華嚴宗的現象圓融論
中國佛教華嚴宗以對宇宙整體把握的理論思維見長，它的事事無礙論更表現出獨特的境界追求與哲學特點。本文擬從界說事事無礙切入，分析事事無礙論的內容，進而揭示該論說的哲學底蘊與邏輯性格，理論基礎與中國特色。
一、事事無礙論的界說
事事無礙論，由華嚴宗人提出，是最能代表華嚴宗理論特征的學說。從華嚴宗學者的有關論述來看，事事無礙的意義是：
第一，佛的殊勝境界。華嚴宗以事事無礙為法界緣起的境界。所謂法界緣起是指諸法相即相入的緣起，也即整個宇宙的諸法都浸沒於相即相入的緣起關系之中，這也稱為“大緣起陀羅尼法”。“大”，盛大，表示無所不包。“陀羅尼”，意為總持，表示能持不失的智慧力，“大緣起陀羅尼法”，被認為是華嚴宗人奉持法界緣起觀時宇宙的整體面貌，其特征是事事無礙。華嚴宗人還說，毗盧遮那佛在“海印三昧”中應眾生的願望而示現的境界，就是法界緣起，也就是事事無礙的法界。“三昧”，即定。海印三昧也稱“海印定”，被稱之為佛在說《華嚴經》時所入的三昧。華嚴宗人說，當佛入海印三昧時，過去、現在、未來一切法都同時在一心中印現，猶如深淵大海，湛然映現一切景象一般，一切法都相即相入，相攝相容，圓融無礙。如此在海印定時客體化出現象世界、宇宙整體，是毗盧遮那佛的境界。
第二，宇宙的最高層次。華嚴宗人把宇宙全體歸結為四類，稱四重法界：事法界、理法界、理事無礙法界和事事無礙法界，強調眾生在修持過程中要依次了解這四法界。事事無礙法界被置於最後，意味著是修持的最高境界，顯然這是從價值意義上說的，然而，四法界說也包含了從不同角度對宇宙所作的分判，論及現象、本體、現象與本體的關系以及現象與現象的關系，給予層次性的安排，從這一層意義上說，事事無礙法界是宇宙的最高層次。
第三，觀法的最後目標。華嚴宗人提倡法界三觀或四重法界觀，作為證入法界的觀法。法界三觀的第三觀“周遍含容觀”，也就是四重法界觀的最後一重事事無礙法界觀。這一觀法的對象，即現象界的一切存在，是一一都互相周遍地含容著，彼此都互不妨礙各自的存在，這是四法界的歸依，也是觀法修持的最高目標。
第四，真如本覺。法藏說：“言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬象齊觀。猶如大海，因風起浪，若風止息，海水澄清，無象不現。”(注：《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45卷，第637頁中。)這是說，海印三昧所示現的事事無礙境界，就是真如本覺。真如是指這種境界的真理，本覺是能動主體性。真如與本覺、理與心的合一，就是佛的境界，就是事事無礙境界。
從上述事事無礙的界說來看，含有境界論、認識論、宇宙論、修持論的內容，這是華嚴宗人的重要理論創造。值得注意的是華嚴宗事事無礙論的特殊之處，即事事無礙法界是佛在海印三昧中所示現的種種無礙事象，是佛的圓明性德的呈現，稱“性起”緣起(法界緣起)。法藏認為，這種佛境的緣起是出自“法性”(一心法界)，是佛心本來具足一切功德，能不假修成而隨緣示現。這是最圓滿的緣起。法界緣起是佛的性德的起現，與其他緣起不同，它不論及生死流轉的現象，它的每一法都具價值意義，法界中的一切存在都具有無比的價值，同時，這種存在都是緣起性空的，都是沒有自性的，也就是說，是以性空之理作為通於一切的根據，從而避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。
