佛教“空”義述評
方立天
內容提要：本文系對佛教哲學的最高概念和核心范疇“空”的含義和意義作一系統的全面述評。文章先從歷史的角度，依次論述了早期佛教的無我執觀念、部派佛教空有論的歧義、大乘中觀學派的假有性空說和瑜伽行派的識有境無說，以及中國佛教的“空”義的發展。隨後以般若學系統典型的“十八空”說為中心，論述了佛教“空”義的類別，進而依據佛教“空”義的演變與類別，揭示“空”義內涵的四個層面：空性、空理、空境和空觀。文章最後評論了佛教“空”義學說的理論思辨的正面價值，並對一些理論疑點進行反思，還簡要地總結了“空”義學說的兩重社會作用。
關鍵詞：佛教，空，緣起，無我，假有
引言
“空”是佛教哲學的根本概念和核心范疇，也是佛教義理的最高范疇。“空”因適應佛教人生歸宿學說解脫論的需要而成為佛教哲學的第一個關鍵詞。談空說有，亦即空與有、自性與空性、無常與有常、無我與有我等關系，成為佛教哲學探討、論辯的中心問題。在佛教的長期發展演變過程中，“空”成為佛教徒從種種束縛、煩惱、痛苦乃至生死中解脫出來的主導觀念。佛教因倡導以觀照空理、證悟空性而趨入涅槃之門，號稱“空門”。諸佛被尊為“空王”。眾生歸命佛法，歸依佛教，謂為遁入“空門”。入佛門出家者，被稱為“空門子”。在大量的佛教經典裡，不同派別對空的含義各有不同理解，彼此紛爭，相互批判，反復論辯，致使“空”義的內涵極為復雜多樣，產生了諸如我法俱有、人空法有、人空法空、假名性空、識有境空、非有非空、亦有亦空、真空妙有等等論說，真可謂眾說紛纭、群芳競秀，形成了多姿多彩的“空”論體系。
面對人類和宇宙萬物的客觀存在，有人包括一些佛教學者對佛教各派各宗的“空”論，產生了種種理論疑難和困惑，例如：由各種原因、條件和合而成的真真切切、確確鑿鑿的事物，為什麼是假有而不是真有？為什麼說事物是性空，而不是性實？如果說人是空，那麼輪回主體是否存在？輪回又有什麼意義？否定了人的真實存在，怎麼能肯定業力的作用？契入涅槃境界的主體又是什麼？一切眾生本性空寂，為什麼又有“如來藏”、“佛性”？而且“如來藏”和“佛性”還是本有的呢？除此之外，佛教講空，是否會否定人們追求現世福祉的努力呢？會不會由於說空而導致對邪惡認識不夠，對善良肯定不足，並產生負面的作用呢？諸如此類，可以說，佛教最富思辯色彩的“空”義哲學，就是為了回答、消解這些矛盾和疑難而展開的。
佛教的“空”論，也不可避免的使一些人產生異議，也被一些人指斥為是虛無主義。這種指斥雖有一定的根據，但實際上，“空”論是和佛教的理想歸宿、修持方法等緊密聯系著的，是有豐富的實質內容的。就“空”論的思想主流而言，既非實有主義，也非虛無主義，而是一種不能簡單地以有或無論之的價值哲學理論。
佛教的“空”論是對人類通常的感性認識和理性認識的挑戰與反動，這一方面使它陷入背離常識的片面、局限，乃至謬誤，一方面也使它具有超越常識的見解、判斷，乃至超凡的智慧。由此可以這麼說，在佛教的“空”論體系中，交織著詭辯與真理、糟粕與精華、偏見與智慧，“空”論在人類思辯認識史實是是獨具華彩的篇章。
為了全面地認識佛教“空”義的實質和特色，下面將依次就佛教“空”義的歷史演變、類別與含義加以論述，並做出相應的評價。然筆者所論僅屬一孔之見，尚祈有識者正之。
一、早期佛教的無我執觀念
佛教創始人釋迦牟尼在世時，印度盛行哲學玄思，渴慕人生解脫。圍繞著這一人生的終極追求，當時主要形成兩大思潮：一是婆羅門思潮，認為整個宇宙是神秘的實在，宇宙本體為創造的原理“梵”，也是產生宇宙萬物的根本“因”。這種由單一的根本“因”或一種總的原因轉化而成宇宙萬象的說法，稱為一因生多果說。根據這種說法，人是由“梵”的神格化“梵天”而來。因此人若能通過修持實踐，體認宇宙的根本“因”，與萬有根源“梵”相契合，就能獲得解脫。二是非婆羅門思潮，它反對一因生多果說，認為每一事物都是由多因積聚而成，如人就由若干元素構成，這是多因生一果說。在非婆羅門學說影響下，有的人追求快樂，以快樂為人生的目的；有的人則主張苦行，以求人生的解脫。
釋迦牟尼認為，上述兩類學說都不符合宇宙人生的實相，由此他提出了緣起說，強調各種現象既不是一因而生，也不是多因而生，而是互為因果而生，也就是由於各種因緣互為條件、互相依持、互生作用，現象才得以產生和存在。這也就是“此有故彼有，此生故彼生”[1]的“緣起”關系和因果規律。釋迦牟尼還強調從緣起的現象上才能見到實相。他按照緣起說，把當前的人生現象，即從“無明”開始直到“老死”這一過程，依照邏輯次序分析為十二部分，稱為“十二有支”(“十二因緣”)[2]。根據人生的緣起現象，釋迦牟尼又把人生的實相歸結為四種真實，即“苦”、“集”、“滅”、“道”四谛。這也就是說，人生是苦，是憂患的掙扎過程；人生痛苦的原因是無知的見解和邪惡的欲望；人生的終極目的是永恆的寂靜(涅槃)；排除人生的執著，消除人的惡的業力(習慣力)是達到寂靜的道路。釋迦牟尼宣揚涅槃，主張出世，實際上就是給現實世界以價值的否定——“空”。
早期佛教關於空和無我的直接論述，集中在《阿含經》中，《雜阿含經》卷十雲：“一切行無常，一切法無我。”[3]這裡所說的“我”既指“大我”(“梵”)，也指“小我”(人的主宰體，即靈魂)。“無我”是既否定宇宙萬物的主宰，也否定人身的主宰。《中阿含經》卷四十九講“小空”和“大空”，並提出“三空”(內空、外空、內外空)的說法[4]。“內空”，內心空。“外空”，外境空。“內外空”，內心與外境均空。從該經所述內容來看，“三空”的“空”主要是要“住止一定”，“念(心)不移動”，以求心境“清澄”，符合“正知”。這也就是說，“空”與禅定相聯系，是通過空觀禅定達到“無我執”的境界。“行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想”[5]，直至“一切行此真實空不顛倒”。[6]“村想”，粗俗之想。所謂修行空觀，就是要不作粗俗之想，不作人我之想，乃至不作種種顛倒之想。總之，空觀是要達到：“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。”[7]由此看來，為了修持實踐，釋迦牟尼主張排除無知偏見、貪欲執著，從“我”的觀念脫卻開來，從“我執”中脫離開來，這也就是當時所說“空”和“無我”的基本意義。釋迦牟尼的“無我執”觀念，為爾後佛教進一步系統地否定實體的“我”的“無我”論和“空”論開辟了道路。
二、部派佛教空有論的歧義
相傳釋迦牟尼逝世百年後，印度早期佛教開始發生分裂，後來演變為二十個派別。從教義層面看，主要是對人與世界現象的本質、本性看法不同。《成實論》作者訶梨跋摩把各部派的學說歸結為十個主題[8]，其中前三個問題是：客觀現象在過去、未來是否實在？一切現象是否都實有？中陰(人死到再投生的中間過渡狀態)是有還是無？最後一個問題是：人我(人的內在主宰者)是有還是無？前二個問題是就客觀現象而言，後二個問題是就人的主體而言，都是探討空有問題。我國華嚴宗創始人法藏以空有論為參照，對佛教各派教義作了分判，共為“十宗”，其中前六宗就是對部派佛教的分類，同時也揭示了部派佛教在空有問題上的歧義[9]，這“六宗”的空有論分別是：
