印度佛教心性論思想概述
印度佛教心性論的理論架構是與佛教緣起論、業報論、解脫論緊密相連的。佛教哲學的基學說緣起論認為，一切存在都是按緣起方式而生的。早期佛教緣起論的“十二因緣”說闡述了構成眾生生存的十二個條件，如其中的“無明”和“識”就屬於心的范疇，也就是把心識歸結為緣起論的重要因素。佛教還認為，眾生的心常為煩惱所染污，這就會導致惡行，帶來惡報，人生的痛苦也就不得解脫。同時，眾生要獲得善報，得到解脫，也離不開心，要開發心的清淨性，經過修持，以成就正果。這就是說，眾生的輪回流轉和成就正果的因果關系，都離不開眾生的心，都圍繞著心的活動而展開。眾生的心性有染淨之別［注釋：印度佛教以染淨論為心性，中國儒家等以善惡論心性。染，染污，染著(執著)，充塞著煩惱；淨，清淨，不執著，遠離煩惱。煩惱是身心的苦惱與混亂，基本上是一種心理作用，也稱作惑。惑、染與惡相通，淨與善相通。染淨包含了善惡，而善惡的道德色彩則較染淨鮮明。］，染性是生死輪回的根源，淨性是成就正果的根據。心性問題是印度佛教論證眾生修持由凡轉聖的重大問題。
在長期的歷史發展過程中，印度佛教的心性論出現了多種觀點，眾多歧義，表現了心性思想演變的階段性。
第一節 小乘佛教的心性說
一、心識說
早期佛教在闡述人生的痛苦及其解脫理論時，論及了心的意義、作用，概括地說，約有三個方面：
心是眾生個體身心生命的構成要素。早期佛教認為眾生自身生命是由“五蘊”，即由色(肉體、物質)、受(感受)、想(知覺)、行(意志等作用)、識(認識分別作用)集積而成的，其中除物質性的“色”以外，其他四蘊都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教強調眾生個體存在以至周圍環境都是由“五蘊”即五種要素構成，因此眾生是恆常變化(“無常”)的，沒有實有性、實體性(“無我”)的，強調不要執著，以避免和消除煩惱。早期佛教在這種解脫論的論證中，肯定了心在構成眾生個體生命中的地位與意義。
心是構成認識關系的重要條件。為了說明和追求人生的解脫，早期佛教十分重視人的認識及其分類，有“十二處”、“十八界”之說。“十二處”即把認識關系分為主觀認識能力——眼、耳、鼻、舌、身、意“內六處”(“六根”)，客觀認識對象——色、聲、香、味、觸、法“外六處”(“六境”)。具有六根六境，再加上注意作用等認識活動，就會產生眼識、耳識乃至意識即六識的認識作用。六識也就是“心”的作用。十二處加六識，為“十八界”，是認識成立的諸種條件。十二處和十八界之說表明，人們的認識、觀念、經驗，都是受多種條件影響、不斷變化的。早期佛教認為，把握認識關系及其類別，對於端正主觀的認識，修道以成正果，是十分重要的。
心是“十二緣起”的重要環節。早期佛教十二緣起說，是論述無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二環節連續變化，相互引生果報的過程，揭示了人生種種煩惱與痛苦的根源。其中無明、行、識、觸、受、愛、取等都屬於或涉及心的范疇。特別值得注意的是，在十二緣起說中“心”意義的開展。首先，“識”不僅是心的認識作用，而且作為十二緣起的一個環節，是前連潛在的意志活動(“行”)，後生認識對象(“名色”)的主體精神活動，具有心主體的意義。其次，從動態變化角度論述心識的狀態。如“無明”是對人生、社會、宇宙的無知，後者引起了意志活動(“行”)，又由“行”引生“識”，“識”再轉生“名色”。其間“無明”和“識”在引生果以前，是一種處於潛在狀態的精神力量，而且作為一種殘余的潛勢力含留在“行”或“名色”之中，繼續發揮作用。再次，心與業報相關，果報的善惡決定於作業的善惡，而善惡又以心為主。《中阿含經》卷45《心經》載：“比丘，心將世間去，心為染著，心起自在。”［注釋：《大正藏》第1卷，709頁上。］《雜阿含經》卷10雲：“比丘，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。”［注釋：《大正藏》第2卷，69頁下。］“惱”，雜染、染污。這裡強調心有染淨兩種不同的性質，心的不同性質決定了人們的精神活動、道德品行和人格風貌的差異。
早期佛教從追求人生痛苦的解脫、人格理想的完成出發，把人生向下墮落或向上發展的不同命運歸結為心的活動的結果，進而對心的作用、狀態、性質作了初步的論述，形成了富有宗教倫理和人格色彩的心理學說。雖然早期佛教還沒有鮮明的心性論思想，但是它對心的染淨兩種性質的判斷，深刻地影響了爾後佛教心性論思想的發展。
部派佛教在早期佛教的認識分類基礎上，進一步從存在論的立場，對宇宙一切存在加以分類，並對心理、精神現象展開了深入、細致的分析，提出如下一些重要思想：
區分心與心所的主從關系。“心”指心的主體，“心所”指心的作用、狀態。如早期佛教“五蘊”中並列的受、想、行、識，都是心的獨立作用，部派佛教則視識為主體，而受、想、行是從屬於識的、不能單獨發生的心理作用，從而突出了識的主導地位。
肯定不同於表層心的潛在心的存在。人們的心理活動是十分復雜的，心理的表層活動也有斷絕的時候，如人在睡眠、禅定乃至死亡時，失去意識，此時此刻過去的記憶、經驗、知能、性格是否還存在於內心深處呢？它們與心是什麼關系呢？一些部派紛紛就此提出了種種說法。其中比較重要的說法是“細意識”(“細心”)說，認為眾生從無始以來就存在一種非常微細的心識，這種微細的心識在任何情況下都保持著同一狀態，持續而無間斷。如上座部對禅定中的心性表現、心理過程作了非常細密的觀察、研究和分析，指出存在一種“有分識”，它在生命最初形成的剎那稱為“結生心”，生命完結的剎那稱為“死心”。從“結生心”到“死心”之間，“有分識”相續不斷。有分識還推動前生的“死心”向後生的“結生心”過渡，形成以後新的輪回。“有分識”是人的全部行為和經驗的潛在保持者，是形成輪回流轉的一種推動力。“有分識”既呈現為表面的心理活動，又作為表面心理活動經驗的積澱而潛藏存在著，這種識也就是一種“細意識”，是眾生在三界中生死輪回的根本原因。又如大眾部所說的“根本識”，化地部所說的“窮生死蘊”，經量部所說的“一味蘊”，正量部所說的“果報識”，也都是細意識。一般認為，細意識是眾生生死輪回流轉的主體，這種看法也是後來大乘佛教瑜伽行派的阿賴耶識思想的先驅。
再如，犢子部提出關於人的生命存在的“補特伽羅”(Pudgala)說：“補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。”［注釋：《異部宗輪論》，《大正藏》第49卷，16頁下。“補特伽羅”，意譯為“我”，指輪回轉生的主體。］“蘊”，五蘊，即身。意思是說，“補特伽羅”不是人身本身，但也不異於人身，是依於身等而立的假名，是眾生從前世轉生後世的輪回相續的主體“我”。這個“我”是記憶、業力和經驗的保持者，是經常變化、存續不斷的，實際上和其他部派的細意識說沒有本質的不同。可以說，犢子部的“補特伽羅”是一種細意識的變相；其他部派的細意識則是一種變相的“我”。部派提出細意識、“補特伽羅”等說法，是早期佛教心識說深化的表現，也是進一步闡明早期佛教輪回主體思想的邏輯必然。
二、心性染淨說
如上所說，心性問題是佛教關於眾生解脫、能否解脫和怎樣解脫的重大理論問題。心的本性是淨還是染？如何理解淨與染？煩惱與心是什麼關系？這些也是早期佛教未及深論的問題，部派佛教對這些問題展開了探討與爭論。
部派佛教對心的本性主要有兩種說法：心性本淨和性本不淨，也即對心的本性作淨染兩種不同的心理價值判斷。