華嚴宗的事事無礙論，是一種緣起實相論。佛在海印三昧中印現的境界被認為是宇宙的真實本相、真實本質，是對無限差別的宇宙全部現象的最圓滿、最究竟的映現。事事無礙法界是佛在海印定中，自心客體化出的現象世界，在華嚴宗看來，這是佛對現象界、對種種現象之間的關系的最真實、最正確的體悟與把握。這反映了華嚴宗人對宇宙現象界的基本看法，表現出了華嚴宗人從主觀方面調和、消除一切差異、對立、矛盾，以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的願望。由此我們也可以從哲學的角度說，這是從佛教修持出發闡述的宇宙現象論，是一種現象圓融論。
二、事事無礙論的內容
華嚴宗人事事無礙論的內容包含兩個理論要點：六相圓融和十玄無礙。
六相說是華嚴宗人繼承並發展地論師的理論而成的。《佛地經論》在解釋《華嚴經·十地品》時立有一個凡例，即應用總、別、同、異、成、壞“六相”以說明經文每種十句的關系和理解每種十句的內容。智俨由此體會華嚴法界緣起的相狀也不外乎這六個方面，於是就用來解釋緣起現象。法藏由此更進一步聯想和推論現象和現象之間的關系，也都是由六相體現的錯綜復雜的緣起關系，他對六相作了這樣的界定：
總相者，一含多德故；別相者，多德非一故，別依比(止)總，滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故。成相者，由此諸緣起成故；壞相者，諸義各住自法，不移動故(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第507頁下。)。
又作頌文說：
一即具多名總相，多即非一是別相；多類自同成干總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第508頁下～509頁上。)。
這是說，緣起事物的全體(一)是總相，事物的各部分(多)是別相。事物的各部分雖形相各別而和合同成一體，是同相。事物的各部分雖同成一體，然又各不相同，是異相。事物的各部分和合成一體，則此事物成，是成相。事物的各部分不和合，各部分的本質不變，是壞相。法藏在《華嚴金師子章》中以金獅子為比喻，說金獅子是總相，眼、耳等不同部分是別相，眼、耳等同一緣起形成獅子是同相，眼、耳等彼此各不相同是異相，眼、耳等和合成獅子是成相，眼、耳等各自獨立而不和合為獅子是壞相。在《華嚴一乘教義分齊章》中則以房捨為比喻來說明六相，梁、柱、磚、瓦等總成一房捨，是總相，雖是同一房捨，梁、柱、磚、瓦等各為房捨的不同組成部分，是別相，梁、柱、磚、瓦等，形相有別，而和合同成一房捨，是同相，梁、柱、磚、瓦等雖同成一房捨，但迭互相望，各各相異，是異相，梁、柱、磚、瓦等彼此相依相成，和合成一房捨，是成相，梁、柱、磚、瓦等，本來各自獨立，不作房捨，是壞相。以上總、同、成三相，是就無差別方面而言，指全體、整體，別、異、壞三相，是從差別方面說的，指部分、片斷。無差別與差別、整體與部分是自在相即，圓融無礙的。
十玄門是華嚴宗人受《華嚴經》思想的啟發構思出來的。《華嚴經·賢首品》在描述佛的境界時，說一粒微塵中有無量剎(世界)，而這些世界又具有染淨、廣狹、有佛無佛等不同的情況，猶如“天帝網”一樣。天帝網是古印度神話中的天神帝釋天宮殿裡的珠網，閃閃珠光，交相輝映，層疊不窮，重重無盡。《華嚴經》在闡發教理時，還常用教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、感應“十對”名目，來說明林林總總、紛繁復雜的宇宙萬物之間的圓融無礙關系。智俨受此啟發，撰《華嚴一乘十玄門》，創立十玄說(注：見《大正藏》第45卷，第515頁中。)，宣傳十玄妙法門。後來，法藏又發展了智俨的十玄說。為了區別二人立說的某些不同，稱智俨所立為“古十玄”，法藏所立為“新十玄”。新十玄與古十玄的主要不同是，將古十玄的“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”，“唯心回轉善成門”改為“主伴圓明具德門”。其次是，兩者的安排次序也不一致。根據法藏較後期的著作《華嚴經探玄記》卷一(注：見《大正藏》第35卷，第123頁上、中。)所論，並結合《華嚴一乘教義分齊章》卷四等的論述，新十玄的具體名目和涵義是：