“我法俱有”說。“我”，人我，“法”，法我。我法俱有是指主體的人和客體的法都有恆常的自性。犢子、正量等部派主張主觀之我和客觀之現象都是實有的存在。這種說法中最有代表性的是犢子部提出的“人我”(梵語音譯為補特伽羅)主張。它認為“補特伽羅非即蘊離蘊”[10]，“蘊”，指五蘊(色、受、想、行、識五類元素)，即人身。意謂“我”與身既非相即，也非相離，也就是說“我”與身不是一回事，也不是兩回事。關於這個我與身是一是異的問題，早期佛教避而不答，部派佛教中絕大多數派別也不承認有人我，而主張無人我。犢子部提出“人我”是出於道德和理論的責任感，強調個人造業個人受報，確立“人我”是承擔業報的主體。“人我”也不是恆常不變的，而是隨作業的善惡而變化的。
“法有我無”說。說一切有部等主張諸法(一切現象存在)實有，“人我”非實有。這是從形而上學的高度肯定法有實體，我無實體。《異部宗輪論》雲：“說一切有部本宗同義者……過去未來，體亦實有。”[11]說一切有部否定“人我”(補特伽羅)，認為“人我”由五蘊組合而成，即由一些元素、材料結合起來的，人是假有，但構成人的五蘊成分則是實有的，而且是過去、現在、未來三世都實有的。五蘊是構成人的存在乃至於客觀環境的五種要素。說一切有部從肯定五蘊的實有得出一切法體有和三世均有的觀點，構成了“一切有”的真正含義。
“法無去來”說。大眾部等主張一切法的過去、未來無實體，唯有現在有實體，也就是一切法只是現在有體，過去未來均無體。
“現通假實”說。這不獨說法的過去、未來無體，即使是現在法也是有假有實。如五蘊是實有的，而十二處[12]、十八界[13]則是所依法所緣法，屬於積聚法，是假有不實。說假部等
主張此說。
“俗妄真實”說。說出世部等認為，世俗萬法都是虛妄不實的，唯有出世法，如說出世間真谛的佛教真理是實在不虛的。
“諸法但名”說。一說部等認為，世間與出世間的一切諸法，都是僅有假名而沒有實體。
以上六類學說，大體上反映了部派佛教關於空有問題的觀點，其分歧所在，主要是對緣起說的理解、認識各有不同。
與早期佛教相比較，部派佛教在“空”義上的發展，主要表現在兩個方面：
第一是多數部派主張人空法有，“人無我”成為部派佛教空論的主流。早期佛教所說的“無我”是提倡遠離“我執”，是在離“我執”的意義上提出“人無我”的主張。早期佛教也反對婆羅門教的人與梵天契合的學說，實質上傾向於否定人的靈魂不滅論，但也沒有明確回答輪回流轉和還滅解脫的承受者問題，以至後來終於導致分歧的產生。在多數部派主張“人無我”以外，也有犢子部等主張“人我”。“人我”說一方面因承認有我的實體而被視為附教外道，另一方面也因此說關涉佛教輪回還滅思想體系的根本問題，而一直在變化形態，流傳不絕，影響深遠。
第二是關於法的空有，有兩種對立的看法：一是說一切有部認為，一切現象都是因緣和合而成，其構成要素是實有的，因此法都是實有的。另是部派佛教中也有人既講人空又講法空，後來更把空推向極端，墮入空見：“更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。”[14]這被反對者認為是附教外道的錯誤觀點“惡趣空”，是否定因果、否定幻有、否定一切的虛無主義。
值得注意的是部派佛教區別空與有的理論和方法。著名佛經翻譯家鸠摩羅什雲：“小乘論說眾生空。所以者何？以陰入界和合假為眾生，無有別實。”[15]這是說，小乘佛教認為眾生之所以是空，是由於眾生是由陰(蘊)入(處)界和合而成，因此是假而非實，是空。而作為構成眾生的要素陰入界則是實而非空。這是以構成萬物的單一的元素為實(有)，以由多種元素和合而成的事物為空。把元素與緣起事物區別開來：一者實，一者空。與這種理論相應，小乘佛教是通過對因緣和合事物的分解，把復合體分析、還原為元素的方法而論證事物的空。也有的部派佛教把時間分別為過去、現在、未來三世，進而或肯定諸法三世均有，或認為過去已非實有，未來尚未實有，唯有現在法是真正實有。與早期佛教側重於從修行實踐角度論說無我執相比較，部派佛教論證空的理論和方法都具有哲學意蘊，在哲學理論思維上前進了一步。
三、中觀學派的假有性空說
大約在釋迦牟尼逝世六百年後，佛教內部逐漸出現一批以追求“無上菩提”、成就佛果為理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。這些信眾也被稱為“菩薩”。由此在佛教理論中，又出現了迥異於小乘的另一系統“菩薩乘”。菩薩乘，亦即佛教大乘，它的理論和實踐是以菩薩為主體進行設計和構建的，突出宣揚不但自身要成就正果，而且要幫助他人覺悟成佛，普度眾生。為此目的，大乘佛教還指出眾生從生死輪回的此岸到達涅槃寂靜的彼岸必經的六種途徑(“六度”)：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧。與小乘佛教偏重解脫不同，它強調佛教最究竟的境界當以菩提為目標。與小乘佛教修持比較，相應地也更加重視布施和智慧。大乘佛教的“六度”實踐，一方面要求更加關懷社會、關懷世間、關懷人生，一方面最終要求超越社會、超越世間、超越人生，解脫成佛。大乘佛教在闡發這個關乎自身發展根本命運的社會性與宗教性、世俗性與神聖性的關系問題時，也是以空有的哲學原理為其全部學說的理論基石的。如《般若經》就在理論上宣揚緣起性空的思想，《維摩經》則基於般若空論，在實踐上提倡空有不二法門。
義淨《南海寄歸內法傳》卷一載：“所雲大乘無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”[16]大乘佛教的兩大派系中觀學派和瑜伽行派在論述諸法體性究竟為“空”或是“有”的問題時，都與緣起觀聯系起來，認為“空”是事物不具有永遠不變的主宰、實體之意。不僅主張“人空”，也主張“法空”，表現了與小乘佛教空有觀的巨大差異。同時，中觀學派著重真俗二谛說，認為萬物緣起是有，本性是空，即“俗有真空”；瑜伽行派則本於心識染淨活動，強調識有境無，即“外無內有”，表現了兩派空有論說的不同。
中觀學派繼承和發揮般若經類的性空理論，進一步宣揚“假有性空”的核心思想，提出既不落於假與空兩端，而又不離假與空兩端的中觀論。