《異部宗輪論》把大眾一系的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部視為“本宗同義者”，並說這些部派在心性問題上的主張是：
心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。［注釋：《大正藏》第49卷，15頁下。］
代表從上座部分化出來的說一切有部理論立場的《阿毗達磨順正理論》［注釋：本書中一些佛教術語、人名和書名，如“達摩”、“波羅蜜”、“獅子”、“種性”等，在行文中用字力求統一，但涉及引用典籍中原文，則遵從原書，特此說明。］，批評了上座系“分別論者”即“分別說部”的心性論，文說：
分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器後除其垢。……如是靜心貪等所染，名有貪等後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。此不應理。［注釋：《大正藏》第29卷，733頁上。］
說一切有部認為分別說部的心性本淨說是“不應理”即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性論》，為破除小乘佛教否認眾生悉有佛性的主張，曾追溯部派佛教對佛性看法的分歧，這裡所講的佛性實是指清淨本性，文說：
小乘諸部解執不同：若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。若依毗昙薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。［注釋：《大正藏》第31卷，787頁下。］
“毗昙薩婆多部”即說一切有部。從這些引文來看，大眾一系很多部派都主張心性本淨，上座一系的分別說部也持心性本淨說，說一切有部則主性本不淨說。由此也可見，心性本淨說是部派佛教心性說的主流。
那麼，心性本淨和性本不淨的涵義及其區別是什麼呢？
心性本淨命題的完整表述是“心性本淨，客塵所染”。“客塵”，即煩惱，也作“客塵煩惱”。因不是心性固有的，是非主體的，外來的，故稱為“客”；又煩惱能污染人的心性，如塵埃之污染萬物，故稱為“塵”。從上述引文的內容來看，大眾部認為人的心性本來是清淨的，只是由於客塵的雜染，才有不淨。只要去掉客塵，恢復清淨本性，就可解脫。分別說部認為心本來是淨的，後為客塵所染而成了“貪心”，這猶如器具由本來無垢後來變為有垢，除了垢器具就恢復原貌，潔淨如初一樣，心除去貪等煩惱也就得以解脫。從“心性本淨，客塵所染”命題的思想結構來說，包含了兩層意義：先是心的自性本來清淨，後是為客塵煩惱所染污而不淨。前一層意義肯定了心本是清淨的，是可以解脫的，存在著解脫的內在根據；後一層意義是強調眾生必須解脫，並指出了解脫的方法，即去掉客塵煩惱。
說一切有部反對分雖說部的這種心性本淨說，他們認為心性本來就是染污的，只有徹底去掉染心，成就淨心，才是心性清淨。他們認為，以有垢之器為比喻來說明心性問題是不對的，“器與垢非互為因，容可計為垢除器在。貪心相望必互為因，如何從貪心可解脫？”［注釋：《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》第29卷，733頁上。］說器具和污垢是外在關系，器具可以由淨變垢，再除垢變淨。貪與心是互為因的關系，兩者相應而生，心不可能是本來就清淨的。他們認為清淨性是眾生經過修持以後得到的。可見，說一切有部主張眾生的解脫是由染心到淨心的轉化，是由淨心代替染心的過程。前後的心是不同的，是兩個心，不是一個心。說一切有部的性本不淨說，也就是染心說。他們強調眾生要得到解脫，必須離開染心，排除染心。
部派佛教在心的本性問題上的分歧，與其對煩惱與心的關系看法不同直接相關。《成實論》卷3《心性品》在總結部派佛教的心性論分歧時說：
有人說，心性本淨，以客塵故不淨。又說，不然。問曰：“何因緣故說本淨？何因緣故說不然？”答曰：“不然者，心性非本淨，客塵故不淨。所以者何？煩惱與心常相應生，非是客相。又三種心：善、不善、無記。善、無記心是則非垢，若不善心，本自不淨，不以客故。復次是心念念生滅，不待煩惱，若煩惱共生，不名為客。”［注釋：《大正藏》第32卷，258頁中。］
這段話的中心意思是說，主張心性非本淨的理由是“煩惱與心常相應生”，即兩者“共生”，煩惱不是“客相”，而是主體心的內在本質，是心的本體。又，心除了“無記”(中性，不分善惡)以外，還有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不淨。從這段論述中也可看出，主張心性本淨者正是持相反的看法，認為“煩惱與應不相應”，不“共生”。
持心性本淨論者是如何說明煩惱與心不相應、不共生的呢？佛教所謂煩惱也稱作“惑”，是泛指眾生的身心發生苦惱與混亂的總稱。貪(貪欲)、瞋(瞋恚)、癡(愚癡)是三種根本性的煩惱。煩惱也就是妨礙修持達到覺悟的種種精神作用、心理作用。持心性本淨論者把煩惱分為兩個方面：一是“纏”，纏縛，指煩惱的現行，因顯現於表面，是與心相應的。一是“隨眠”，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，是一種潛在力，眠伏狀態的種子，與心是不相應的。例如，據《異部宗輪論》載，大眾、一說、說出世、雞胤四派就主張：“隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。”［注釋：《大正藏》第49卷，15頁下～16頁上。］又如，據《阿毗達磨大毗婆沙論》卷60，在論及分別論者關於阿羅漢果位是否會退轉的問題時說：“分別論者又說，隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應，纏從隨眠生，纏現前故退，諸阿羅漢已斷隨眠，纏即不生，彼如何退？故說無退。”［注釋：《大正藏》第27卷，313頁上。］這都是說，隨眠與纏不同，與心也有不相應和相應之別。又，纏從隨眠而生，隨眠已斷，纏也不生。阿羅漢已斷隨眠，也就不會退轉而失去所證的果位。
持心性本不淨論者對隨眠的體性也持有異說，說一切有部認為隨眠就是煩惱。《阿毗達磨順正理論》卷12說：“復有諸師，於此種子，處處隨義，建立別名，或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失，或名增長。”［注釋：《大正藏》第29卷，398頁中。］“種子”就是“熏習”，“功能”，是緊隨著眾生，經常存在，密不可分，與心相應的。這也就是說，說一切有部不把隨眠與纏作習氣與現行的區別，認為並無現行與習氣之分。他們認為有七種根本煩惱，即欲貪、有貪、瞋、癡(無明)、慢、見(惡見)、疑，並稱為“七隨眠”。“七隨眠”與心相應，表明心並非本淨，而是雜染的，是染心。眾生的心染，說明有修持的必要性、緊迫性，一旦眾生經過修持獲得解脫，就是除掉染心，轉為離染心了。離染心是淨心，淨心是染心去掉後才有，而不是本有。只有淨心的本性才是清淨的。
