄義》中，作者智顗，將《法華經》分判為“本門”和“�╅T”；然後各以十種妙，來說明該經之所以稱為“妙(法蓮華經)”的原因。(詳見《大正藏》卷33，頁697，中-下。) 　　注2詳見隋?智顗，《法華玄義》卷1-上；《大正藏》卷33，頁697，下。 　　注3智顗，《法華玄義》卷2-下；引見《大正藏》卷33，頁702，下。 　　注4湛然，《法華玄義釋簽》卷6，在注釋上面這段引文時，曾說：‘次、正明二谛者….先列， 　　次釋。初意者，一、藏；二、通；三、別接通；四、圓接通；五、別；六、圓接別；七、圓。’(引見《大正藏》卷33，頁854，中。)可見，智顗的七種二谛，是依照七教而說。另外，值得一提的是，“別接通”、“圓接通”和“圓接別”的“接”字，有時也寫做“入”，而成為“別入通”乃至“圓入別”。 　　注5在此，“即幻有空”一句，可以理解為：就在世間幻有的事物當中，體悟其因緣和合而 　　生起的空性。因此，“即幻有”一詞的意思是：就是幻有本身、就在幻有當中。 　　注6在此，“空、不空共”是共有“空”與“不空”的意思；亦即，既是“空”又是“不空” 　　的意思。 　　注7刊於：《正觀雜志》，3期，南投縣：正觀雜志社，1997年12月，頁7-93。 　　注8引見《大正藏》卷33，頁703，中。 　　注9下面引自《法華玄義》卷2-下的文字，皆見《大正藏》卷33，頁702，下-703，下。 　　注10《法華玄義》並沒有明說這是通、別接通、圓接通等三種二谛，但是唐˙湛然的《法玄義釋簽》卷6，在注釋《法華玄義》這段文字時，則明說這是通、別接通和圓接通等三種二谛。湛然說：‘又通教菩薩，由根利、鈍，發習不同。故鈍同一乘，直至《法華》，方乃被會。利者爾前接入中道。故使同觀幻有之俗，而契真各異。所以別、圓機發，對鈍住空，致成三別。是以釋後二接，須對通鈍，共成三人。’(引見《大正藏》卷33，頁855，中-下。) 　　注11 引文中的“俗不異前”，意思是：俗谛和前面所說通教俗谛相同。而通教的俗谛則幻有。 　　注12 亦即鸠摩羅什所譯的《摩诃般若波羅蜜經》。 　　注13“非有漏、非無漏”的類似經文，散見於《大品般若經》各品當中。例如，卷14，〈問相品〉，即說：‘空相是深般若波羅蜜相，無相、無作、無起、無生、生滅、無垢、無淨、無所有法無相、無依止虛空相，是深般若波羅蜜相。….是相非人所作，非非人所作，非世間，非出世間，非有漏，非無漏，非有為，非無為。’(引見《大正藏》卷8，頁325，中-下。) 　　注14引文中，“行人緣無漏生著，如緣滅生使”一句的意思是：修行人在理解涅槃、佛身 等無漏法時，產生了執著；就像在理解四聖谛中的滅谛(即涅槃)時，產生煩惱-“使”一樣。 　　注15引見《大正藏》卷33，頁703，下。 　　注16《法華玄義》卷2-下；引見《大正藏》卷33，頁703，下。 　　注17同前引。 　　注18引見《大正藏》卷33，頁855，中-下。引文中的“趣”，指的是前引《法華玄義》‘中 　　道法界，力用廣大，與虛空等。一切法趣非有漏、非無漏’一句中的‘趣非有漏、非無漏’。 　　注19晉譯《大方廣佛華嚴經(卷8)?梵行品》；引見《大正藏》卷9，頁449，下。 　　注20引見《大正藏》卷33，頁781，上。 　　注21阿字，乃梵文四十二(或五十)個字母當中的第一個，一切文字語言以它為根本，因此而有一切教法之根本，甚至一切陀羅尼(密咒)，乃至宇宙一切事物之根本的神秘說法。而阿字門，則是許多大乘經典所提到的法門。例如，《摩诃般若波羅蜜經(卷5)˙廣乘品》，即說：‘菩薩摩诃薩摩诃衍，所謂字等、語等，諸字入門。何等為字等、語等，諸字入門?阿字門，一切法初不生故。….’(引見《大正藏》卷8，頁256，上。)又說：‘是陀羅尼門、字門、阿字門等，是名菩薩摩诃摩薩摩诃衍。’(引見前書，頁256，中。)另外，同經卷24，〈四攝品〉，則說：‘菩薩摩诃薩，行般若波羅蜜時，教化眾生。善男子！當善學分別諸字，亦當善知一字乃至四十二字。一切語言皆入初字門，一切語言亦入第二字門，乃至第四十二字。四十二字亦入一字。是眾生應如是善學四十二字。善學四十二字已，能善說字法。善說字法已，善說無字法。….為無字法故，說字法。何以故?須菩提！