《金剛般若波羅蜜經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”[17]這是說，所有因緣和合的“有為法”，即由種種條件積集而成的事物，都有如夢境、幻像、泡漚、虛影般虛空，如朝露般短暫，也如電光般迅逝，其本性是空寂的。《般若波羅蜜多心經》雲：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是。”[18]“色”，泛指物質現象。“空”，空性。“不異”與“即是”，都是不離的意思。這是說，一切物質現象都沒有自性，都是性空的。五蘊中的受、想、行、識，也和色一樣，都沒有自性，都是性空的。般若經系的典型哲學命題“色即是空，空即是色”，其意蘊實有三層：第一、從存在層面看，現象與本質是不相離的。物質現象與其本質空性是不相離的。一切物質現象都是空的，而空也不離現象而存在。第二、從認識層面看，要透過物質現象看到其本質的空，了達物質現象當體即是空，又要看到空不是斷滅，不是虛無，空是落實在物質現象上面的。第三、從境界層面看，“色即是空，空即是色”，是菩薩修持般若直觀達到的最高境界，觀照色與空的相即不離，照見色等五蘊皆空，從而度一切苦厄。可見“色即是空，空即是色”命題是著重從佛教修持實踐意義上立論的，並不是說色與空在內容上相等相同。
上述的般若經思想，從根本上推倒了小乘佛教的“法有”學說的立論根據。小乘佛教以人是五蘊和合而成，無獨立的實體而說“人空”，同時又認為五蘊作為元素是實有自體的，是為“法有”。般若經認為，五蘊本身也是沒有實體，是空性。所謂五蘊皆空，就是一切物質現象和各種精神現象都是因緣所生法，都無獨立不變的本性，其本質為空，是為“法空”，而不是“法有”。《大乘大義章》卷下帶總結性地說：“佛法中常用二門：一、無我門，二、空法門。無我門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，決定有法，但無有我。空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來無所有，畢竟空。若以無我門破微塵者，說色香味觸為實法，微塵是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但說我空，不說法空故。若以法空者，微塵色等，皆無所有，不復分別是實是假。”[19]引文中的“十八性”，即十八界。大小乘佛教在空有學說上的根本區別在於，五陰、十二入、十八界和十二因緣等這些被認為是構成“人”和“法”的單一性元素是否實有，小乘佛教認為是實有，大乘佛教則認為是無所有，由此而產生對“法”的是有或是空的對立看法。
從中觀學派論證“法空”的理論機制來看，事物的自性(質的規定性)與空性是根本對
立的，自性與因緣和合的事物及其構成元素是不相容的，一切事物均無自性成為中觀學派“空”的學說的理論前提。那麼，什麼是自性呢？為什麼自性與事物是不相容的呢？
關於自性，通常是指事物的本質屬性，也就是決定事物自身存在的本質，即一事物區別於其他事物的本性。說一切有部重要論書《阿毗昙心論》雲：“諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝。”[20]“自性”，此處相當於“界”、“種”等義。又，題為龍樹造實屬瑜伽行派一系的《十八空論》謂：“自性有兩義：一、無始，二、因。”[21]“無始”，不變。“因”，種子。在說一切有部和瑜伽行派看來，自性是決定不同事物的不變的類、種，事物有生滅變化，而作為事物的種類、種子的“自性”是不變的。中觀學派龍樹在《中論?觀有無品》中也對自性作了全面的界定：“性名為無作，不待異法成。”[22]“若法實有性，後則不應無；性若有異相，是事終不然。”[23]“若法有定性，非無則是常。”[24]這是說，自性是“無作”，不是作法，即不是因緣和合的有為法，而是“不待異法成”的獨立自有的；自性無“異相”，是無生住異滅的變異相的；自性是“定性”，是“非無”，也就是“常”，即恆常的。自有性、不變性、恆常性，可以說是龍樹界定自性的基本含義。
中觀學派反對說一切有部等派別的自性實有說，主張“無自性”說。它從宇宙萬物生成(“緣起”)和宇宙真實本相(“實相”)兩個角度來論證自性是不存在的、非實有的。
與說一切有部等派別的緣起有自性說不同，中觀學派竭力強調自性與緣起是不相容的。自性作為獨立、永恆的絕對性，是與任何因緣不發生關聯，不互相依待的。《中論?觀因緣品》雲：“如諸法自性，不在於緣中；以無自性故，他性亦復無。”[25]一切眾因緣和合的事物，都是無自性的，若說某一事物有自性，就不能說它是眾因緣和合而生的。從一切事物是因緣和合而起的緣起論立場看，自性實有的命題是根本不能成立的。《十二門論》開宗明義第一偈也說：“眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，雲何有是法。”[26]《中論》卷四也說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”[27]一切事物都是因緣和合而生，既然是眾緣所生，就是無自性的，就是空的。
說一切有部等一些教派通過講六因、四緣[28]，來肯定從因緣而生的事物都是實有的。針對這種因緣實有的說法，龍樹著力破四生(自生、他生、共生、無因生)，他說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”[29]在龍樹看來，“自生”是本來就有，不應再有生，說自生是自相矛盾的。“他生”相對於自生而言，有自生才有他生，自生既無，何談他生。“共生”，是指自生和他生共合而生，然既無自生，又無他生，共生也是不能成立的。“無因生”也是錯誤的，無因則無果，無因有果是不可能的。一般說緣起是講生，而龍樹則講無生，其理由何在呢？這裡的關鍵是龍樹認為四生的每一種生都是無自性的，破四生實是破自性生。四生均無自性，故說無生。
龍樹還宣揚著名的“八不緣起”說，以否定自性。他說：“不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不出(去)。”[30]他通過對產生與消滅、連續與中斷、同一與差別、本原與變化八個范疇的否定，即生、滅、常、斷、一、異、來、去八相的自性都不存在，八相俱非，來描述緣起法的實相。如對緣起自性因果的否定，龍樹說：“因果是一者，是事終不然。因果若異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是異，因則同非因。”[31]龍樹認為，因與果若是有自性的，則會因自性同一或自性相異而出現兩種狀況：絕對的同一或絕對的差異，但這又會處於兩難境地：或者是因果是一而生因與所生果同一，或者是因果是異而生因成為非因，這種絕對的同一或絕對的差異都是不符合因果關系的。由此他推論，在緣起的因果關系中，既無具有自性的因在滅，也無具有自性的果在生。緣起法實是沒有自性的因果在生滅，是為“不生不滅”。龍樹又說：“雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。”[32]這也是說業(因)是“不斷不常”，業在未受報前相續存在，業必受果報，從而強調緣起性空說與因果報應說是統一的，性空說並不排斥果報說。