持心性本淨論者還認為：“心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。”［注釋：《心性品》，《成實論》卷3，《大正藏》第32卷，258頁中。］意思是說，心是一種認識覺知作用，在取得形相以後，由表相產生煩惱，再染垢心，而心性本是清淨的。持反對立場的則認為：“不然，是心心時即滅，未有垢相，心時滅已，垢何所染？”［注釋：《心性品》，《成實論》卷3，《大正藏》第32卷，258頁中。］這如同上引“心念念生滅，不待煩惱”一樣，是說心一發生作用也就隨即消滅，既然生時即滅，不待煩惱對它發生作用，又如何形成垢相？說一切有部強調不是煩惱在心取相之後產生，而是心與煩惱俱時而生：“若心與惑(煩惱)俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染。”［注釋：《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》第29卷，733頁中。］心與煩惱既然互為因，同時而生，就不應說心本性原來是清淨的。說一切有部還進一步強調：“非貪勢力令不染心轉成染污，但有自性染污心起與貪相應。……心性是染本不由貪，故不染心本性清淨，諸染污心本性染污，此義決定不可傾動。”［注釋：同上書，733頁下。］這是說，心性染淨是內在的本質規定，不染心的本性是清淨的，染心的本性是染污的，兩種心的內在本質不同。
心性，人性，是染還是淨？這是一個非常復雜質問題，也是關於佛教解脫論的根本問題。《成實論•心性品》還說過這樣一段話：
心性非是本淨，客塵故不淨。但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染，則心不淨；又佛為懈怠眾生若聞心本不淨，便謂心不可敵，則不發淨心，故說本淨。［注釋：《大正藏》第32卷，258頁中。］
這是十分有趣味、耐人深思的說法，透露出了部派佛教心性論以心性本淨說為基調的奧秘。
第二節 大乘佛教如來成長系的“一性皆成”說
印度大乘佛教是以在家信徒為主體的佛教，它的興起是一種新傾向、新思潮、新運動，是對早期佛教、部派佛教的一種反動。大乘佛教與早期佛教、部派佛教的最大不同，是它把佛陀超人化、神格化；提倡效法佛陀的慈悲精神，拯救那些不能出家的大眾，由此還產生實踐慈悲行，以救濟眾生為目的的崇高的菩薩理想。隨著這一新運動的發展，大乘佛教也日益表現出其獨自的嶄新思想。起初，它以考察人生和宇宙的一切現象為重點，全面地確立“空”的思想，後來又在這種思想基礎上，進一步把“空”作為主體方面的問題，轉而著重探究眾生心的現象與本質，尤其是心與佛的關系。由此形成了兩種理論方向、兩種新思潮：一是繼承與發展部派佛教的心性說，著重探討心的本性，即人心與佛共通的理想方面進行闡揚的“如來藏一佛性”說；二是繼承和發展部派佛教的心相說，著重探討心的現象，即從心的現實機能及其轉變方面進行闡發的“唯識”說。前者的主要經典有《如來藏經》、《勝鬘經》和《涅槃經》等，後者的主要典籍是《解深密經》和《瑜伽師地論》。以下我們要著重論述的是大乘佛教關於心本淨的學說——如來藏說和佛性論，也即一切眾生皆有佛性，一切眾生皆能成佛的“一性皆成”說。隨後是簡略論述傾向於心本染的阿賴耶識說及在此基礎上形成的“五性各別”說，即眾生有可成佛或不可成佛之說。再後簡略介紹把上面染淨二說加以調和、綜合的晚起的心性思想。
大乘佛教關於佛陀觀的闡揚帶來了心性本淨說的重大變化。在部派佛教本性清淨說的基礎上，大乘佛教進一步結合佛“法身”的普遍性觀念和佛陀的慈悲精神發展了心性思想。如前所述，法身的“身”是聚集的意思，法身的涵義，在部派佛教時期通常是指佛所推行的教法和所成就的教法的聚集，即佛之所以為佛的佛法根據。大乘佛教的興起，使法身的內容發生重大變化，強調佛的真實自性、內在本質是法身，而且這種自性、本質也就是支配宇宙萬物的“法性”，是清淨的、遍在的、無生無滅的。按照這種觀念推導下去，必然得出眾生都含有清淨自性的說法，也就是說，法身遍在觀念為眾生的心性本淨與成就佛身提供了又一重要的理論支撐點。大乘佛教還高揚慈悲精神，提倡慈愛眾生並給予安樂，憐憫眾生並拔除其痛苦。這種慈悲思想的演繹，必然要求肯定眾生之苦可拔，眾生之樂可得，也就是眾生可以拯救，可以獲得解脫，可以成就佛果；進而就要求闡揚眾生能夠拔得苦樂的根據，即心性本淨的思想。大乘佛教的法身觀念和慈悲思想為眾生的心性本淨說提供了必然性的論證，從而進一步強化了心性本淨思想在佛教心性論中的主導地位。同時，也使心性的意義發生變化，部派佛教論心性的染淨是側重於心理方面，大乘佛教心性論則轉為論證眾生成佛的可能、開悟之心以及佛陀本質等問題了。
繼承部派佛教的心性本淨思想，大乘佛教進一步闡發了菩提心、如來藏和佛性諸說，尤其是後兩者，更是大乘佛教心性論的基本內容。
一、菩提心
菩提，一般指斷絕世間煩惱成就涅槃的智慧。菩提心是指求無上菩提的心，是一切諸佛的種子。大乘佛教認為，眾生如果發菩提心，努力修持，就能速成無上菩提。由此大乘佛教十分強調發菩提心的重要性，認為發菩提心是信仰佛教、修持實踐的始點，只有發菩提心，才能成就菩提，獲得正果。
值得注意的是，大乘佛教對菩提心的體性的說法，如《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷1《入真言門住心品》雲：“佛言，菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。……雲何菩提？謂如實知自心。”［注釋：《大正藏》第18卷，1頁中、下。］又雲：“自心尋求菩提及一切智，何以故？本性清淨故。”［注釋：同上書，1頁下。］這就是說，如實知自心，就是菩提。自心的本性是清淨的，是自性清淨心。如實知自心，即如實知自性清淨心，就是菩提。由此，自心，自性清淨也就是菩提心，心即菩提，菩提即心。這樣把菩提心歸結為自心，就邏輯地肯定了一切眾生本有清淨菩提心。中國佛教華嚴宗實際創始人法藏(643-712)在評論小乘佛教時說“於此教中，除佛一人，余一切眾生，皆不說有大菩提性。”［注釋：《華嚴一乘教義分齊章》卷2，《大正藏》第45 卷，485頁下。］“大菩提性”，相當於佛性，也即菩提心性。小乘佛教認為除佛以外，其余一切眾生都無菩提心性，大乘佛教則視菩提心為眾生本心，主張一切眾生皆有菩提心。在心性本淨論上，這是大乘佛教區別於部派佛教的一個重要思想。
二、如來藏
如來藏是“如來”和“藏”的復合詞。“如來”是“如”實法而“來”，即由真理而來(如實而來)而成正覺的意思。“藏”是胎(兒)藏，是借用哺乳動物先在母胎裡孕育之意。如來藏的意思是說，如來之所以成為如來，是因為原來就在胎裡孕育著，後來功德圓滿，而成就為如來。也就是說，如來藏是指，於一切眾生的煩惱身中，隱藏著的自性清淨的如來法身，是成就如來人格的可能基礎。如來藏也稱如來藏心，是眾生超越地本來平等具有的成佛可能——自性清淨心、真實心。
首開印度大乘佛教如來藏思想的代表性經典是《大方等如來藏經》、《佛說不增不減經》和《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。這三部經繼承部派佛教的心性本淨思想，並吸收有關大乘佛教經典的學說，闡釋了如來藏的構造、性質和功能等學說。
《大方等如來藏經》依據《華嚴經•性起品》的佛智周遍圓滿和法身遍在思想，強調一切眾生都為“如來”所攝，都有如來的胎兒(如來藏)。經稱佛言：“我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，俨然不動。善男子，一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。……一切眾生如來之藏常住不變。”［注釋：《大方等如來藏經》，《大正藏》第16卷，457頁中、下。］這段話有三層意思：(1)如來藏是具有如來的智、眼、身的真實存在，是帶有形體的存在，且是“德相備足”的存在；(2)如來藏雖在諸種煩惱中，但不會被染污；(3)如來藏是常住不變的。