“同時具足相應門”。“同時”，無時間先後之分。“具足”，無所遺漏。“相應”是不相妨礙。此門是說，因緣和合而起的每一事物，都一時圓滿具足而又彼此互相照應，映現宇宙的最高真實。這是一個完整的、統一的、無時空差異的一體世界，或者說，宇宙萬物同成一大緣起，全宇宙是萬物和諧共存的統一體系。此門是事事無礙法界的總相，最為重要，以下九門都是此門的別義和發揮。
“廣狹自在無礙門”。“廣”，廣大。“狹”，狹小。至大之物與極小塵毛，互相包容。廣可入狹，狹可容廣，廣不礙狹，狹不妨廣，廣狹相即，任運俱現，自在無礙，這一門是從空間范圍方面說的，意思是，無論事物的廣狹，大小多麼的各不相同，但都相即相容，圓融無礙。
“一多相容不同門”。“一”指本體或個別事物，此處指個別事物。“多”，千差萬別的種種事物。事物都是相對的，都能互為自他，任何一個事物都能總攝其他事物。就法界緣起來講，一個事物與眾多事物彼此有相容相攝的意義。“多”能容“一”，“一”也能容“多”。“多”中有“一”，“一”中有“多”，彼此相容。“一”能容“多”而不失“一”，“一”“多”歷然，各不相同。“一”與“多”相容而不相混同。
“諸法相即自在門”。此門的相有異體相即和同體相即兩類。異體相即是說，因需待外緣而得果，由此而與外緣相即。相即是不離的意思。如一月當空，萬川印影，月非影，影非月，然月影不離，相即無礙。同體相即是因不待外緣，而自身具足果德，如眾生初發心作佛與成就佛果，即為同體相即。如此兩種相即，自在成立，無障無礙，為諸法相即自在門。
“密顯隱了俱成門”。“隱密”，隱覆，是裡。“顯”，顯了，是表。這是說宇宙的一切事物是互相容攝的，若此物容受彼物，那此物是顯而彼物是隱，若彼物攝受此物，彼物是顯而此物是隱。由於此物與彼物互為隱顯，同具隱顯兩種形相，因此能同時成就。
“微細相容安立門”。“微細”，指細如微塵不能再分割的事物。此門是說，任何一個事物都能容攝包含其他事物，即使是細微得不能再細微的事物，也能把極大的事物容攝進去，細微與極大相容安立，圓融無礙。法藏說：“小時正大，芥子納於須彌；大時正小，海水納於毛孔”(注：《華嚴策林》，《大正藏》第45卷，第597頁下。)。大小相對，小入於大，大入於小，彼此相容，不礙安立，秩序井然。
“因陀羅網法界門”。“因陀羅網”即帝釋天宮中的寶珠網。此網中的任何一珠，都可顯現出其他一切珠的影象，珠珠映照，彼此互為隱顯，以至於重重無盡。法藏以此比喻萬物之間相即相入重重無盡的關系，這是十玄門中對無盡緣起說——事事無礙論的形象比喻和生動說明。
“托事顯法生解門”。“顯法”，顯現一切事法。“生解”，產生事事無礙的悟解。這是說，隨意托舉一事，便顯現一切事物互為緣起的道理，產生事事無礙的勝解，悟見重重無盡的法界。一枝一葉，一花一草，都是甚深微妙法門。深奧的道理，從平凡的事物中就能顯現出來，並非是在所見的事物之外另顯事事無礙之理。
“十事隔法異成門”。“十事”，指時間上的過去、現在、未來三世，三世又各有過去、現在、未來三世，合稱“九世”。又九世相即相入，都不出當前一念，為一念所攝。一念為總相，九世為別相，總別相合為“十世”。“隔法”，指十世前後事物的相隔不同。這是說，此十世相即相入，前後相隔而又交滲互涵，渾融一體，既同時具足顯現，又隔法異成。