龍樹還進一步明確地把緣起法的實相，歸結為無自性的“空”。《中論》雲：“眾因緣生法，我說即是無(空)。”[33]“我說”，指佛說。意思是緣起法，我佛說是空。也就是說，緣起與空，從認識意義上講，第一，兩者的外延方面是等同的；第二，兩者在內涵上是相即不離的；第三，兩者是現象與本質的統一關系。空是緣起的空，緣起也是空的緣起。緣起無自性，無自性即空，緣起即空，空即緣起。無緣起即無空，無空亦無緣起。正是在這個意義上，《中論》又說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”[34]若是有自性，即應是一種獨立自有的、恆常不變的本性，就不能和其他因緣和合而形成事物，空性則是成就因緣和合的事物的前提。
“眾因緣生法，我說即是無(空)”，這裡所講的空，是指“性空”而言，是說佛所說的一切現象都沒有實在的自性。但沒有實在的自性，不等於沒有現象。現象是有的，現象沒有實在的自性，是一種“假有”，不是實有。故緣起法空，也就是“假有性空”。所謂假有，一是要有一定條件(因緣)才能產生，不是憑空出現的，雖非實有，但並非無有；二是“假名有”，是以施設名字、名稱、名目來表示的現象，現象本身並無自性。對於因緣和合的一切事物，既要看到性空的一面，也要看到假有的一面，這是大乘佛教般若思想的基本要義，尤其是中觀學派一再標示的基本觀點。
中觀學派為了反對部派佛教偏執一邊的說法，在空觀思想基礎上，進一步提出中觀的方法論學說。《中論》卷四雲：“眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。”
[35]這是說，因緣和合的事物有兩個方面，一是空，二是“假名”，兩者是互相聯系的。因“空”才是“假名”，也因“假名”而是“空”。這就要求修持者既不執著有(實有)，也不執著空(虛無的空)；既觀照空(空性)，又觀照有(假名)，不只是觀照一面，而是觀照兩面，這就是綜合“空”、“假”而成立的中道觀(中觀)。這是中觀學派看待、觀照緣起事物的根本方法。
與中觀方法論相呼應，中觀學派還闡發了真俗二谛的真理論。部派佛教認為，如果把緣起法看為空無自性，就會破壞佛說的因果，破壞佛說的一切，進而還會破壞世間法。龍樹認為這是對空的誤解。為了澄清這種誤解，龍樹進一步指出空的作用：一是顯示佛說的殊勝真理；二是由於空而有種種施設，如因果、四谛、三寶等等。由此又把佛的說法分為二個標准和層次：真谛和俗谛。真谛是就究極的超越的意義上說的真理，俗谛是就世俗的經驗的意義上說的真理。《中論?觀四谛品》：“世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世
間是實；諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義谛，名為實。”[36]這是說，緣起事物自性本空，而世人誤為實有，是名俗谛；諸佛了知世人認識的顛倒，進而闡說緣起性空之理，並即此空理為真谛。中觀學派認為，諸佛就是依此二谛，而為眾生說法的。
中觀學派認為，體會、證悟緣起法的實相——性空，是排除顛倒分別、迷惑執著的根本，具備性空智慧是人生解脫的關鍵。同時又認為，“性空”與“世俗有”又不是絕對對立的，龍樹說：“若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”[37]意思是，依俗谛有，才能悟得性空；體悟性空，才能進入涅槃。“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”[38]所謂涅槃狀態，就是一切法空，不斷不常，不生不滅，也就是說，涅槃不需要斷滅，也不離開緣起諸法。涅槃是與修持實踐緊密聯系的，是破除對生、滅、斷、常的執著，進而又自然地破除對不生、不滅、不斷、不常的執著，如此生與不生、滅與不滅等俱遣，就會得到一種空寂清靈的境界——超越的境界、出世間的境界。由此龍樹又進一步總結說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。”[39]“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”[40]認為涅槃與世間、涅槃的實際(空性)與世間的實際(涅槃性)是平等一致的，世間的實際就等於涅槃。涅槃與世間決不是截然分開的，離開涅槃就無所謂世間，離開世間也就無所謂涅槃。涅槃與世間實際是相待依存、彼此不異的。
中觀學派的中觀學說，在理論認識和實踐方法上把俗谛與真谛、真谛與涅槃、八不與涅槃，以及世間與涅槃都統一了起來，在佛教“空”義演變史上向前躍進一步，具有重大的理論意義與實踐意義。
四、瑜伽行派的識有境無說
中觀學派宣揚人空、法空，強調排除執著，以把握實相(性空)。就此有人會追問：人在未證得空以前所面對的世界是如何產生的？人們日常的和修持的意識活動為什麼也是空的？既然一切法空，為什麼人們又會執為實有？此被執為實有的假名世界如何可能？這其中有的問題也引起了瑜伽行派學者的關注。《成唯識論》卷三雲：“有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，智斷證修，染淨因果，皆執非實，成大邪見。外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？”[41]“比量”，推理。這段話是說，如果象中觀學派那樣把主體識和一切事物都認為空無所有，那麼佛教的染淨因果，修行證道，就沒意義了。這也就等於征用石女(不會生兒女的女人)的兒子去破幻想中的敵人一樣，必然會落空的。瑜伽行派認為，一味從“空”上著眼，不免會陷於沉空滯寂的偏執。為此，該派針對龍樹最早提出的“假名”這一范疇，強調指出，概念不是假的，概念是實在的，概念體現了主體意識的了別認識作用；一切法就是意識的了別表白的狀態。由此，瑜伽行派繼承、改造和發展了中觀學派的思想，轉變視角，開辟新思路，突出主體“識”在觀察宇宙人生、修證解脫中的樞紐作用，把對“空”的認知體悟轉向自心的修持體證，提出“唯識無境”和“三性”的觀念，以“三性”說闡發唯識空觀，為解釋假名世界的現象論建立起一個新的理論架構，從而又把佛教“空”義推向了一個新的階段。
瑜伽行派代表人物無著、世親的視野，不限於人生現象，也不限於一般認識領域，而是擴展到對整個宇宙的觀察，並從認識的構成、原由、作用等方面來說明認識和宇宙現象的關
系，也就是把宇宙現象視為是主體“識”的緣起方式的存在形態。“識”，認識主體的心識活動，瑜伽行派側重於把它看作是與執著俱起的認識作用。此派還在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，更立第七末那識、第八阿賴耶識，其中尤為重視“阿賴耶識”(根本的識，即潛意識，下意識)，並且提出了極為重要的“唯識”理念，以說明宇宙現象的本質。“唯”，不離、僅有、屬於的意思。唯識，是只有表象的意思，也就是說，宇宙的現象，世界的一切，都不外是由心識所映現出來的表象而已。換句話說，一切現象都離不開識，其終極性質歸屬於識，即以識為性(本質)，是為唯識。唯識說的核心思想是：一切現象都是唯識所變，都由識所定。