《佛說不增不減經》主要說明眾生與佛是“一界”這一“甚深義”：“此甚深義乃是如來智慧境界，亦是如來心所行處。……甚深義者即是第一義谛，第一義谛者即是眾生界，眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。”［注釋：同上書，467頁上。］這是說，所謂甚為深邃的義理(“甚深義”)是諸佛如來的智慧才能察知的最高真理，按照這種真理，眾生、如來藏和法身三者是不異的，是同為“一界”的。經中也以自性清淨心，客塵煩惱所染的“不可思議法”來論證三者同一說。值得注意的是，法身是果位，此經通過如來藏說而把眾生和法身等同起來，強化了眾生必能成就佛果的意識。
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》繼承《華嚴經》的“三界唯心”觀念，宣揚人人都有如來藏心。又吸取《法華經》的三乘歸於一乘的思想，暗示包括斷絕了善根，缺乏成佛條件的“一闡提”(icchantika)人在內的一切眾生，都有如來藏，都可以成佛。此經對如來藏作了充分的論述。文中就如來藏作了定義性的界說：“如來法身不離煩惱藏，名為如來藏。”［注釋：《大正藏》第12卷，221頁下。］又展開說：
如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心非煩惱所染，剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱。……然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。［注釋：同上書，222頁中。］
“上煩惱”，指強盛的根本煩惱。意思是說，如來藏既是自性清淨，又不離煩惱，為煩惱所染，這是一種不可思議的如來境界。心與煩惱互不相觸，怎麼會有染心？然又由於有煩惱，為煩惱所染而有染心，既是自性清淨心，又有染污，這其間的道理是難以理解的，只有如來智慧才能了知。這些話的實質是：所謂“心性本淨，客塵所染”思想的密意，即隱藏的旨意是指的“如來藏心”，亦即眾生煩惱身中存在有如來藏心。經文強調這是理解清淨心又有染污的意義的奧秘所在。
此經還設《空義隱覆真實章》，強調運用如來藏智來了知如來藏，即了知自性清淨心。文說：“如來藏智是如來空智”［注釋：《大正藏》第12卷，221頁下。］，“有二種如來藏空智”［注釋：《大正藏》第12卷，221頁下。］。用空智對如來藏進行觀察，把如來藏分為兩種：(1)“空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。”［注釋：《大正藏》第12卷，221頁下。］意思是說，如來藏是超越煩惱，不同於煩惱的，即使生起煩惱，如來藏智也能把它斷除，也就是於如來藏中煩惱為空，是為空如來藏。(2)“不空如來藏，過於恆沙，不離不脫不異不思議佛法。”［注釋：《大正藏》第12卷，221頁下。］這是說，如來藏永遠不脫離也不異於佛法，具有佛的各種功德，從這方面看，又是不空如來藏。綜合如來藏的“空”與“不空”兩層意義，就為眾生的修行成佛提供根據和途徑。由此同經《法身章》還把如來藏分為“所纏”與“出纏”兩類，前者指被煩惱所纏縛的狀態，包含空與不空二如來藏，後者指斷除煩惱纏縛的狀態。後來，那爛陀寺僧人堅慧撰《法界無差別論》和《究竟一乘寶性論》，大力發揮般若空智和如來藏關系的學說，提出以如來藏借助於般若空智來成就功德，作為佛教實踐的基本方法，還以菩提心代表如來藏，這都對後來佛教思想的發展產生了深遠影響。
總之，上述經典所論如來藏，都不是從心的實體而是從心的本性、本質角度立論，肯定如來藏的清淨性、不變性和功德性，雖為客塵所染，但又是與一切煩惱對立的。這是在部派佛教的“心性本淨，客塵所染”的思想基礎上，進一步提出自性清淨心是眾生成佛的內因，肯定眾生都有成佛的胎藏，把成佛的因由定位為如來藏，即歸結為眾生之心的本性，從而更突出人類心的本質的純潔性，和人類實現更高理想人格(佛)的現實可能性。這是對部派佛教心性本淨說的重大發展。
三、佛性
隨著如來藏思想的流行，印度大乘佛教又出現《涅槃經》，把如來藏與佛的本質統一起來，強調兩者的一致性，稱為“佛性”，以闡揚眾生成佛的可能性及超越根據。《涅槃經》和上述闡發如來藏思想的三部經典同屬如來藏系統，三部經典的如來藏觀念系從自性清淨心發展而來，而《涅槃經》則把如來藏發展為佛性觀念。［注釋：《涅槃經》最早使用“佛性”一詞。東晉時佛馱跋陀羅譯出的《大方等如來藏經》載：“除滅煩惱，顯現佛性”(《大正藏》第16卷，457頁下)，有“佛性”一語，但同經梵文本此語為Prakrti，是本性、自性的意思，而不是佛性。］涅槃經類中，最重要的是《大般涅槃經》(《北本涅槃經》)，此經“以至極妙有為指南，常住佛性為宗致”［注釋：《大般涅槃經集解》卷1《序經題•智秀序》，《大正藏》第37卷，379頁中。］，著重闡述佛性問題，即眾生成佛的先天性根據和原動力問題。本經前分［注釋：經文共二萬五千頌，前分四千頌，後分二萬多頌。40卷本《大般涅槃經》的前10卷相當於前分，11卷至40卷為後分。］用如來藏說明佛性，後分則對佛性的說法有了變化，把佛性歸之於“法性”、“勝義空”，反映出對如來藏觀念的繼承與發展。下面以《大般涅槃經》為中心，簡要介紹佛性的字義、涵義、類別、特性、普遍性以及見性諸問題。
佛性與如來藏意義相通，但“佛性”系譯自“佛界”。“界”，據《阿毗達磨俱捨論》解說：“法種族義是界義。……界聲表種類義。”［注釋：《阿毗達磨俱捨論》卷1，《大正藏》第29卷，5頁上。］又，《瑜伽師地論》載：“問：‘何等是界義？'答：‘因義，種子義，本性義，種性(姓)義，微細義，住持義，是界義。'”［注釋：《瑜伽師地論》卷56，《大正藏》第30卷，610頁上。］總起來說，“界”有種類、種族、種性的意義，又有因素、要素、種子、根基、基礎的意義，還有本性的意義。佛界含有二義：一是佛的法性，即佛的體性；二是佛的因，即佛的因性。也就是說佛性原指佛的體性和因性兩方面的意義。隨著佛教的發展，“界”義也不斷變化，“佛界”、“佛性”義也不斷被引申，涵義更為豐富，以致佛性在不同派別、不同經典中又有種種異名：第一義空、勝義空、智慧、中道、涅槃、法性、真如、實際、般若、如來藏、自性清淨心、八識、首楞嚴三昧、師子吼三昧、法界等。這些不同名稱所指示的意義並不完全相同，但都和佛性或基本相等，或相通，或在某種意義上相合，而成為或被認為是佛性的異名。
從如此眾多的佛性異名中，也可見佛性的繁雜的內涵。若就不同異名的意義側重點加以歸納的話，似有以下幾個方面的意義：
(1)清淨心性。如來藏、自性清淨心側重於這層涵義。如來藏、自性清淨心既排除煩惱染心，又含有成佛的功德。
(2)萬物體性。如《大般涅槃經•師子吼品》就把“佛性”說成“法性”。法性是指包含眾生在內的一切萬物的本性，而這本性與佛性又是吻合的，從這方面說，法性就是佛性；或者說一切事物為佛法所攝，從這方面說，佛性即萬物體性。把佛性等同於法性，也就把佛性的意義擴展了。
(3)真實本體。“佛性者，即是人法二空所顯真如。”［注釋：《佛性論》卷1，《大正藏》第31卷，787頁中。］“人法二空”，是指一切事物的真實本相，也就是上面所講的“法性”。“真如”，是遍布於宇宙萬物的真實本體。也這是說，佛性是通過一切事物實相“空性”所顯現的真實本體，是超越主客、能所二元存在的真如境界。佛性與“空性”，與“真如”是相通、相等的，由此也可說佛性就真實本體。