過一切名字法故，名為佛法。’(引見前書，頁396，中-下。)其中最重要的當然是‘阿字門，一切法初不生故’一句。龍樹，《大智度論》卷48，曾注釋說：‘諸陀羅尼，皆從分別字語生。四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義。是字初阿，後荼，中有四十，得是字陀羅尼。菩薩若一切語中，聞阿字，即時隨義，所謂一切法從初本不生相。阿提，秦言初；阿耨波陀，秦言不生。….’(引見《大正藏》卷25，頁408，中。)這樣看來，一些梵文字，例如阿提(ati)、阿耨波陀(anutpada)等語，都含有“阿”(a或a)字母，而它們的意思則是起初、不生的意思，因而聯想到“阿”字母代表“本來不生”的意思。另外，經中所謂一切語言皆入四十二字門，四十二字門皆入一切語言的這種說法，也是值得注意的。這種‘一即一切，一切即一’的說法，深深影響智顗的真理觀。 　　注22 南本《大般涅槃經》卷15，曾說：‘如來有時演說世谛，眾生謂佛說第一義谛;有時演說第一義谛，眾生謂佛說於世谛。是則諸佛甚深境界，非是聲聞、緣覺所知。’(引見《大正藏》卷12，頁708，上。)同經卷32又說：‘我往一時在耆阇崛山，與彌勒菩薩共論世谛，捨利弗等五百聲聞，於是事中都不識知，何況出世第一義谛！’(引見前書，頁821，下。) 　　注23《法華玄義》卷2-下；引見《大正藏》卷33，頁703，下。 　　注24下面各段有關《四教義》的引文，請見《大正藏》卷46，頁728，上-中。 　　注25《摩诃般若波羅蜜經(卷3)˙集散品》說：‘色，色相空；受、想、行、識，識相空。 世尊！色空，不名為色；離空亦無色。色即是空，空即是色。受、想、行、識，識空，不名為識；離空亦無識。識即是空，空即是識。’(引見《大正藏》卷8，頁235，上。) 　　注26 原文是“理外四種二谛”，這是不通的；因為理外只有相即和不相即兩種二谛。因此，“理外四種二谛”一詞，應該是“理內、理外四種二谛”之誤。 　　注27 智顗把般若分為“共般若”和“不共般若”，是依據龍樹《大智度論》卷72和卷100 說法。卷72說：‘有人言，般若有二種：一者、唯與大菩薩說；二者、三乘共說。…此《(大品般若)經》共二乘說。’(引見《大正藏》卷25，頁564，上。)而卷100也有類似的說法：‘般若有二種：一者、共聲聞說；二者、但為十方住十地大菩薩說，非九住所聞，何況新發意者。後有九地所聞，乃至初地所聞，各各不同。’(引見前書，頁754，中。)在這裡，龍樹顯然沒有說到“不共般若”之名，更沒有說到“不共般若”是“不空”。這兩個名詞和這種說法，應該出自智顗個人的理解。 　　注28 《摩诃般若波羅蜜經(卷15)˙知識品》，說到了‘色趣空’，‘受、想、行、識趣空’乃至‘一切法趣空’、‘一切法趣(真)如’等四十幾個相似的句子，但郤沒有‘一切法趣不空’的句子。(參見《大正藏》卷8，頁332，下-333，下。)而龍樹，《大智度論》，在注解這段經文時，也沒有提到類似‘一切法趣不空’這樣的句子。(參見《大正藏》卷25，頁559，中-561，上。)因此，可以確定智顗的這句話，是他自己綜合《大品般若經》和《大般涅槃經》裡的思想，而創造的出來的。 　　注29 引見《大正藏》卷12，頁767，下。 　　注30 引見《大正藏》卷33，頁703，上。 　　注31 本段引文原本是在說明通教鈍根、別接通和圓接通等三種二谛的差別。 　　注32參見後秦˙釋道朗，〈大般涅槃經序〉，收錄於：梁˙僧祐，《出三藏記集》卷8；《大正 　　藏》卷55，頁59，中-下。 　　注33 隋˙碩法師(碛法師)，《三論游意義》，曾明說：‘宋元嘉七年，《涅槃》至揚州。’(引 見《大正藏》卷45，頁122，中。)元嘉七年，即西元430年。 　　注34 參見：梁˙慧皎，《高僧傳(卷7)˙釋慧嚴傳》；《大正藏》卷50，頁368，上。又見唐 ˙ 道宣，《大唐內典錄》卷4；《大正藏》卷55，頁258，上-中。 　　注35 所謂“五時教判”，隋˙吉藏，《三論玄義》，曾有簡要的介紹：‘言五時者，昔《涅槃》?初度江左，宋˙道場寺沙門慧觀，仍制〈經序〉，略判佛教，凡有二科：一者、頓教， 即 《華嚴》之流，但為菩薩，具足顯理。