瑜伽行派所講的唯識所變，其實質是在闡揚阿賴耶識含藏名言的功能作用，也就是說，不同現象之間的區別，是由於認識上的原因，即名言(語言、概念)功能的自性不同的結果。而修行者為了理解、體認諸多現象的真實意義(實相)，就要看表象形成的不同的具體情況，要看表象是否同本性符合以及本性價值意義如何等等，這樣錯綜復雜的內容，用真俗二谛標准就難以說明。由此，瑜伽行派就組織結構“三性”說，也就是基於諸法不同自性緣起的原理，通過依名言區分而立的三性分疏，以求對諸法實相的理解。在瑜伽行派看來，了解三性說是理解諸法實相的關鍵，認識三性，也就能真正認識諸法實相。
“三性”是遍計所執性、依他起性和圓成實性，實際上是把存在的一切現象分為三種形態或層次。據《成唯識論》卷八載，三性的具體含義是：
“周遍計度，故名遍計。……謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別，此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。”[42]“計度”，以意識的作用，思量、分別、執取種種事物。“遍計所執自性”，就是指以名言來表示種種因緣和合而生起的本無實體的存在，並執著為實有。而實際上，這是把無實體的執著為有實體的，這樣所得的認識是不實在的錯誤的。
“眾緣所生心、心所體及相見分，有漏無漏，皆依他起；依他眾緣而得起故。”[43]這是說，遍計所執性也並非空穴來風，憑空而生，而是有所依恃的，即依各種因緣而起。一切因緣和合而起的精神現象和物質現象都是依賴他緣而生起，是為依他起性。
“二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實。……於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。”[44]“二空”，人空，法空。圓成實性是指，於依他起的因緣所生法上，遠離遍計所執，不執為有實體的存在，人空和法空就顯現出真如空性。這也就是說，雖然安立在依他起性上的遍計所執性是不實在的，但是只要去掉遍計所執性就能得到諸法的真實性(實相空性)，這樣的認識是最完備圓滿，也是最真實的。
瑜伽學派認為一切存在的自性有三，三性是密切相聯系著的，其間依他起性又是遍計所執性與圓成實性的聯系樞紐。遍計所執是染性，圓成實是淨性，依他起本身是中性，非染非淨，又可以是染或是淨。若與遍計執結合，是不真實的認識，是染性。若與圓成實相結合，則是真實的認識，是淨性。三性是染性、中性、淨性，瑜伽行派強調佛教的修持是由染轉淨，由此，從實踐意義上說，三性也可以歸結為染淨二性。
瑜伽學派的三性說發展了中觀學派的中道觀。把“有”與“無”(“空”)的概念與三性聯系起來看，遍計所執性是出於周遍計度的主觀執著，是無體相的，也即無有，非有。依他起性既是遍計所執性生起的依據，又是遍計所執性安立的所在。從這個角度來看，依他起性是有，又不是實有，而是“假有”。至於圓成實性，顯現真如空性，契合諸法實相，則是“實有”，也可說是“真空妙有”。瑜伽行派認為，遍計所執性是無(空)，依他起性和圓成實性都是有，但前者是假有，後者是實有。三性說既對“有”與“無”的界限作了區分，又對“有”的“假”、“實”作了區分，瑜伽行派認為這是全面的無偏見的認識和觀法，也稱為“中道觀”。瑜伽行派的中道觀把三性統一起來認識，認為由無(空)到假有再到實有，是眾生達到真理性認識的唯一的必由之路。為了說明這個道理，《攝大乘論本》卷中《入所知相分》載有一個比喻[45]，說有人夜間見到一條繩子，誤認為是蛇；隨後知道那不是蛇而是繩；再仔細看，那繩是條麻做的，實際上是麻。把繩誤為蛇，實際上是繩，故是“無”(“空”)，是遍計所執性；繩由因緣生起，是依他起而有，是“假有”；知道繩由麻做成，實是麻，這是圓成實，是“實有”。在瑜伽行派看來，三性說指明了一條由錯誤認識到相對正確認識再到絕對正確認識的路徑，一條由世俗認識轉變為佛教智慧的道路，一條由煩惱痛苦通往清淨解脫的道路。
瑜伽行派的三性說也是對般若性空思想的具體展示。遍計所執性，是講人們把緣起性空事物視為實有；依他起性，是講緣起事物如幻如化，有而不實；圓成實性，是講主觀上獲得了圓滿的真理性認識，悟得宇宙實相空性。《成唯識論》卷八就三性說與空的關系說：“空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。”[46]又說：“如空花等性相都無，一切皆名遍計所執；依他起上彼所妄執，我法俱空；此空所顯識等真性名圓成實。”[47]這是說，空有三類，無性空、異性空、自性空，指出無性、異性和自性三性都是性空。三性說雖然強調“識”是“境”(客觀外境)的本性、本質，但是同樣認為境是無，是空。從把三性歸結為性空可見，緣起性空是三性說立論的基礎，三性說仍以般若空性理論為歸宿。
在印度，瑜伽學派與中觀學派的學說曾一度趨於統一，後來又歸於中觀學說。此後，印度大乘佛教的“空”義也就停滯不前了。
五、中國佛教對“空”義的發展
佛教傳入中國後，在東晉十六國時代形成了一個解說“空”義的熱潮。到了隋唐時代，佛教諸宗派則從三個向度對“空”義進行闡發：一是三論宗繼承印度中觀學派的思想，推進了對中觀理論的發展；二是法相唯識宗繼承印度瑜伽行派的學說，側重從意識對外境的作用的角度，發展了識有境無的思想；三是天台、華嚴和禅諸宗，一方面是強調“空”與“有”的圓融，一方面又將眾生的心性從諸法的法性中獨立出來，宣揚與法性的空寂意義不同，心性不只是空寂的，而且是覺知的，從而把佛家對空性的體悟轉向了實有的內在心性的修持、提升。
東晉初年，中國佛教學者在魏晉玄學思潮影響下，紛紛著文立論，闡述對般若學“空”義的理解，形成了六家七宗的不同學說。其中最重要的有三家：一是本無說，認為無(空)為萬化之始，萬物之本；二是即色說，主張物質現象本身就是空的；三是心無說，強調主體心不能執著外物，外物不一定是空無的。後來，一位青年佛教哲學家僧肇撰寫了《不真空論》，[48]評論了上述三家理論的是非得失，並以新命題“不真空”來解說般若學緣起性空思想。文章從事物現象的角度，論定諸法“假號不真”，[49]從事物本質的角度，論定諸法“有非真生”，[50]自性是空，統合“不真”與“空”為“不真空”。僧肇也受中國固有儒道的語言和思想的影響，如《不真空論》結尾的點睛之筆：“道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！”[51]就是吸取中國固有文化所提倡的真理在具體事物與日常生活中的思維方式和實踐原則，以塑造中國式的佛教理想人格的理論創新，不僅發展了印度佛教的中觀學說，而且，可以說在總體上確立了中國化佛教宗派修持實踐的基本走向。