“主伴圓明具德門”。這門是說，一切法相互交絡依存，如果以其中的一法為主，其他法就成其為伴隨、從屬；如果以其中的另一法為主，則其他的法又成其為伴隨、從屬。總之，以任何一法為主，此法以外的他法都處伴隨、從屬的地位。每一法的主伴定位都是如此。為主的法，既然以其余一切法為伴隨、從屬，它也就涵攝其余一切法的功德於己身。由此可見，任舉一法，當下即是主伴交輝，圓滿具足一切功德，事事圓融，互不相礙。
以上是從時間、空間、數量、容積、形態等方面說明事物與事物之間的相即相入，重重無礙的關系。“然此十門，雖一門中即攝余門，無不皆盡，應以六相方便而會通之”(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第507頁上、中。)。十門之間，雖舉一門又都容攝其余九門。每門都具有六相，六相遍於每一門。由此，十門與六相同時會融，自在無礙，重重無盡，成為一大緣起，是為宇宙的真實圖景。這是佛禅定時內心呈現出來的境界，眾生若經過修持能悟此真實圖景，也就達到了成佛的境界。
華嚴宗的六相圓融和十玄門說，具有宗教、社會和哲學等多方面的意義。從宗教的層面看，事事無礙是直接為佛教修持實踐服務的，它作為一種法門，為信徒提供重要的觀法。人們應當以佛禅定時映現出的圓融圖景為目標，修持六相觀和十玄門，以求於一念中圓滿悟解宇宙萬物的真實本相，達到佛的境界。事事無礙論，也反映了華嚴宗人調和佛教各派、各種修持法門所作的一種努力，以為佛教眾多的教派、法門都是相融無礙的，並以提倡這種圓融法門的華嚴思想為最究竟的教義。華嚴宗用十玄解釋“性起”理論，強調此心本來圓滿具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，發揮了“一切現成”的思想，從而為中國佛教信徒提供一條返本歸源的內心修持之道。
從社會學的層面來看，華嚴宗的事事無礙論反映了人類某種希望消除痛苦、追求理想以及協調自我與他人、個體與社會相互關系的深刻思想。華嚴宗以佛在禅定時所示現的事事無礙的統一世界為理想境界，這是對人類社會痛苦根源的反思的結果。華嚴學者已直感到差異、對立、矛盾的存在，樂與苦、成與敗、得與失、是與非、生與死等一系列的差異、對立、矛盾地形成人類痛苦的根本原因。華嚴宗人把消除差異、對立、矛盾的理想境界歸結為佛的境界，安置於人的內心，這就從主觀上消除了現實與理想的矛盾，把現實提升為理想，給人的心靈以莫大的安慰與鼓舞。再從世界理想來看，佛呈現的圓融無礙世界，是一種整體世界，慈悲世界。在這樣的世界裡個人的獨立存在既被肯定，同時又強調與他人的關聯，強調個人是社會的一員；個人的自性既得以最大限度的發揮，同時又與他人、與社會處於相即相入的統一環境中。華嚴宗人這種包含於宗教理想中的美好社會理想，尤其是既重視個體的獨立自性，又強調個性與社會的關聯性思想，具有明顯的現代意義。
至於華嚴宗事事無礙的哲學意義，下面我們將稍加展開論述。
三、事事無礙論的哲學底蘊與邏輯性格
事事無礙論是一種獨特的宇宙現象論，表達了華嚴宗人對宇宙整體的基本看法，尤其是對事物與事物之間相互聯系的基本看法。華嚴宗人所闡發的有關宇宙學說的現實、整體、圓融三個觀念，有關事物與事物相即相入的兩種相互聯系形式，都表現出深邃的哲學思維與豐富的邏輯論證，具有重要的理論價值。
整體觀念。華嚴宗人偏重於從空間方面論緣起，認為性起緣起的宇宙圖景是，一切萬物“同時具足相應”，宇宙是一個萬物互為因果、互為緣起、圓滿具足、重重無盡的大系統。在這一互為緣起的大系統中，不論廣狹、大小、一多、隱顯、主伴，都相即相入，和合無礙，融為一體。宇宙是多樣性的統一，是不可分割的整體。
圓融觀念。華嚴宗講成就“大緣起陀羅尼法”，成就事事無礙法界，相應地，圓融也成為此宗宇宙觀的基本觀念。就“大緣起陀羅尼法”，事事無礙法界來說，諸法都有緣成的作用，諸法相即相入，任何一法都不異、不離於其他諸法，彼此圓融，自在無礙。這是從緣起的角度肯定矛盾的融合論。