(4)空性智慧。“第一義空名為智慧。……智者見空及與不空。……見一切空不見不空不名中道，……中道者名為佛性。”［注釋：《師子吼品》，《大般涅槃經》卷27，《大正藏》第12卷，523頁中。］這是和《般若經》的思想相溝通，把了解空性的般若智慧也包括在佛性之中，視智慧為佛性。又，“中道”是遠離空不空二邊的中正境界，也是最高真理。以中道為佛性，也就是把中道這一最高真理與佛性等同起來。可見佛性就眾生主體的品性結構來說，既包含有功德，又包含有智慧性，還包含有真理性。
(5)殊勝禅定。《大般涅般經》卷27稱，“首楞嚴三昧”有五種名［注釋：詳見《大正藏》第12卷，524頁下。］，其中一種名為佛性，認為佛性即首楞嚴三昧。首楞嚴三昧是梵文音譯。“首楞”，意思是一切畢竟；“嚴”，意思是堅；“三昧”是指心安住於一境的寂靜狀態。首楞嚴三昧不是修持到“九地”的菩薩，更不是眾生所能達到的禅定，而是只有諸佛和修持進入“十地”的菩薩才能達到禅定。由於這種禅定能堅固地攝持諸法，分別各種禅定的深淺，一切魔惱都不能破壞，因此也名為佛性。由此又可見，佛性具有境界的意義，也有工夫的意義。
(6)佛果境界。佛性中功德的顯現，空性智慧的證知，就是一種成就佛果的境界，由此又可以說，見佛性就是得涅槃。《大般涅槃經》卷27《師子吼品》雲：“佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅槃。”［注釋：同上書，524頁中。］這是說，佛性與第一義空、中道、佛、涅槃實質上是無差別的，了見佛性就是成就佛果的涅槃境界。
從上可知，佛性是個多義詞，它通過不同稱謂表現出心性、本性、本體、智慧、真理、工夫、境界等多重意義。在大乘佛教，尤其是中國佛教的成佛理論中，佛性實是一個基礎性、關鍵性的概念。
與佛性的多重涵義密切相關，印度大乘佛教還把佛性分為不同種類，如《大般涅槃經》卷27說：
佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因緣；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提；果果者，即是無上大般涅槃。［注釋：《大正藏》第12卷，524頁上。］
“阿耨多羅三藐三菩提”，指果位上所得的覺智。這是把佛性分為四類：因佛性，即以十二因緣為佛性，這是因中說果，認為十二因緣中含有成佛的因緣要素。因因佛性，指智慧。十二因緣是佛因，還需要智慧觀照、悟解，觀因緣的智慧是因位之因，佛因之因。果佛性，即阿耨多羅三藐三菩提，是佛的無上菩提，是前觀智所生而在果位上所得的智慧、覺智。果果佛性，指無上大般涅槃。涅槃是依無上菩提的覺證而得的果之果，是果位上的果，它與因因佛性(智慧)相對應，稱果果佛性。後來《佛性論》也詳盡闡述佛性的體相，把佛性分為三種：一是：“住自性性”，眾生生來本具的佛性；二是“引出性”，為經過修行所引生、顯現的佛性；三是“至得性”，達到佛果始所具有的佛性。上述分類都著重於從因與果兩方面論述，並把佛性看成為動態的修持、顯現的過程，強調要認識佛性，不斷修習，以使佛性逐步顯現，從而成就佛身(法身)。
佛性是佛所獨有，還有一切眾生所共有？是一切從生普遍具有，還是部分眾生具有？這個佛性的普遍性問題，是佛性理論中最大的問題。對這個問題的看法，在大小乘佛教之間、大乘佛教內部一直存在著分歧，但就整個佛教的主流思想而言，是肯定一切眾生都有佛性的。
一般地說，早期佛教和部派佛教認為：眾生修行的最高果位是阿羅漢，自然也就沒有論及佛性的問題。但據《佛性論》卷1稱，諸部派佛教對佛性的有無已持不同的看法，分別說部認為眾生具有佛性，說一切有部等部派則認為眾生沒有先天的“性得佛性”，而有後天依修行而得的“修得佛性”，並進而把眾生分為三類：定無佛性、不定有無和定有佛性。［注釋：詳見《大正藏》第31卷，787頁下。］
大乘佛教闡述佛性思想的最重要經典《大般涅槃經》，繼承“一切眾生如來之藏常住不變”的主張，進而衍成“一切眾生皆有佛性”的學說。如前所述，此經非一時而出，其前後二分，闡說如來常住、眾生皆有佛性的主旨雖然相同，但是具體解說卻有差異。
《大般涅槃經》從反對印度種姓制度出發，主張任何種姓的人都可以加入佛教，也都具有相同的佛性。此經前分認為，眾生的種姓雖有不同，但從佛性看來，是平等的、相同的，同屬“佛界”范圍，肯定了一切眾生都有“如來藏”，也就是肯定眾生皆有佛性，不過它又作了一個限制，即“一闡提”人應當除外：“一切眾生皆有佛性。……除一闡提。”［注釋：《大正藏》第12卷，404頁下。］所謂“一闡提”是指斷除善根，世欲深重，不信甚至毀謗佛教的人，這種人不能成佛，自然也沒有佛性。實際上“一闡提”是指社會上和小乘佛教中反對大乘佛教的人，此經認為這些人是沒有佛性的。
《大般涅槃經》後對佛性的說法發生了變化。如對於佛性，不再固不定期在“佛界”的范圍，也不再常以有形體的“如來藏”比喻佛性，而是把佛性說成“法性”、“勝義空”，即把佛性視為包括眾生在內的一切事物的本性，又把了解空性的智慧也納入佛性意義之中。這就擴大了佛性的涵義和范圍。同時，以有形的“如來藏”比喻佛性，實難與有些派別主張有形的“神我”說劃清界限，後分的這種說法也是力求分清這種界限的一種努力。《大般涅槃經》後分強調：“一切眾生悉有佛性，佛法眾僧無有差別。”［注釋：同上書，487頁上。］對於“一闡提”，後分說：“一闡提等悉有佛性，何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。”［注釋：同上書，524頁下。］這是說一闡提能在果位上獲得覺智，也即能成就為佛。後分還就一闡提之所以能夠成佛，展開論證說：
善男子，一闡提者亦不決定。若決定者，是一闡提終不能得阿耨多羅三藐三菩提，以不決定是故能得，如汝所言佛性不斷。雲何一闡提斷善根者？善男子，善根有二種：一者內，二者外，佛性非內非外，以是義故佛性不斷；復有二種：一者有漏，二者無漏，佛性非有漏非無漏，是故不斷；復有二種：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷。若是斷者，則應還得；若不還得，則名不斷；若斷已得，名一闡提。［注釋：《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大般涅槃經》卷22，《大正藏》第12卷，493頁下～494頁上。］
意思是說，一闡提並非是決然不能成佛，而是雖斷善根但沒有斷佛性的“不決定”者，因此有可能成佛。“善根”是指產生一切善法的根本，有內外、有漏無漏、常無常之分，而佛性不同，它是超越內外、有漏無漏、常無常的，所以是不斷的。這是吸收般若中觀的思維來闡釋佛性，視佛性為中道，是非有非無，亦有亦無的，是不斷的。一闡提既然不斷佛性，當然也就能成佛了。這是把佛性描述為超越對立、分別的“中道”存在，或“第一義空”，從而為一闡提也具有佛性、也能成佛提供論據。
《大般涅槃經》後分還認為，一闡提人雖斷了善根，但卻能斷而復得，經文雲：“一闡提者復有二種：一者利根，二者中根。利根之人於現在世能得善根，中根之人後世則得。”［注釋：《梵行品》，《大般涅槃經》卷20，《大正藏》第12卷，482頁中。］這是說，一闡提的斷根是相對而言的，是能在現世或後世再得的。這與前分謂一闡提斷滅一切諸善根本，不能復生的說法不同。它也是一闡提能夠成佛的又一理論支柱。