二者、始從鹿苑，終竟鹄林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內，開為五時：一者、三乘別教，為聲聞人說於四谛，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度。行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者、《般若》通化三機，謂三乘通教。三者、《淨名》、《思益》贊揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者、《法華》會彼三乘，同歸一極，謂同歸教。五者、《涅槃》名常住教。自五時已後，雖復改易，屬在其間。’(引見《大正藏》卷45，頁5，中。)因此，所謂“五時”，乃在漸教當中所開出；它們是： (三乘)別教(指《阿含經》)、(三乘)通教(指《般若經》)、抑揚教(指《淨名經》、《思益經》)、同歸教(指《法華經》)和常住教(指《涅槃經》)。 　　注36 比智顗小四歲的吉藏(549-623)，在他的《三論玄義》當中，曾說：‘大乘博奧，不可具明。統其樞鍵，略標二意：一者、辨教莫出五時；二者、隔凡宗歸二谛。(引見《大正藏》卷45，頁5，中。)從‘辨教莫出五時’一句，可以看出慧觀所提出來的“五時教判”，是當時廣受認同的主張。 　　注37 詳見：唐˙道宣，《大唐內典錄》卷4；《大正藏》卷55，頁261，下。又見： 梁˙慧皎，《高僧傳(卷7)˙竺道生傳》；《大正藏》卷50，頁366，下。 　　注38 依湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》[台北：鼎文書局，1976(再版)]，第17章的考 證，十一家佛性論及其主張的代表人物，分別是：(1)河西道朗、莊嚴僧旻、招提白琰公的“眾生為正因佛性”；(2)定林寺僧柔的“六法為正因佛性”；(3)開善智藏的“心為正因佛性”；(4)中寺小安法師的“冥傳不朽為正因佛性”；(5)光宅法雲的“避苦求樂為正因佛性”；(6)梁武帝、靈味寶亮的“真神為正因佛性”；(7)地論師的“阿梨耶識為正因佛性”；(8)竺道生、白馬寺愛法師的“當果為正因佛性”；(9)瑤法師(望法師)、靈根寺慧令僧正(零根僧正)的“得佛之理為正因佛性”；(10)和法師、小亮(靈味寶亮)法師的“真谛為正因佛性”；(11)攝論師(北地摩诃衍師)的“第一義空為正因佛性”。這十一家正因佛性論中，可以大分為兩類： 一類把正因佛性(成佛的真正因子)，視為內存於我人身心中的實體(或其功用)；此如(1)-(7)。另一類則把正因佛性，視為外在於我人身心的客觀真理或實體；此如(8)-(11)。 　　注39 龍樹被天台宗人視為“西土二十四祖”中的第十三代祖師。(詳見宋˙志磐，《佛祖統 紀》卷5；《大正藏》卷49，頁169，上。)而，宋˙士衡，《天台九祖傳》，也將龍樹視為第一代—“高祖”。(詳見《大正藏》卷51，頁97，上-98，中。)另外，智顗，《觀心論》，在稽首十方佛、法、僧等三寶，以深觀慈、悲、喜等三心之後，又說：‘稽首龍樹師，願加觀心者，令速得開曉，亦加捨三心。’(引見《大正藏》卷46，頁585，下。)智顗說，門人灌頂記錄的《摩诃止觀》卷1-上，並據此因而斷言：‘智者(即智顗)《觀心論》雲：“師命龍樹師。”驗知龍樹是高祖也。’(引見《大正藏》卷46，中。)由此可見智顗自認為是直承龍樹的嫡傳弟子。 　　注40智顗以為，像《大品般若經》這類的《般若經》，或是闡述它們的《中論》、《百論》、《十二門論》等《三論》，雖有屬於最究竟之圓教的“不共般若”之內容，但主要的內容則是共三乘的“共般若”。因此，和《法華經》比較起來，這些《般若經》和《三論》，顯然並非究竟了義的經論。智顗，《法華玄義》卷1-上，在說明五時教判的“般若時”(熟酥味)時，即說：‘次教(指般若時)俱建立，令小根寄融，向不融；令大根從不融，向於融。雖種種建立，施設眾生，但隨他意語，非佛本懷….。’(引見《大正藏》卷33，頁682，中。)其中，“俱建立”一詞，指的是：在宣說《般若經》的般若時，藏、通、別、圓等大乘、小乘四教，佛陀全都宣說(建立)。