南岳禅系的佛教平民化傾向
中國人民大學佛教與宗教學理論研究所 方立天
從宗教社會史的角度考察，隨著六朝以來門閥貴族制社會的瓦解，唐代中期後，逐漸轉變為相對區別於中古門閥時代貴族社會的平民社會。與此相應，佛教貴族化的經院佛學，即只流行於宮廷或上層知識分子之間的義學宗派也趨於衰落，而以禅宗為代表的信徒平民化宗派則應運崛起，繁榮興盛。在佛教平民化的進程中，南岳禅系[1]發揮了開拓性的作用。本文擬在論述禅宗實際奠基者慧能開創佛教平民化的業績後，就南岳禅系的懷讓、道一、懷海三位著名禅師對佛教平民化的推動，作一簡要的論述。
一、慧能開創佛教平民化的新方向
禅宗的佛教平民化方向始自慧能，此前的禅宗，包括神秀一系的禅宗，多弘傳於北方貴族階層，大抵上是屬於貴族化的佛教。慧能(638—713)因家境衰落，文化程度不高，被神秀門徒譏為“不識一字”[2]。實際上，慧能的悟性極高，他提出的捨離文字義解，直指心原的主張，構成了改造禅宗的宗旨。
慧能針對於個體之外的外在成佛軌跡，把成佛轉換為個體自身的本性顯現。他說：“善知識!菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識!遇悟成智。”[3]又說：“世人性本清淨，…．—如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。……智如日，慧如月，智慧常明。於外著境，被妄念浮雲蓋覆，自性不能明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆現。見性之人，亦復如是，此名為清淨法身佛。”[4]又說：“汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。”[5]慧能認為，每個人本有清淨自性，具有菩提般若智慧，只是被妄念遮蓋，沒有覺悟。若是得到善知識的開導，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，當即頓見清淨本性，成就佛道。這可概括為“性淨自悟”說，是為禅宗的核心思想。這一思想為佛教修持者指明方向，提高自信。慧能還強調“人即有南北，佛性即無南北。”[6]反對邊遠山區平民無佛性的論調，為平民百姓成佛直接提供理論根據。
慧能又針對以義理思辯淹沒了感性體悟的傳統，以自悟體證取而代之。他強調“諸佛妙理，非關文字。”[7]反對佛教義學宗派執著文字，不求悟解的傾向。他還綜合世俗信仰而推重宣傳“離—切諸相”、文句簡單的(金剛經》，為不識字或文化低的廣大平民擺脫煩瑣名相的思想束縛，運用單刀直入求得開悟的禅修法門提供經典依據。
慧能針對佛教繁雜的修持儀式，提倡簡易的頓悟法門。他宣揚禅修是“自心頓現真如本性”，[8]“言下便悟，即契本心”[9]，強調覺性本有，煩惱本無，在一剎那間滅除妄念，直接契證覺性，便是頓悟。慧能不以靜坐斂心才算是禅，說：“一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常真心是……但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。”[10]“一行三昧”，是指修定心，以觀真如實相，慧能對其加以推廣擴展，認為不須脫離日常生活，在一切時中行住坐臥動作雲謂裡，都可以體悟禅境，禅修並不限於靜坐一途。
慧能還強調佛法與世間兩者相即不離的關系，說：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”[11]認為決不能離開世間去尋求解脫。他還進—步聲稱：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”[12]根據佛法在世間的理念，提倡在家修行，這是使佛教由出世轉向人世的重要宣告，有利於禅宗接近平民，走向平民，深入平民。
慧能還長期在嶺南一帶弘揚禅法，一是利於向山野農村的下層平民傳教，二是利於為禅宗開辟新天地。