《佛性論》繼承《大般涅槃經》後分的說法，也認為“一切眾生，皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處，是故佛性決定本有，離有離無故”［注釋：《佛性論》卷1，《大正藏》第31卷，788頁下。又，關於《佛性論》的作者，學界有不同的看法，此處不論。］。這是說，不僅一切眾生皆有佛性，而且是佛性本有。其所以如此，是因為佛性“離有離無”。這裡也同樣強調佛性是超越於有和無的，既不可執其有，也不可執其無。所謂佛性“本有”，也並不是與“無”相對的“有”，而是指眾生本來具有的成佛潛能，是說眾生都有成佛的屬性、可能性。
關於了見佛性的問題，《大般涅槃經》也作了論述。前分卷8《如來性品》雲：“一切眾生悉有佛性，……常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。”［注釋：《大正藏》第12卷，648頁中。］強調眾生心性本淨，本有佛性，只為客塵的煩惱所雜染，不能了見。後分卷21《光明遍照高貴德王菩薩品之三》雲：“聲聞、緣覺至十住菩薩不見佛性，名為涅槃、非大涅槃。若能了了見於佛性，則得名為大涅槃也。”［注釋：同上書，746頁中。］聲聞、緣覺直至十住菩薩都不見佛性，只是達到一般的解脫境地，稱為涅槃。如果了見佛性，則是達到完全的解脫境地，稱為大涅槃。這種見性思想對中國禅宗的明心見性說顯然是有啟迪意義的。
第三節 大乘佛教瑜伽行派的“五性各別”說
瑜伽行派排斥如來藏說，主張阿賴耶識為宇宙萬物的根本，眾生的本性也由阿賴耶識生起，並提出了五種種性的說法，成為佛教心性論的新論說。下面擬通過五性成立的根源，即五性與阿賴耶識種子的關系，五性說成立的經過及其與佛性思想的關聯問題的論述，來闡明“五性各別”說。
一、種性與阿賴耶識種子
種性又作種姓。種性是梵語gotra的譯文，本義是種子姓類、種屬或族姓。《瑜伽師地論》卷20載：“問：此種姓名有何差別？答：或名為種子，或名為界，或名為性。”［注釋：《大正藏》第30卷，395頁下。］“種子”是產生、生長萬物的因種，“界”此是因的意思，“性”是體性、不改的意思，種姓與種子、界、性是同義異名。窺基在《成唯識論述記》卷9末說：“性者體也，性者類也，謂本性來住此菩薩種子姓類差別。”［注釋：《大正藏》第43卷，556頁上。］認為性與姓是有區別的，本性決定姓類的差別。屬於某種姓的人必具有某種姓的性質，種性和種性是相通的。譯成漢語，種姓和種性，由於義近、形似、音同，因此常寫作種性。我們是在種性與種姓相同的意義上使用這兩個概念的。
瑜伽行派通常把種性的形成分為先天具有和後天修持而得兩種，《瑜伽師地論》卷35載：
雲何種性？謂略有二種：一本性住種姓，二習所成種姓。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。此中義意二種皆取。［注釋：《大正藏》第30卷，478頁下。］
種性有“本性住種性”，略稱“性種性”，即本有種子；“習所成種性”，略稱“習種性”，即新熏種子。這兩種種性都是證得涅槃的無漏［注釋：漏，意為流注漏洩，有缺失，是染污、煩惱的異稱。無漏，即無煩惱。］種子——斷除煩惱的殊勝種子，這種無漏種子作為一種潛勢力，遇到殊勝因緣，就能證得涅槃。
眾生為什麼有五種種性的差別呢？為什麼有成佛不成佛的分野呢？瑜伽行派根據眾生無漏種子的種別及其有無等理論來論證說明。《瑜伽師地論》卷52有一段非常重要的話，集中地闡述了這些問題：
復次，我當略說安立種子。雲何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性，妄執習氣，是名安立種子。然此習氣是實物有，則世俗有，望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如，即此亦名遍行粗重。問：“若此習氣攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世間法從何種子生？若言粗重自性種子生，不應道理。”答：“諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。”問：若非習氣積集種子所生者，何因緣故建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種性補特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。”答：“由有障無障差別故。若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅，若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅，若不爾者，建立如來種性補特伽羅，是故無過。若出世間諸法生已即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論。”［注釋：《大正藏》第30卷，589頁上、中。］
“安立”，謂用語言名相加以區別。“遍計自性”，也作“遍計所執性”，指普遍分別計度心外另有實體存在的妄執性。“習氣”，此指含藏於阿賴耶識中的習性、氣分，具有產生思想、行為等的能力，也即種子的異名。“遍行”，指認識作用發生時具有普遍性的心理活動。“粗重”，指習氣“已習成果”的存續狀態。“所緣緣”，即所緣的緣。前一緣是認識，後一緣是條件。所緣是認識作用和功能，所緣緣即指認識對象。對象也是認識發生的前提條件之一，故稱“緣”。“般涅槃”，“般”，梵語音譯，“般涅槃”即完全的涅槃，意為完全的寂滅。“障”，障礙，煩惱的異名。有煩惱障與所知障兩大類。“轉依”，轉捨染法，依止淨法。這段話有四層意思：一是立阿賴耶識為“種子識”，謂種子是阿賴耶識普遍計度一切事物為實有後所形成的粗重習氣。二是說明一切從生死煩惱中解脫出來的修持法門，都非上述習氣種子所生，而是真如種子所生。三是由上一層意思派生出來的問題——既然出世間法都由真如種子所生，為什還有不同涅槃種性的差別，甚至還有缺少涅槃性的眾生呢？回答是由於有無煩惱障礙種子而形成的：若在心理上有極端嚴重的迷執，且始終依附於阿賴耶識，有這種障礙礙解脫的煩惱種子，是不能證涅槃的種性；若沒有煩惱障種子，只有在知解上迷執的所知障種子，是聲聞種性和獨覺種性；若所知障種子也沒有，則如來種性。四是說修行一切從生死煩惱中解脫出來的法門，都具有轉捨染法，依止淨法的作用，是和阿賴耶識相反的。總之，這四層意思的中心思想是強調阿賴耶識種子和真如種子在染淨性質上的根本對立；認定種子的類別、真如種子的有無，以及煩惱、所知兩障的有無與存斷，是形成眾生種性差異的根源。
二、五種性說
在敘述瑜伽行派的五種性說之前，我們先簡要地介紹一下《大般若波羅密多經》和《法華經》的有關異說。《大般若波羅密多經》卷593，把有情類分為“聲聞乘性決定者”、“獨覺乘性決定者”、“無上乘性決定者”以及“雖未已入正性離生而於三乘性不定者”［注釋：《大正藏》第7卷，1066頁上、中。］。“無上乘性”，相當於如來種性。其余的三乘決定者與不定者兩大類共有四性，連同無性者共為五性。《法華經》卷3《藥草喻品》以草木的大小比喻眾生根性的不同，文說：
或處人天，轉輪聖王、釋梵諸王，是小藥草；知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禅定，得緣覺證，是中藥草；求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹；安住神通，轉不退輪，度無量億，百千眾生，如是菩薩，名為大樹。［注釋：《大正藏》第9卷，20頁上、中。］