華嚴宗認為，在覺悟者看來，宇宙是一個統一的整體，事物與事物之間、一事物與其他一切事物之間都是圓融無礙的。這種事事無礙的具體表現形態是相即和相入，就是說，相即與相入是構成現象間普遍聯系的兩種形式，是法界緣起中諸法關系的邏輯形態。華嚴宗分別從體或力(用)兩個不同方面來論述相即或相入，相即是相應於體，就緣起法自身的或空或有(幻有)說，相入則是相應於用，是就緣起法在表現上或為有力或為無力說。
相即，“即”，是不異、不離的意思，“相即”就是彼此不相異，密切不可分離，是表示“同一”的關系。也就是說，不異、不離是構成同一的可能的根據。從緣起法自身的或空或有說，“即”是一方的否定構成為他方的肯定的必要條件，“相即”就是以否定肯定兩者構成為同一的必要條件。法藏說：
初中，由自若有時，他必無故，故他即自。何以故？由他無性，以自作故。二由自若空時，他必是有，故自即他。何以故？由自無性，用他作故。以二有二空各不俱故，無“彼不相即”。有無無有，無二故，是故常相即(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第503頁中。)。
這是透過空、有兩個概念來說明相即，認為相即雙方必是一方為空，另一方為有，只有一方是空一方是有，才能圓融無礙，同時都是空或同時都是有的情況是不能相即的。就自他兩面的緣起來說，自有他無(空)是“他即自”，自無他有是“自即他”。也就是說，在自他的緣起法中，處於虛位、否定位、潛在位的一方，依順於實位、肯定位、現在位的一方，也就是前者容讓後者，以後者的存在為自己的存在，這種依順就是“即”，由這種相即的關系而成就了事事無礙法界。
法藏在描述法界緣起時說：“初義者，圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其相狀耳。”(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第503頁上。)“一即一切，一切即一”是華嚴宗人表述相即觀念的基本命題，此“一”是指一事物，“一切”是指其他一切事物。華嚴宗人有時也用“多”、“十”表示“一切”。這一命題的意思是，一事物與其他一切事物之間，不異不離，圓融無礙。每一事物都是緣，“大緣起陀羅尼法”就是由眾多的緣和合而成。其間每一緣都與其他緣相即，其他緣也與任何一緣相即，一與一切，一切與一，相即相入，圓融無礙。這裡需要注意的是，就“大緣起陀羅尼法”來說，事物之間的關系，不是邏輯上的排斥關系，而是共同互為緣起的關系，由此而能相即無礙。在“大緣起陀羅尼法”中，一即一切，一切即一的相即關系，是真如實相的呈現，是眾多緣的空性的顯現，而不是由具體時空所規范的決定關系，是無特定相狀可言的。
華嚴宗認為，任何事物都是成就“大緣起陀羅尼法”的緣，而緣起法中的任何一個別法也都是自在相即，圓融無礙的。法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷四中的房捨比喻，就總相別相相即關系，提出“椽即是捨”的重要論斷：
問：“何者是總相？”答：“捨是。”問：“此但椽等諸緣，何者是捨耶？”答：“椽即是捨。何以故？為椽全自獨能作捨故。若離於椽，捨即不成。若得椽時，即得捨矣。”問“若椽全自獨作捨者，未有瓦等，亦應作捨？”答：“未有瓦等時不是椽，故不作，非謂是椽而不能作。今言能作者，但論椽能作，不說非椽作，何以故？椽是因緣，由未成捨時無因緣故，非是緣也。若是緣者，其畢全成；若不全成，不名為椽。”問：“若椽等諸緣，各出少力共作，不全作者，有何過失？”答：“有斷常過，若不全成但少力者，諸緣各少力，此但多個少力，不成一全捨故，是斷。緣並少力皆無全成，執有全捨者，無因有故，是其常也。