三論宗繼承印度佛教中觀學派的緣起性空思想，吸取《維摩诘經》和《大智度論》等的“無所得”(“無得”)[52]理念，作為本宗學理的基本旨趣，著重闡揚法性本空，實不可得，以求心無所動，不存有得之念。特別是，吉藏通過把二谛發展為四重，為“無所得”說提供了方法論和真理論的根據。[53]所謂四重二谛是：第一重有是俗谛，空是真谛；第二重有、空都是俗谛，非空非有是真谛；第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二是真谛；第四重是前三重的二、不二、非二非不二三種二谛都是俗谛，而言亡慮絕，心無所得，才是真谛。這其間包含了有與空、常識與真理、相對真理與絕對真理的關系的辨證論述，觸及了對有與空的認識逐漸深化的辨證過程，具有一定的理論意義，也是對佛教空有中觀學說的發展。
慧沼《〈成唯識論〉了義燈》稱，法相唯識宗奠基人之一玄奘，根據當時佛學界對認識主體與認識對象的關系的不同看法，提出了認識對象就其不同性質而言，可分為三類，稱為“三類境”[54]。一是“性境”，指不以認識主體為轉移的實有其性的境(認識對象)。如色、聲、香、味、觸，乃至山河大地，都是直覺的對象，其自身並不受人們主觀心理狀態的支配。二是“獨影境”，指由認識主體的顛倒之見而假現的影象，如第六意識所緣的龜毛兔角、空華石女等，是純屬虛幻的東西。三是“帶質境”，指介於上述兩者之間的，即既由客體引發又帶主觀色彩的對象，如精神錯亂時出現的錯覺，就是不能如實描述本質的現象。玄奘的三類境說，在唯識所變的思想框架內有限度地承認了外界存在的客觀性、真實性，是對佛教空有學說的重要發展。
天台、華嚴和禅諸宗學者都淡化“空”的理論意義和“空”與“有”的對立。天台宗人智顗提出三谛圓融說，[55]認為每一認識對象都具有空、假(假名有)、中三個面相或三重意義；空、假、中三谛是相即互具、圓融無礙的。這是說，觀照諸法實相不只是或著重是觀照空相，而是要平等地觀照空、假有和中三相，觀照三谛互相圓融，同時成立，不分先後。華嚴宗人宣揚理事圓融觀，[56]“理”，真理，指空理世界。“事”，事象，指差別世界，也即假有世界。理遍布於事，事在理中顯現，相即相入，圓融無礙。禅宗人也宣揚理事不二說，如法眼宗人文益作《宗門十規論》，在評論禅宗內部各派的門風時就說：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。”[57]“目”，指雙眼，“足”，指兩腳。認為歷代禅宗的根本宗旨在於理事相資，理事不二，猶如雙眼同視，兩腳都走，貴在兩者圓融無礙。華嚴宗和禅宗講理事圓融，一定意義上說，也就是提倡空有圓融，淡化了兩者的對立。
天台、華嚴和禅諸宗在空有理論上的一個重大變化是，不僅認為人心自性空寂是指自心清淨性而言，而且還強調眾生的心性是覺知的，這種覺知又是本來實有的。天台宗人智顗提出“一念無明法性心”的概念，[58]認為心有兩重性格：一念無明和法性，此法性是指相對於無明的“明”而言，也就是心中具有的真理、智慧。智顗說：“一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議。”[59]在智顗看來，人心自性中含有如來藏理，即具有空、假、中的智慧。華嚴宗人法藏宣揚真心是“真如本覺”[60]，澄觀強調“無住心體，靈知不昧”[61]，宗密更明確地說：“一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。”[62]禅宗充分肯定人的主體性，認為自心、自性是成佛的根據。慧能《壇經》[63]說，世人“自有本覺性”，又說：“性在身心存，性去身心壞。”自性是獨立於“身心”的實體。還說：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？”“見自本性，即得出世。”由此足以說明，上述三宗佛教學者都把人心自性視為非空實有，以強化眾生成佛的理論機制，這是在心性論層面否定空義的重要學說，在佛教史上有著巨大的理論意義。
六、“空”義的類別
在佛教“空”義演變的歷史中，一些佛教學者對空的義理進行了不同的區分，有二空、三空、四空，直至十八空、十九空、二十空等多種分類，而其中以十八空最為著名，也最為重要。“十八空”初由大乘般若空宗的重要經典《摩訶般若波羅蜜經》提出,[64]後龍樹的《大智度論》作了集中的诠釋和發揮。[65]空的義理是般若經系統的根本思想。十八空說是在佛教內部圍繞空有問題的理論斗爭中形成的，是對空的義理的系統分類和全面總結。下面，我們就以般若經系統的十八空說為中心來論述佛教空義的類別。
對於為什麼講十八空，龍樹解釋說：“若略說則事不周，若廣說則事繁。譬如服藥，少則病不除，多則增其患。應病投藥，令不增加，則能愈病。空亦如是，若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱；若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅。說十八空，正得其中。……善惡之法皆有定數。……以十八種法中破著故，說有十八空。”[66]這是說，講十八空，一是從法(對象)上講，法的分位是有定數的，說十八空與法的定數相應；二是從對治眾生的邪見上講，說太少不好，說太多也不好，而說十八空，不簡不繁，應病投藥，適得其中。
十八空的具體內容是：
(一)內空。“內”指眼、耳、鼻、舌、身、意“內六處”，也稱內法。內空即認識器官空無自性。
(二)外空。“外”指色、聲、香、味、觸、法“外六處”，也稱外法。外空即認識對象(境界)空無自性。
(三)內外空。合內法空與外法空為內外空。
(四)空空。內外法空即一切法空，此空亦屬假說名言，對此“空”概念也不應執著，應當空卻。
(五)大空。十方世界本無固定方位，是空，也即宇宙空間是空無自性的。
(六)第一義空。“第一義”指諸法實相。諸法實相空無自性，不能執著，為第一義空。
(七)有為空。種種因緣和合之法與因緣之法都無自性故空。
(八)無為空，無為法無因緣，有為法與無為法相互依存，無為法是通過有為法的否定來實現的。由此有為法空，無為法亦空。此無為法指涅槃，無為空就是涅槃空。
(九)畢竟空。有為空無為空，一切法畢竟無有遺余，皆不可得，名畢竟空。
(十)無始空。一切法皆無有始，然無始也是假名，執著無始也是一種邪見，應當破除，是為無始空。此是破除對有始與無始的時間觀念的執著。
(十一)散空。諸法由因緣條件和合而成，因緣條件離散，則空無所有。
(十二)性空。“性”，指自性，法性，是不待因緣而自有的，而諸法都從因緣生，是故自性不可得，法性不可得，為性空。
(十三)自相空。此指諸法的總相與別相均空。
(十四)諸法空。諸法既無自性，又無自相，也即一切法空。
(十五)不可得空。諸法因緣和合而成，無自性空，故實無可得，是為不可得空。
(十六)無法空。諸法終歸滅無，無法可得，故為空。
(十七)有法空。諸法因緣和合而有，為有法；然有非實有，是名有法空。
(十八)無法有法空。無法與有法，兩者俱空，故名。