二、懷讓開南岳禅系的先河
懷讓(677—744)早年出家，後赴曹溪禮谒慧能，學習禅法，前後八年。慧能圓寂後，往南岳衡山，居般若寺觀音台，弘揚慧能頓悟法門，開南岳禅系，世稱“南岳懷讓”。史載有著名的“懷讓磨磚”故事：“開元中有沙門道一，在衡岳山常習坐禅。師知是法器，往問曰：‘大德坐禅圖什麼?’曰：‘圖作佛。’師乃取一磚，於彼庵前石上磨。一曰：‘磨作什麼?’師曰：‘磨作鏡。’一曰：‘磨磚豈得成鏡邪?’師曰：‘磨磚既不成鏡，坐禅豈得作佛?’一日：‘如何即是?’師曰：‘如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是?’一無對。師又曰：‘汝學坐禅，為學坐佛?若學坐禅，禅非坐臥。若學坐佛，佛非定相。於無住法，不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。，一聞示誨，如飲醍醐。”[13]“法器”，指具有傳承佛法才器的僧人。懷讓明確指出坐禅不得作佛，否定坐禅，是對慧能禅修不限於坐禅的主張的發展。聯系達摩修行“壁觀”，“面壁九年”；道信和弘忍的東山法門修行坐禅觀心；直至神秀仍是主張“凝心入定，住心看淨”[14]的入定看淨法門，可見懷讓貶低、否定坐禅，修禅而不坐禅，是對禅宗修持方式的歷史性調整，為靈活修持洞開大門，從而也有利於平民修持禅法，有利於佛教平民化。
懷讓和馬祖道一的對話，還論及如何修持，如何是佛等問題。懷讓繼承慧能的思想，認為“一切法皆從心生，”[15]佛從心生，心即是佛。這也是否定坐禅的理論根據。
懷讓是慧能的高足，而其弟子中的翹楚馬祖道一更是在開拓南岳禅系門風方面發揮了重大作用，馬祖下傳百丈懷海等南岳禅系巨匠，後南岳一系又分出沩仰、臨濟二宗，成為禅宗的重要流派。懷讓輕視、否定坐禅修行法門，和善巧教化、培養出馬祖這樣傑出的龍象，對於南岳禅系的發展演變影響極為深遠，對於爭取吸收平民信奉佛教的影響非常巨大。
三、道—：推行禅修的生活化和行為化
道一(709—788)，幼年出家，後到衡山結庵，整日坐禅。經懷讓開導，豁然契會，侍奉十年，深入堂奧。後赴福建，再至江西，創建禅林，聚徒說法。因本姓馬，後世稱為“馬祖”，有“馬駒踏殺天下人”[16]的傳說。又因道一在洪州弘傳慧能、懷讓的宗旨，時稱為“洪州宗”。道一是禅宗南岳一系的主要奠基人。
與佛教平民化的發展趨勢相適應，馬祖在禅宗義理，接化方式和禅林創建等方面，都作出了與時俱進的新創造、新發展。
道一根據慧能的性淨自悟的學說，倡導“即心即佛”說。史載：“一日謂眾曰：‘汝等諸人，各信自心是佛。此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。”[17]馬祖道一宣揚“心外無別佛，佛外無別心。”[18]又恐人落於知解窠臼，執著心與佛，而倡導“非心非佛”：“僧問：‘和尚為什麼說即心即佛?’師曰：‘為止小兒啼。’曰：‘啼止時如何?’師曰：‘非心非佛。”[19]相傳馬祖弟子法常有這樣的故事，法常因聽馬祖“即心即佛”的說法而得悟，後到浙江余姚南大梅山修行。馬祖為考察法常的領悟程度，特意派一個人去見他，說馬祖近來又講“非心非佛”了。法常回答說，任他講“非心非佛”，我只管“即心即佛”。那人回去面告馬祖，馬祖對大家說：“梅子熟也。”[20]這說明“即心即佛”和“非心非佛”是從表诠和遮诠兩方面說明眾生心性與佛性是相即無異的。
道一從“即心即佛”思想出發，進一步認為佛道不用刻意修行，並提出“平常心是道”的命題：“道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。……只如今行住坐臥，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。”[21]這段話意思有三：一是眾生自性具足，不需另行修道，只要求不造作，不沾滯，也即不污染心性。二是眾生若能了解道不用修，但莫污染的道理，不隨名起相，起惑造業，如此眾生心即是聖心。這種聖心是眾生本來具足的。由此也可說，眾生平常心也就是本來具足的聖心，平常心就是道。三是悟得“平常心是道”，由此日常行事、行住坐臥、應機接物都是道，都是修道，無需別樣修持。道一的這一思想，徹底地把尋常生活與禅修統一起來，強調在日常實踐中去體會意義，發現理想，從而把禅引向了生活化、行為化，為佛教修持實踐開辟了新途徑，新天地，為平民在乎常生活中禅修指明新路向、新方法，對後來修禅的人發生了很大的影響，在中國禅宗修持史上可以說具有裡程碑的意義。