若不全成者，去卻一椽時，捨應猶在，捨既不全成，故知非少力並全成也。”問：“無一椽時豈非捨耶？”答：“但是破捨，無好捨也，故知好捨全屬一椽，既屬一椽，故知椽即是捨也。”問：“捨既即是椽者，余板、瓦等應即是椽耶？”答：“總並是椽，何以故？去卻椽即無捨故。所以然者，若無椽即捨壞，捨壞故不名板、瓦等，是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，捨即不成，椽、瓦等並皆不成。今既並成，故知相即耳。一椽既爾，余椽例然。是故一切緣起法，不成即已，成則相即，融無礙，自在圓極”。(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第507頁下，508頁上。)
這是以房捨喻緣起的世界，以椽、瓦等喻成就緣起世界的緣。按照六相圓融的義理，房捨是總相，椽、瓦等諸緣是別相。法藏在論述中強調“椽即是捨”，別相即是總相，別相與總相相即不異。這裡的論證邏輯是，就緣起的義理而言，一切緣起法都是因緣和合而成。如以緣起而成就的房捨為例，椽是因緣，是建成房捨的必不可少的條件。沒有椽，就不能建成房捨。法藏認為，椽是房捨建成時才稱為椽，房捨未建成時，或未完全建成時，並不稱為椽。就椽與建成的房捨來說，兩者是不可分離的，正是從這意義上說，“椽即是捨”。文中還說“椽全自獨能作捨”，強調椽自身即能成就房捨。這是說，椽作為緣必“全力”作捨，而不是“少力”作捨。全力是表示“全成”，整全，少力則表示“不全成”部分。由此也可說，沒有椽就沒有房捨；沒有椽，此時的板、瓦等也都不名為板、瓦。有了椽成就房捨，此時板、瓦等也與椽不離不異，相即無礙，從這層意義上說，板、瓦等即是椽。由此也進一步說明“椽即是捨”。不言而明，華嚴宗的總相、別相等六相是一種非自性說，其所喻指的是事物，如房捨、椽、瓦等都不是有自性的東西，由此而有彼此相即，融合無間的實相境界。
相入，“入”，指事物之間的作用、影響。相入就是相攝、相容，也就是現實的東西把非現實的東西作為可能性而含容著。法藏就相入的涵義說：
二明力用中，自有全力故，所以能攝他。他全無力故，所以能入自。他有力，自無力，反上可知。不據自體，故非相即；力用交徹，故成相入。又由二有力，二無力，各不俱故，無“彼不相入”。有力無力，無力有力，無二故，是故常相入(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第503頁中。)。
這是從緣起的力量、作用角度說，在緣起世界中，構成緣起結果的眾因緣的力量，作用不同，有的是有、有力，有的則是空、無力。有力的發揮主導作用，無力的則隨順主導因素。無力者隨順有力者，以有力者的力為自身的力，這就是“入”。緣起事物的諸因緣同時都有力或都無力的情況是不存在的，總是一方有力一方無力，從而互相作用，互相容入，自在無礙。
“一中多”和“多中一”是華嚴宗相入觀念的重要命題。“一”為有力能容“多”，“多”為無力能隨順“一”，被攝入於“一”中，由此，“一”中容“多”，是“一中多”。又，“多”為有力，“一”為無力，則“多”容“一”，“一”入“多”，“多”中攝“一”，是“多中一”。一多關系的“一”，可指本體，也可指現象，此指現象，“多”是指現象。若“一”為本體，即本體與現象相即相入，圓融無礙。若“一”指現象，即現象與現象相容相入，圓融無礙。
如上所述，華嚴宗人的“六相圓融”、“十玄無礙”所涉及的概念，都是非決定的概念，如“相即”的“即”並非數學的等同義，同樣，相入的“入”，也是無決定的時空相的，“力用”也非物理學意義的力用。總之，一切概念在本質上都是空無自性的，非決定的，概念的意義只能在相互的依待中確定、成立。華嚴宗正是依據概念的空義，來闡明遍於整個法界的緣起現象的事事無礙關系。