這是著名的“三草二木”比喻，以小草喻人天二乘，以中草喻聲聞、緣覺二乘，以大(上)草、小樹、大樹喻菩薩乘。以此喻區別三乘五乘，意在說明“一乘教”。經雲：“佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實。”［注釋：《大正藏》第9卷，20頁中。］佛教化眾生，如同雨水滋潤三草二木而得成長一樣，佛以智慧方便演說一相一味的佛法(如一味雨)，平等地化潤眾生，眾生因其根性所受不同，而得不同的道果。《法華經》由此進而說：“唯有一乘法，無二亦無三。”［注釋：《方便品》，《法華經》卷1，《大正藏》第9卷，8頁上。］“無數諸法門，其實為一乘。”［注釋：《大正藏》第9卷，9頁中。］佛雖設三乘五乘以教化眾生，但佛也以同一法雨潤益眾生，佛的教說是究極的真理(一乘)。因真理遍在，故佛性也遍在。這也就是說，一切眾生都有佛性，都能成佛，這是真實的教說。這種強調一切眾生都能成佛的真實教說，稱為一乘教。
瑜伽行派的代表性典籍《解深密經》和《瑜伽師地論》對種性都有明確的論述，《解深密經》卷2《無自性相品》雲：“一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言唯有一乘，非於一切有情界中無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。”［注釋：《大正藏》第16卷，695頁上。］這是說，聲聞、獨覺、菩薩三乘都是不執著萬物，不以萬物為實有，即合乎“妙清淨道”，故說唯有一乘，但並非說有情眾生沒有種性的差別。此經把聲聞分為二種：一向趣寂聲聞和迴向菩提聲聞。一向趣寂是追求個人的灰身滅智，歸於空無，被認為是定性的聲聞。迴向菩提聲聞是已解脫煩惱障，進而轉向菩提，求得解脫所知障，其實現要視因緣條件而定，即帶有不確定性，稱為不定性的聲聞。總之，此經認為除無性者以外，分為三乘決定者與不定者四性。《瑜伽師地論》卷37載文：“謂所成熟補特伽羅略有四種：一者住聲聞種姓，於聲聞乘應可成熟補特伽羅；二者住獨覺種性，於獨覺乘應可成熟補特伽羅；三者住佛種姓，於無上乘應可成熟補特伽羅；四者住無種性，於住善趣應可成熟補特伽羅。”［注釋：《大正藏》第30卷，496頁上。］這是把眾生的種性分為三乘與無性者四性。
把五性——決定性的三乘、不定性與無性匯集起來說的經論有《楞伽經》、《佛地經論》和《莊嚴經論》。如《入楞伽經》卷2稱五種性為：聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性和無種性。［注釋：詳見《大正藏》第16卷，525頁下～527頁中。］《佛地經論》卷2也說：
無始時來，一切有情有五種性：一聲聞種性，二獨覺種性，三如來種性，四不定種性，五無有出世功德種性。如余經論廣說其相，分別建立前四種性，雖無時限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故。第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。［注釋：同上書，298頁上。］
這是說，前四種性都有出世的功德因，都能獲得滅度，進入不同的涅槃境界，而第五種性則沒有出世功德因，不得滅度，不得解脫。具體說，五種性的區別是：
聲聞種性。聞佛聲教而得覺悟名為聲聞。聲聞具有可證阿羅漢果的沒有煩惱所污的無漏種子；又只專門修習聲聞因，只斷煩惱障，觀我空之理，求證阿羅漢果，而不是進一步追求佛道，故名聲聞種性。
獨覺種性，也稱緣覺種性。由於獨自觀察佛教十二因緣的道理而悟道，名為獨覺或緣覺。獨覺具有無始自悟、可證辟支佛［注釋：辟支佛，梵語音譯，原義為“孤獨的佛”，漢譯作獨覺、緣覺。］果的無漏種子；又只專門修習獨覺因，只斷煩惱障，觀我空之理，求證獨覺果，不進求佛道，故名獨覺種性。
如來種性，即如來乘種性，又因如來乘也名菩薩乘，故還稱菩薩乘種性。菩薩具有可證佛果的無漏種子，斷煩惱、所知二障，證我法二空妙理，悲智雙運，冤親等觀，自利利他，從而定能證得菩薩乘或佛果。
不定種性，也稱三乘不定性。不像上述三乘種性，具有一定的種子，而是具有聲聞、獨覺、菩薩三乘的無漏種子，且又修行不定，沒有三乘的確定類別。他們是因若近聲聞，就修習聲聞法；若近獨覺，則修習獨覺法；若近菩薩，又修行菩薩法，究竟達到何種果位，尚不能確定，故名不定種性。
無種性，即無有出世功德種性，簡稱無性。“無種”指無善根種子，即缺三乘無漏種子。此種性不具無漏種子，不信佛法，不受化度，不斷煩惱、所知二障，不求解脫，甘溺生死輪回，雖能修習世間的善業，證得人或天的有漏果報，但永遠不能成佛，故名無種性，也名一闡提，又稱為無性闡提或人天乘性。
在瑜伽行派看來，聲聞種性和獨覺種性是出於深厭個人生死之苦，而修習自我解脫之道，這只是獨善其身而不是拯救眾生。此兩種性都不具佛種，不能成佛，稱為“二乘定性”。聲聞乘、獨覺乘和菩薩乘合稱為“三乘”，因此三乘定能相應地達到羅漢、辟支佛、菩薩(或佛)的果位，稱為“三乘定性”。五種性之中，定性聲聞、定性獨覺和無性三者，都因無佛種，不能成佛，稱為“三無”。定性菩薩和不定性中具有佛種者，因有佛種而定能成佛，稱為“二有”。也就是說，三乘種性是先天決定了的，不定種性是在變化之中，而無性則是既非已定又非不定，而是確定了的無出世功德種性。在五種性中，相對於無種性而言，前四性稱為有種性。又，具有佛性而能成就佛果的，是只有如來種性和不定種性中一部分具有佛種者兩類，只有這兩類才有佛性，基他則均無佛性，不能成佛。
瑜伽行派典籍還把闡提加以分類，通常區分為大悲闡提與無性闡提兩類。所謂大悲闡提是指，有的眾生立下大悲的宏願，要使一切眾生都成佛，由此投身於永恆的救度事業，而自己有意不入涅槃，不成佛。所謂無性闡提是指不具無漏種子，唯具有漏種子的無佛性者。10卷本《入楞伽經》卷2關於有性闡提又分為二［注釋：詳見《大正藏》第16卷，527頁中。］：斷善闡提，即斷除善根的眾生難以成佛，但若得佛的威力和加被，發菩提心，也能達到涅槃解脫境界；再是大悲闡提，具有菩薩的種子，憐憫一切眾生，發願要幫助一切眾生進入涅槃，一切眾生不入涅槃，自己也不入涅槃，這一類實是菩薩定性或不定種性。
瑜伽行派不贊成如來藏一系的“一性皆成”說，主張“五性各別”說，後人概括為“一性五性異”，這是印度大乘佛教內部在心性學說上的重大分歧。從人性論的視角看，“一性皆成”說肯定人類的本性相同，都有佛性，都能成佛，這是高揚人的善良、尊嚴，體現了對人類的博愛、尊重。這種深厚的人道主義思想，如果加以正確的發揚，必將有助於培養人們相互尊重、敬愛、團結、合作的精神，推動人們共同提升人生價值和人格境界。如果說，“一性皆成”說是肯定人類的統一善良本性而頗富理想主義色彩的話，那麼，“五性各別”說則直面現實，觀察人類，強調人與人的外在差異，進而肯定人類的本性差異，由此而更加突出了修行實踐，改造自我，提升自我的重要性。
第四節 如來藏說與阿賴耶識說的調和
如來藏說與阿賴耶識說原是分別以清淨心性或雜染心性為本的兩種對立的心性學說，後來出現了調和兩說的主張，認為阿賴耶識既有染也有淨，如來藏與阿賴耶識只是名稱的不同，實質上是沒有區別的，把染淨兩說加以綜合、融通。《楞伽經》和《密嚴經》就是把如來藏和阿賴耶識等同視之的代表作。瑜伽行派還吸收如來藏思想，在唯識說的框架中加以論述，從而使如來藏思想日益失去存在的獨立性。