在接機和教學的方式上，道一也有新的發展。他從教人返本還原，悟得本心的基點出發，運用打、喝、畫地、豎拂等方法，截斷學人的情執、知解，以求自悟。後人評論其機鋒峻峭，變化多端，卷舒擒縱，殺活自如。此經弟子西堂智藏進而影響義玄，開臨濟宗風。
道二在江西開辟荒山，創建禅林，開堂說法，聲名鵲起，聲譽日隆，四方禅者奔湊而來，學人雲集，弟子有百丈懷海、西堂智藏、南泉普願等—百三十九人，後奔赴四地弘法，各為一方宗主，多有建樹。慧能後，禅宗以道一的門葉最為繁榮，禅宗也由此而大為興盛。相應地，佛教平民化的傾向也益趨顯著。
四、懷海對禅林教規建設的貢獻
懷海(720—814)出家後，修行嚴謹，閱藏多年。因聞馬祖道一在南康(今江西贛縣)豎立南禅法幢，遂前往參學，為人室弟子，相傳師徒間有“野鴨子”公案[22]，又有“祖(道一)振威一喝，師(懷海)直得三日耳聾”[23]之說。懷海侍奉道一六年，得到印可。道一圓寂後，懷海曾補師位，接化學人。後至洪州百丈山(今江西奉新)弘法，世稱百丈禅師。
懷海繼承道一的“平常心是道”思想，而在體用關系上，更明確具體的闡發了即用顯體的南岳禅法心要，他說：“靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。”[24]認為眾生心體(心性)本來圓滿成就，只要不被妄想所污染，就能隨事顯現，與諸佛無異。據此他宣揚大乘頓悟法要是： “先歇諸緣，休息萬事。善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辨別。心無所行，心地若空，慧日自現，如雲開日出相似。”[25]
懷海的最大貢獻是，糅合大小乘律，制定了《禅門規式》，後世稱為《百丈清規》。《清規》為禅院確立了組織體制、生活方式和行為規范，規定禅宗僧眾不再住在律寺，別立禅院居住。禅院的最大特點是不立佛殿，唯設佛堂，表示以“法”為重。規定實行“普請”(集眾作務)法，上下平等，協力勞動。懷海苦節高行，帶頭勞動，勤勞不息，後禅林流行有懷海“一日不作，一日不食”[26]的佳話。這對培育禅院內部的平等關系，養成熱愛勞動以及勤勞節儉的習慣，都有重要意義。又規定設立住持，住在方丈，尊為長老。此外還有關於禅院事務的種種規定。可以說，懷海創立禅院，並初步完成了禅院的制度建設，’從教規的層面推動了佛教平民化的發展。
懷海弟子眾多，其中傑出者有沩山靈祜、黃檗希運等。沩山門下出仰山慧寂，師弟共創沩仰宗。黃檗門下則出臨濟義玄，創臨濟宗。
五、小 結
從上簡述可知，慧能和懷讓、道一、懷海諸禅師在教義、教規、修行方法、生活方式、寺院形式等各個方面，都為平民佛教奠定了基礎。這種佛教平民化傾向奠基工程的主要特色是：
教義人文化：禅宗理論的核心是性淨自悟，強調人心本性的清淨、呈現；強調人人都平等地具有佛性，一旦佛性顯現，即成佛道。“平常心是道”，佛就在每個人自己的心中。人與佛的距離拉近了。這實質上是把佛教義理歸結為人的主體心性學說，帶有鮮明的人文化特征。
信仰人世化：禅宗認為佛法不離世間，不能脫離世間尋求智慧和解脫，又鼓勵在家修持，從而消除了在家與出家、世俗與佛國、此岸與彼岸的鴻溝，這大大淡化了佛教的出世主義色彩，增強與中國固有的儒家文化的積板人世傳統的協調。
方式簡易化：禅宗強調不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，也就是以自悟、頓悟為修持方式，成佛與否，只在悟與不悟之間。修持人不用坐禅，不必讀經，也不須拜佛，只要排除妄念，保持心性清淨，體悟本有自性，當即進入佛地。這為廣大平民提供了一種適應其心理需求和傳統習慣，而又簡便易行的修持方式。