四、事事無礙論的理論基礎與中國特色
華嚴宗人吸取《攝論》的三性和種子六義的學說(注：見《攝大乘論釋》卷5，《大正藏》第31卷第181～190頁，《攝大乘論本》卷上，《大正藏》第31卷第135頁上。)，加以改鑄，提出了三性同異和因門六義的理論，構成為事事無礙論的原理。華嚴宗的改鑄，以及在這種理論基礎上形成的事事無礙論的內容，都呈現出明顯的中國思維特色。
印度瑜伽行派的三性——遍計所執性、依他起性和圓成實性理論，是一種顯示唯識無境的學說。遍計所執性是表示境，依他起性表示識，圓成實性表示境識俱空的境界。三性說從境與識的關系角度，闡揚萬法唯識、唯識無境的觀點，為轉識成智的修持奠定思想基礎。法藏吸取了瑜伽行派的三性說，但又無視其原意，用本末范疇和“真妄交徹”的觀念把它改變為“三性同一說”：
三性各有二義，真中二義者：一、不變義，二、隨緣義；依他二義者：一、似有義，二、無性義；所執義者：一、情有義，二、理無義。由真中不變、依他無性、所執理無，由此三義故，三性一際，同無異也。此則不壞末而常本也。……又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此三義，亦無異也。此則不動本而常末也。……是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第499頁上。)。
華嚴宗的因門六義是吸收和改變瑜伽行派種子六義說的產物。瑜伽行派所講的種子是指藏匿於阿賴耶識中的潛在功能和精神力量。種子生起現象有一定規律，這些規律是由種子的體性決定的，種子的體性有六個方面，稱為“種子六義”：1.“剎那滅”，種子不會暫住，而是不斷變化的；2.“果俱有”，種子生起現象後仍然存在，並支持現象的存在；3.“恆隨轉”，種子隨滅隨轉，永遠與阿賴耶識共存；4.“性決定”，種子的善惡性質始終不變；5.“待眾緣”，種子生起現象，必須具備其他條件，即只有眾緣和合才有生起的作用；6.“引自果”，種子只能引生自類的果(注：見《攝大乘論本·所知依分》，《大正藏》第31卷第135頁上，文雲：“勝義諸種子，當知有六種：剎那滅俱有，恆隨轉應知，決定待眾緣，唯能引自果。”)。法藏采取了瑜伽行派種子六義的說法，又從體性的有無(空)、作用(力、用)的勝劣(即有力無力)、依待(對其他條件的關系)的有無(即待緣不待緣)三個方面(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第502頁下。)加以區分，提出“因”有六種情況，稱“因門六義”：1.“剎那滅”是體空、有力、不待緣；2.“果俱有”是體空、有力、待緣；3.“待眾緣”是體空、無力、有待；4.“性決定”是體有、有力、不待；5.“引自果”是體有、有力、有待；6.“恆隨轉”是體有、有力、無待(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第502頁上。)。法藏在闡述因門六義的內容後，又論述了因門六義的融攝問題，他用六相來融攝因門六義，進而以因門六義來說明一切事物之間的圓融關系。他說：
融攝者，然此六義，以六相融攝取之。謂融六義為一因是總相，開一因為六義是別相；六義齊名因是同相，六義各不相知是異相；由此六義因等得成是成相，六義各住自位義是壞相(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第502頁下，503頁上。)。
這是把六相與六義溝通，將因門六義重新區分組合為總、別、同、異、成、壞六種相狀，為六相圓融說提供理論基礎。法藏進一步以因門六義來說明一切緣起事物的圓融關系：