《楞伽經》漢譯本有四，今存三本，即南朝宋代求那跋陀羅譯的4卷本《楞伽阿跋多羅寶經》、北魏菩提流支譯的10卷本《入楞伽經》和唐代實叉難陀譯的7卷本《大乘入楞伽經》。《楞伽經》著重宣揚“境界是無，惟自心見。我說不覺，惟是自心。見諸外物，以為有無，是故智慧不見境界”［注釋：《佛心品》，《入楞伽經》卷5，《大正藏》第16卷，546頁下。］。認為世界萬物都是由心所造，人們認識的對象不在外界而在內心。眾生迷妄的根源在於不懂得世界萬物是自心顯現，若能悟解自心的本性與作用，排除能取(主體)所取(客體)的對立，就能達到無所分別的境界。此經還統一了如來藏和阿賴耶識，但不同譯本說法有異。4卷本《楞伽經》把如來藏和識藏(阿賴耶識的異譯)看成是同實異名的心識，且多處如來藏識藏連用。經雲：“如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生。……為無始虛偽惡習所熏，名為識藏。”［注釋：《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16卷，510頁中。］“趣生”，指眾生以自己所作的因而導趨來生。這是說，如來藏是產生眾生的內因，為惡習所熏，也名為識藏。又雲：“若無識藏名如來藏者則無生滅。”［注釋：《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16卷，510頁中。］“自性無垢，畢竟清淨，其諸余識有生有滅。”［注釋：《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16卷，510頁中。］“此如來藏識藏，……雖自性清靜，客塵所覆故，猶見不淨。”［注釋：同上書，510頁下。］這是說，如來藏藏識是本性清淨、無生滅的，但為客塵所染，而有生滅，而有不淨。也就是說，從人心的本性說是如來藏，從人心的現實而言是識藏，前者是指本性未被熏習，未被塵染而說，後者是就本性被惡習所熏、為客塵所染而言，兩者實是一樣的。10卷本《入楞伽經》譯本的說法有所不同，該經卷《佛性品》一方面說：“如來之藏是善不善因，故能與六道作生死因緣。……阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。”［注釋：《大正藏》第16卷，556頁中、下。］認為如來藏是眾生的生死因緣，阿梨耶識與無明七識共俱，由此可說如來藏與阿梨耶識相通，阿梨耶識名為如來藏。一方面又說：“如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。”［注釋：同上書，556頁下。］“若如來藏阿梨耶識名為無者，離阿梨耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅。”［注釋：《大正藏》第16卷，556頁下～557頁上。］這是說，如來藏和阿梨耶識又是不同的，如來藏不生不滅，依於阿梨耶識則有生有滅，所以“如來藏不在阿梨耶識中”。此經還強調“如來藏識阿梨耶識境界”是“二種法”，這兩種識的境界只有佛和菩薩才能了別，其他凡聖都不能了知。由此10卷本《入楞伽經》認為有染淨二心，而與4卷本《楞伽經》只說一心——自性清淨不同。
《大乘密嚴經》譯本有二，分別為唐代日照(地婆诃羅)和不空三藏所譯，今流通的為日照譯本。經文的要旨是闡發一切現象都是心識所變的原理，其中既強調如來不生不滅，又突出阿賴耶識有染淨二分，隨著迷悟的不同因緣而有凡聖的區別。關於如來藏心，《大乘密嚴經》說：“如來常住，恆不變易。是修念佛觀行之境，名如來藏。猶如虛空，不可壞滅。名涅槃界，亦名法界。”［注釋：同上書，724頁下。］這是說如來藏是修持念佛觀行的境，是恆常的、不變的、不滅的，即堅固不動的。《大乘密嚴經》也非常重視心和阿賴耶識的作用，經文說：“內外境界，心之所行。……一切皆是意識境界，依阿賴耶識如是分別。譬如有人置珠日中，或因鑽燧而生於火，此火非是珠燧所生，亦非人作。心、意、識亦復如是，根境作意，和合而生。”［注釋：同上書，737頁下。］這是說，眾生主體的內外境界，都是意識的境界，是依據阿賴耶識而有的分別。譬如太陽下寶珠聚光或因鑽擊燧石而生火，這火是因緣和合而生的。心、意、識也是這樣，也是因緣和合而生，歸根到底都是阿賴耶識的變現。經文又說：“一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃。譬如明月現眾國土，世間之人見有虧盈，而月體性未嘗增減。藏識亦爾，普現一切眾生界中，性常圓潔，不增不減。……阿賴耶識恆與一切染淨之法而作所依。”［注釋：《大正藏》第16卷，737頁下～738頁上。］這是說，如月亮在雲中時圓時缺，但月亮本身的體性並無增減一樣，阿賴耶識的體性是清淨的，不增不減的，阿賴耶識是淨法和染法的共同依據。也就是說，阿賴耶識有染淨二分，這就為調和如來藏與阿賴耶識提供了理論根據。
《大乘密嚴經》從眾生的本性與修持兩個方面來統一如來藏與阿賴耶識，經文說：
心性本淨不可思議，是諸如來微妙之藏，如金在礦。……阿賴耶識，雖與能熏及諸心法，乃至一切染淨種子而同止住，性恆明潔。如來種性應知亦然。定不定別，體常清淨，如海常住，波潮轉移。阿賴耶識亦復如是。諸地漸修，下中上別，捨諸雜染，而得明現。［注釋：同上書，727頁中。］
這是說，眾生的心性本淨，猶如礦藏中含的金一樣。阿賴耶識雖與其他心識以至染淨種子同止住，但其本性依然恆常明潔。如來藏(如來種性)也是這樣，雖有決定種性或不定種性的差別，但體性是恆常清淨的。眾生經過逐步修持，阿賴耶識捨去雜染，就能呈現出明淨本性。《大乘密嚴經》就這樣把如來藏說和阿賴耶識說統一起來了。《密嚴經》和《楞伽經》的調和如來藏與阿賴耶識，標志著印度佛教心性本淨與心性本不淨兩大心性學說的融合，而印度佛教心性思想的發展至此也就基本上終止了。
綜上所述，我們可以把印度佛教心性論的思想要點歸結為：
第一，印度佛教心性思想的出發點和目的是為了確立人生解脫的依據。佛教創立的宗旨是為了探求人生解脫之道，佛教認為人生所以充滿煩惱和痛苦，其原因不是別的，而是眾生主體的貪欲和無知，而貪欲與無知首先表現於眾生的內心活動上，若要解脫就需從心理活動方面去克服、消除此二者。同時，眾生也內在地具有獲得解脫的可能，因為其心理當中具有克服、消除貪欲和無知的潛力和因素，即另有不同於貪欲和無知的屬性、本質。這種清淨的心性本質就是解脫的依據。
第二，印度佛教心性思想的演變軌跡大體上經歷了兩大階段。一是小乘階段，主要是從構成眾生生命的要素和認識的條件去探討心理活動；從與煩惱的相互關系的角度，去闡述人心的性質問題，同時又力圖通過揭示與煩惱相異的內心本性即心性本淨，為人生解脫提供依據。二是大乘階段，大乘佛教把解脫的理想由小乘佛教的消滅煩惱超越生死進一步提高為成就佛果，並從成佛的角度去探討心性問題，由此而形成了論述成佛的質地和根據的如來藏與佛性思想，以及闡述眾生含藏著發生一切行為的潛在功能——“阿賴耶識”思想，這兩種思想都是為了說明與成佛的關系的。
第三，印度佛教心性思想的主流是心性清淨說。眾生自心存在著不與煩惱同類的清淨本性。這一思想自小乘佛教倡說以來，始終沒有改變。它後來為大乘佛教的如來藏說、佛性說所繼承和發展，成為整個佛教心性論的主導思想，佛教正以此作為眾生解脫成佛的內在依據。
第四，佛性與眾生的關系，即佛性的普遍性問題，是印度佛教心性思想中有爭論的一大問題。多數流派主張一切眾生都具有清淨的本性或佛性，只有少數流派認為部分眾生不具清淨的本性或佛性。這實際上反映了佛教不同派別對現實眾生的不同看法，以及他們對成佛理想的不同看法。
印度佛教心性思想是中國佛教心性思想的直接來源，社會、歷史、文化的背景的差異，導致了中國佛教學者在心性學說上的新創造，從而又推動了印度佛教心性思想的新發展。