因此，智顗緊接著說：‘般若帶。’意思是：《般若經》中雖然含有圓教的道理，但郤也帶有小乘的藏教，乃至大乘的通、別二教的內容。這也是為什麼《般若經》不是究竟了義之經的緣故。 　　注41《中論˙觀四谛品》說：‘眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。’(引見《大正藏》卷30，頁33，中。) 　　注42 詳見《大正藏》卷50，頁563，中。 　　注43所謂“次第意”的意義並不清楚，筆者猜想是指道種智(慧)、一切智和一切種智等三 智，並非一心得，而是先得道種智(慧)，再得一切智，最後得一切種智。三智次第得的說法，出自《大品般若經(卷1)˙序品》：‘欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜；欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜；欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜。’(引見《大正藏》卷8，頁219，上。)龍樹《大智度論》卷27(舊本30卷)，郤在注釋這段經文時，以自問自答的方式，解釋說：‘問曰：“一心中，得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。今雲何言：以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習?”答曰：“實一切一時得。此中為令人信般若波羅蜜故，次第差品說。欲令眾生得清淨心，是故如是說。…”’(引見《大正藏》卷25，頁260，中。)龍樹顯然以為三智是“一心中得”，而智顗的師公—慧文，由於閱讀《大智度論》的這一說法，因而建立起“一心三觀”、“一心三智”的修行法門。宋˙志磐，《佛祖統紀》卷6，即說：‘師(指慧文)依此文(指上引《大智度論》文)，以修觀心。《(大智度)論》中三智實在一心中得…故此觀成時，證一心三智。’(引見《大正藏》卷49，頁178，下。)慧文建立起“一心三觀”、“一心三智”的修行法門之後，‘以心觀口授南岳(指慧思)’(同前引)，而南岳慧思再將這一法門，傳給智顗。 　　注44參見：張曼濤，〈“空”之中國的理解與天台之空觀〉；收錄於：張曼濤主編，《現代佛 學術叢刊(57)˙天台思想論集》，台北：大乘文化出版社，1979，頁341-352。該文乃對��入良道之觀點的評介。 　　注45 亦即：‘眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。’(引見《大正藏》卷30，頁33，中。)原注：‘無=空，Wunyata。’ 　　注46��入良道指的是，智顗《四教義》卷1當中的一段話：‘問曰：“觀、教復因何而起?” 曰：“觀、教皆從‘因緣所生’四句而起。”問曰：‘“因緣所生”四句，因何而起?’答曰：‘“因緣所生”四句，即是心。…’(引見《大正藏》卷46，頁724，上。)其中，“因緣所生”四句，指的是注45所引《中論˙觀四谛品》裡的四句頌文。在注45裡，“因緣所生”作“眾因緣生”。‘“因緣所生”四句，即是心’一句，顯然偏離《中論》的思想，並進而把非心非物，純從“緣起”來討論“空”的立場，導向唯心的進路。這即是��入良道所指出來的證據。 　　注47參見：張曼濤，〈“空”之中國的理解與天台之空觀〉；收錄於：張曼濤主編，《現代佛 教學術叢刊(57)˙天台思想論集》，台北：大乘文化出版社，1979，頁341-352。 　　注48《勝鬘經》說：‘生死者，依如來藏。’(引見《大正藏》卷12，頁222，中。)可見生 等世間法，都以如來藏為最後的依托。又說：‘若無如來藏，不得厭苦，樂求涅槃。’(同前引)可見涅槃也是以如來藏做為依托。 　　注49這兩句乃《中論(卷4)˙觀四谛品》的頌文。(詳見《大正藏》卷3，頁33，上。) 　　注50引見：印順，《中觀今論》，台北：正聞出版社，1987，頁199-200。
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