以上所講十八空，是大乘空宗從不同角度、不同側面，反復地論述空的各種含義、形態，其間的組織排列既有交叉性，也有邏輯性。按順序來說，“內空”、“外空”、“內外空”是破主體和客體的實有觀，是以空破有。“空空”是破執著以上空的空見。前三種空是破因緣和合的有為法。“大空”是破空間的自性，破無為法。“第一義空”是破諸法的實相。隨後是概括為“有為空”和“無為空”，並歸結為“畢竟空”。七、八、九三種空都帶有總括的性質。此後第十至第十五種空是從時間、生滅、自性、相狀等視角去闡發空義，並總結為“諸法空”，“不可得空”。最後三種空是再次從生滅有無的角度，提出“無法空”和“有法空”，並合為“無法有法空”。可見大乘空宗對諸法實有自性的破除是全面的、系統的、徹底的。
十八空又可大別為兩類：一類是破除眾生主觀執著而講的空，有“空空”、“大空”、“無始空”；二類是破除諸法實有而講的空，除了以上三種空，其他十五種空均可歸於此類。大乘空宗破除諸法實有主要從內與外、性與相、有為與無為、生與滅(有與無)八個方面來進行的，其中最重要的是性與相兩個方面，性空與相空實可概括第二類所講的各種空。性相相對，相由性攝，性空不僅可以統攝相空，也可統攝其他十三種空。由此又可說，諸法的十五種空都可歸結為性空，性空是大乘空宗十八空說的核心。
七、“空”義的內涵
在論述佛教“空”義的演變與類別之後，我們還要進一步揭示佛教尤其是大乘空宗的“空”義的內涵。《中論》卷四《觀四谛品》有頌雲：“汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。”[67]就是說，若不知道空的多重含義，就會產生疑難、苦惱。頌文所講空的多重含義是：(一)空的本身；(二)空的因緣，即為什麼要講空，或者說講空是為什麼；(三)空義，此指空的意義，包含二層意思，一是空的境界，二是空的用處。由此頌文“空”義的內涵可以擴展為四個層面：空性、空理、空境和空觀，以下分述之。
(一)空性
在佛教史上，佛教各派對空的诠釋各有不同，就其影響來說，最具代表性的是大乘空宗的“空”說。如上所述，大乘空宗有十八空之說，內容豐富復雜，而就其核心內容來說，“空”主要是指“空性”而言。所謂空性是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性，也就是既無主宰性(不自在)，也無實體性(無實在不變的體性)，現象當體即空。諸法無有自性的“空”，更切實地說諸法“空性”，被認為是諸法的共同實相、共同的真實、共同的本質，這也就涉及到我們現在所說的世界的統一性問題，可以說在佛教尤其是中觀學派看來，世界萬物都統一於空性。
大乘空宗又強調，空絕不離開有，空並非虛無。諸法雖然自性空，但是由因緣條件產生的非實在的現象即“假有”(幻有)是存在的。性空與假有不能分離，兩者是諸法的一體兩面。如前所引《中論》的名句“眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。”[68]既是對構成諸法的恆久的實體的否定，也是對由因緣條件和合而成的無常變化的非實在的假有現象的肯定。
空性說可以說是佛教的根本觀念，包含了豐富的理論思維，其荦荦大者有：
關系論。佛教講“眾因緣生法”，“法不孤起”。認為任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其他事物互為因果、互相依待的。如人是“五蘊”和合而成，山河大地是“四大”和合而成。這是說，緣起論是一種關系論，認為人和萬物都是不同因素組合而成的關系，並不是獨自本有的實體，也就是說都是空的。
過程論。由因緣條件產生的人和萬物，只要某一因素發生一點變化，與其相連的其他因素也就隨之變化，即處在不斷變化的過程中，如人的生老病死，世界的生住異滅。人與萬物既然是一個“無常”的過程，也就說明是沒有不變的自性存在，是空的。
本質論。緣起就是無任何實體。一切緣起法性空假有，也就是本質是性空，現象是有，是假有，這是一種性空的本質論。
價值論。佛教的空性說是為眾生提供一種通過對共同的實相認識以了解事物對人生的意義的學說，它強調在因緣和合的無常的現象上去苦心尋求主觀客觀的恆常自在的實體是不可能的，因為這種實體並不存在。眾生若要尋求和執著性空為實有，必定會帶來無窮的迷惑、煩惱和痛苦。佛教要求眾生空卻對實體的執著，體認空性，歸於寂靜，獲得解脫，求得自在，以達到人生理想的終極歸宿。
(二)空理
如上所述，龍樹認為，之所以要講空，在於顯示佛教的真理、佛法的真義。佛教把佛說法分成不同層次，以便於了解佛教義理，其區分層次的標准稱作“谛”。佛教通常以二谛為標准，以俗谛(世俗谛)說諸法是有，以真谛(勝義谛)說諸法皆空，也就是說，講“空”是為了顯示真谛。
顯示真谛的“空”，是一種理，空這種理稱為空理。一般說來，佛教真理稱作“真如”，“如”，即如其本來狀態的真實相，也即是無自性的實相。空是無自性的寂滅相。般若經系統將“如”立為“空”，認為空是一切因緣和合事物的本質狀態，是對事物的無自性、空寂性的理論概括。一切皆空的空理，是最高的絕對的真理。
作為區別於俗谛的真谛空理，強調排除一切分別，排除一切成見，排除一切定見，尤其是排除有見(常見)、無見(斷見)。有見是偏執世間實有，實體不滅，常住不變。無見是否定因果相續之理，視一切法都會斷滅，化成烏有。空理遠離有與無、常與斷二邊，非有非無，非常非斷，合乎中道。
從道理看，空作為最高的絕對的真理，只有般若智慧才能把握。這就要求對緣起事物進行直觀體悟，當下證取對象的無自性之理。史載南唐中主李璟在與禅宗法眼宗開山祖清涼文益論禅道後，同觀牡丹花，中主命作偈，文益即賦曰：“擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風。何需待零落，然後始知空。”[69]形象地表述了隨時隨地當下悟空的智慧訴求。
(三)空境
佛教大乘空宗的空義的另一重含義是指對象、境界。此宗認為要了解眾生生存世間的意義，必須分清自相與實相。世間的自相只是言說的構想，而眾生執為實有，就會帶來痛苦。但若通過表面的自相，深入實相，就能了解實際上世間是自性本寂的。這性寂(空)就是實相，就是眾生證悟的對象，而證取了性寂，也就進入了空境——大解脫大自在的境界。
大乘空宗把世間的實相歸宿為無自性的“空”，《中論》卷四《觀涅槃品》雲：“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”[70]無得無至，不斷不常，不生不滅，就是涅槃狀態、涅槃境界。也就是說，眾生悟入一切法空的境界，就是進入涅槃境界，從而也就擺脫執著、束縛，獲得精神解脫。
(四)空觀
在大乘空宗看來，空的實際運用，一方面是空掉不正確的看法，以便於佛法的安排。如有空，才能講苦、集、滅、道“四谛”，講佛、法、僧“三寶”等。如沒有空，世間諸法都有自性，就不可能從空的方面講四谛、講三寶等佛法。另一方面作為一種修證方法，觀想世間諸法空寂無相，構成為空觀。空觀是佛教各派修持的重要法門，以下我們稍作論述。