修行生活化：禅宗認為行住坐臥都蘊含禅道，日常生活都充滿禅味，修行者要在現實生活中，時時處處從中體悟禅意，顯現自性，成就正果。，這被洪州宗人視為禅師修行的基本軌跡。
經濟自給化：懷海提倡農禅生活，不僅把勞動生產與禅修生活結合起來，也為禅僧物質生活的自給提供保障。寺院經濟基礎的改變，也緩解了佛教與社會的經濟利益沖突，有利於禅宗的發展。
上述禅宗的特色適應了唐宋之際中國社會的變化，適應了平民社會的需要。與禅宗相近、同樣富有平民化色彩的另一佛教宗派是淨土宗。淨土宗以其念誦佛號就可往生淨土的宗旨，而對下層平民具有更大的感召力、吸引力。在宋代，禅淨兩宗最為流行。朱熹描述宋代佛教信徒平民化的現象說：“不問大人、小兒，官員、村人、商賈，男子、婦人，皆得人其門”[27]隨著佛教從上層社會走向平民社會，不僅佛教信徒的重心由上層貴族和知識分子轉向下層平民，而且宋代佛教寺院和僧尼在數量上也比唐朝多，佛教更加深入民間社會生活，更加廣泛地影響民間習俗。
佛教平民化與佛教世俗化屬於兩個不同的范疇，是兩個不同的概念。但是從禅宗的平民化過程來看，實際上又伴隨著世俗化，這表現在隨順塵世，附和習俗等諸多方面，從而沖擊了佛教固有的特質。一部中國禅宗史表明，佛教平民化與佛教世俗化幾乎同步發展，佛教不作適度的世俗化變革，就難以平民化，而過度世俗化又必將淡化佛教的超越性、神聖性，也即淡化佛教的宗教性。如何把握世俗化的“度”，如何協調世俗化與神聖性的關系，看來始終是關涉中國佛教發展的一個根本問題。
[1] 筆者以為南岳禅系可作廣義和狹義兩種界論。廣義的是自南岳懷讓以下，包括沩仰宗和臨濟宗的禅師，狹義的則指懷讓、道一、懷海幾位在開創南岳禅系上有突出作用的禅師。為論述方便，本文取狹義說。又，青原禅系希遷曾奉行思之命往南岳向懷讓問學，後曾受請住衡山南寺。然史載希遷向懷讓參學事跡很少，且青原行思和南岳懷讓兩系分頭發展，宗風不同，故本文也不論及希遷。 。
[2] 《六祖大師法寶壇經，頓漸品》，《大正藏》第48卷，第358頁中。
[3]敦煌本《壇經》，《大正藏》第48卷，第338頁中。
[4] 《六祖大師法寶壇經·忏悔晶》，《大正藏》第48卷，第354頁中、下。
[5] 同上書，第340頁下。又，“一悟即知佛也’，有作“一悟即至佛地”。
[6] 同上書，第337頁中。
[7] 《六祖大師法寶壇經·機緣品》，《大正藏》第48卷，第355頁上。
[8]。敦煌本《壇經》，《大正藏》第48卷，第340頁下。
[9]敦煌本《壇經》，《大正藏》第48卷，第342頁中。
[10] 同上書，第338頁中。
[11] 《六祖大師法寶壇經·般若品》，《大正藏》第48卷，·第351頁下。
[12] 同上書，第341頁下。
[13] 《南岳懷讓禅師》，《五燈會元》卷第3，上冊第127頁，北京·中華書局1984年10月版。
[14] 見《荷澤神會撣師語錄》[21]，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊第89頁，中華書局1983年版。
[15] 《南岳懷讓禅師》，《五燈會元》卷第3，上冊第127頁。
[16] 《江西馬祖道一禅師》，同上書，第128頁。
[17] 《江西馬祖道一禅師》，《五燈會元》卷第3，上冊第128頁。
[18] 《江西馬祖道—禅師》，《五燈會元》卷第3，上冊第128頁。
[19] 同上書，第129頁。
[20] 詳見《景德傳燈錄》卷7，《大正藏》第51卷，第254頁下。
[21] 《景德傳燈錄》卷28，同上書，第440頁上。
[22] 詳見《五燈會元》卷第3《百丈懷海禅師》，上冊第131頁。
[23] 詳見同上。
[24] 同上書，第133頁。
[25] 同上書，第133--134頁。
[26] 詳見《五燈會元》卷第3《百丈懷海禅師》，上冊第136頁。
[27] 宋，黎靖德編(朱子語類)卷126“釋氏”，第8冊第3037頁，中華書局1986年3月版。