由空有義故，有相即門也；由有力無力義故，有相入門也；由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門，故得毛孔容剎海事也(注：《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷第503頁上。)。
這是說，由於原因有六種特性，六種特性內部又有體、用、待三類不同情況，這種種錯綜復雜因素的交互作用決定了一切緣起事物的相即相入，構成為一小毛孔能容納大剎海的圓融景象。
華嚴宗的三性同一和因門六義理論是印度佛教與中國傳統思想相融合的成果。從華嚴宗的事事無礙論整個學說來看，它是華嚴學者綜合印度大乘佛教與中國道家等思想並加以創造的結果。大乘佛教中觀學派的性空論是華嚴宗人觀察、體悟事物本質的基本思想，性空就是事物的理。萬物性空之理是事物與事物之間得以融通無礙的理論前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、萬物唯識的觀點，也構成為華嚴宗事事無礙論的理論前提。瑜伽行派的三性說和種子六義說是唯識思想的展開，是華嚴宗事事無礙理論前提的重要組成部分。
雖然華嚴宗的事事無礙論繼承了印度大乘佛教的思想，但是，從主要方面看，事事無礙論還是中國佛教的思想命題，它的結構、內涵與旨趣都表現出與印度佛教迥然相異的中國思想風貌。那麼，事事無礙論究竟體現了哪些中國傳統思想呢？我們認為主要有以下幾點：1.“務實”思想。在儒家思想主導下，形成重視現實的務實精神，“大人不華，君子務實”(注：王符：《潛夫論》卷第10《敘錄》第36，第549頁。上海古籍出版社1978年版。)，反對浮華，主張求實。中國人的這種黜玄想而務實際的思想，不僅抑制了宗教的盛行，而且也影響了外來宗教的改造，使中國佛教更加面向現實。華嚴宗人以事事無礙為最高境界，就是重視現實思想的表現。2.“齊同”思想。《莊子·齊物論》並不否定萬物之間的客觀差別，但主張主體在精神上逍遙自在，用“道”的觀點平等觀看萬物，勘破一切事物在質上的對峙和量上的對立，否定是非、然否、美丑、善惡的差別，否定辯論的意義，否定世間的絕對客觀的價值標准，強調齊是非，齊彼此，齊物我，認為萬物是齊同的。《齊物論》以“天地一指，萬物一馬”來描述“齊物”的境界，這對華嚴宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一”命題的提出，是有啟示作用的。3.“本末”“體用”思想。這是中國固有哲學的范疇。“本”指宇宙本體或本原，“末”指天地萬物。華嚴宗人吸取這一范疇來溝通印度佛教瑜伽行派的三性關系，以此作為真妄交徹、三性同一說理論構架的支柱，並進而為事與事之間的圓融關系提供理論根據。“體用”指本體與現象，或指形體與功用。華嚴宗人從體性與力用的意義上使用體用范疇，並用以分析“因”的不同意義，以為六相圓融論的理論根據。從這些中國傳統思想對構成事事無礙論的關系來看，我們可以說，華嚴宗的事事無礙論是典型的中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來齊物論思想的發展，也是著重探討本末體用關系的魏晉玄學的發展。
明末清初思想家王夫之在《周易外傳·乾》中批評了華嚴宗的圓融論，他說：“釋氏之言，銷總、別、同、異、成、壞六相，使之相參相入，而曰：‘一念緣起無生’。蓋欲齊成敗得失於一致，以立真空之宗”(注：《周易外傳》，中華書局1977年版，第5頁。)。王夫之認為，佛教把六相的相即相入歸於“一念緣起”，抹殺成敗得失的區別，確立以真空為理論最高宗旨，是“捐棄倫物之邪說”(注：《周易外傳》，中華書局1977年版，第6頁。)，即否定了萬物是有條理有差別的真實存在。