佛教各派由於闡說“空”義之不同，隨之而立的空觀法門也有差異。總起來說，佛教空觀法門有三：一是從緣起事物的彼此依存，即透過事物的空間關系去觀空；二是從緣起事物的前後延續，即透過事物的時間變化去觀空；三是從緣起事物的當體，即透過事物的現象直入本質去觀空。這也就是橫觀彼此，豎觀前後和直觀當體的三種空觀方法。
大乘空宗和中國天台、華嚴等宗都不贊成通過分析諸法而觀空性的方法，重視從事物當體直觀空性。如《般若波羅蜜多心經》雲：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”[71]就是說觀自在菩薩在修持深入的般若直觀時，當下觀照五蘊皆空。中觀學派在般若經系統空觀的基礎上，進一步主張中觀。中觀作為空觀的補充、發展，強調不落於空與假有兩個極端，以避免虛無主義與經驗主義，而又綜合此空與假有兩端，以臻於超越的中道境界。
天台宗人認為空觀有多種，如析空觀、體空觀和偏空觀(於假、中以外觀空)等，但都不圓滿，他們提出空、假、中三谛圓融論。《摩訶止觀》卷一下雲：“若謂即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。”[72]空、假、中三谛是相即互具、圓融無礙的。天台宗的三谛圓融論是對中觀學派的中觀論的發展。
華嚴宗人也重視空觀，提出了“真空觀法”，並展開為四種：會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀和泯絕無寄觀。前二種又各有四個觀法，共為十個法門，[73]為空觀提供了周密、具體的方法。
八、佛教“空”義學說的評價
綜上所述，佛教“空”義經歷了漫長的演變過程，內部不同教派對“空”理念的看法也很不一致，然就大乘佛教，尤其是大乘空宗來說，一切緣起事物空無自性，即“諸法皆空”的觀點是對世界萬物、人的構成和人生現象的本質的根本看法，並奉為最高的普遍真理。佛教“空”義是對人生和宇宙的事實判斷，但主要是價值判斷；是理性思辯，但主要是悟性直覺；是解脫論的理論需要，但主要是眾生解脫的修持實踐要求。“空”義關涉到人生和宇宙的有無、真假、虛實的根本理論問題和實踐問題，在人類認識史上既留下理論誤區，也留下辨證思維，在人類社會史上既帶來了消極的作用，也發生了積極的作用。
(一)理論思辯的價值
從哲學思維的角度來說，佛教尤其是大乘空宗的“空”義，論及到了事物的形成、變化、現象、本質等諸方面的關系：
空與緣起。空宗認為宇宙間紛然雜陳、形形色色的事物，都是由因緣生起，由此也是空的。這是承認世界上的事物存在著普遍聯系，是矛盾的對立統一，同時又由此推論出事物無實體、無自性，即空的結論。
空與無常。佛教認為緣起事物是“剎那不住”的運動、“念念生滅”的變化，由此無恆常不變的自性，是空的。這裡對一切事物不斷變化的論斷，是辨證思維的突出表現，但又由事物的無常變化片面地推導出事物是空的論斷。
空與自性。空宗強調自性是自有、不變、恆常的，而世間不存在這樣的自性。否定自性
即是空，無自性即是空。一定意義上可以說，所謂諸法無自性，就是說事物的本質是空的。這種論說在哲學思維上具有一定的啟迪意義。
空與假名。空宗認為因緣所生法，既是空，又是假名。假名指現象假有，空指現象的本性，假有與空是統一的，事物的本質與現象在空性的基礎上得到統一。假名說揭示了名言與對象、名與實的差別。
空與諸法。如前所引，“以有空義故，一切法得成。”自性空而緣起有。強調空對成就一切法的作用，即為一切法的形成提供可能。這也邏輯地包含了空與諸法互不分離、互不排斥的思想。聯系大乘佛教反對“頑空”(偏空)、“斷滅空”的觀點，也是在於肯定空與有的對立統一。
佛教提出“空”的否定性概念，闡發“空”義的否定原理，體現了對宇宙與人生的深刻認識和體悟：一切事物都是互相聯系和運動變化的，都將走向自身的反面，由肯定走到否定。這種思維方式具有反常識、反常規、反世俗、反現實、反傳統和反權威的意義。這是一種深邃的思想，也是一種生命的智慧。中國道家老子、莊子都重視“無”的作用，西方一些哲學家也強調“虛空”的意義，這都不是偶然的。至於由“空”發展為“非有非空”、空、假、中三谛圓融等論說，其間所包含的辨證思維的合理因素，是更加值得注意的。
(二)一些疑點的理論思考
從純學術立場來看，佛教“空”的義理有其合理的一面，也有其局限的一面，佛教“空”的思維，若果講過了頭，越過了度，就會引向極端，導致偏頗。這也就使得我們在反思“空”義的過程中，形成了一些疑點，值得進一步的深入思考。
在佛教的緣起性空命題中，包涵了這樣一個重要的理論預設：自性是自有的恆常的不變的本性，而這種自性是不存在的。萬物都是緣起而有，不是自有。不是自有，就會引生無常變化，而人的生活又希望保持恆常，這就產生了人的恆常要求與事物的變化不居的矛盾。然而這個矛盾又是不可克服的，“無常故苦”。煩惱、痛苦意味著人不能主宰自己的生活和生命，這種不自在，就等於失去了“我”的意義，這就是“無我”，就是“空”。人是“空”，事物也是這樣，也是在不斷變化，沒有自性，也是“空”。但是，在我們看來這裡至少有兩個問題：一是“自性”的恆常不變與緣起事物的變化不居是否截然對立呢？能否說在事物的變化中包含不變的成分呢？變中有不變，不變的也在變，這是否合乎事實，合乎道理呢？二是“空”原是佛教的價值判斷，但實際上又擴展為事實判斷，在我們看來，劃清這兩種判斷的界限也是有重要意義的。
緣起事物的條件性與真實性是否絕對對立呢？這也是一個十分重要的理論問題。在我們看來，把事物的聯系絕對化，進而否定事物的實體性，實質上易於割斷因與果的聯系，導致因與果的分離。
佛教的一個重大理論貢獻是：尋求人生和宇宙的真實(真如實相)，要求體悟不受思維和語言影響的、如其本來面目的真實相狀。這種實相被歸結為無差別的共相、無自性的空相(空性)。這就導致自相有與共相空的對立，也可說是現象有與本質空的對立，這是淡化甚至抹殺了兩者統一的一面。
佛教深刻地揭示了語言文字與客觀事物的區別以及語言文字的局限性，同時又過度強調認識主體與客觀物自體(實相)的絕對對立，認為人類認識的本性不可能把握客觀事物的真實性和本質。凡被認識的對象，都是人們施設名相的結果，是虛幻的現象，是假有，其本質是空。而我們認為，名言概念作為人們表述思想的工具，凡是副實的名言概念，就是對客觀事物的真實性和本質的反映，其認識意義是不能低估的。
在我們反復審視以上一些理論疑點時，發現正確認識和把握相對與絕對的相互關系，有重要的理論意義。相對指有條件的、暫時的、有限的；絕對指無條件的，永恆的，無限的。相對與絕對的差別是相對的，彼此的關系是辨證的。絕對的東西只存在於相對的東西之中，同樣絕對真理也只存在於相對真理之中。若果這一理論得以確立，我們似乎可以說，相對與絕對是存在於同一事物之中，相對真理與絕對真理也是存在於同一真理之中，而不是分別存在於有的世界與空的世界、世俗的世界與出世俗的世界之中。由此又可以進一步說，一切因緣和合的事物，既由因緣生起而有，也由無常生滅而空，是有與空的統一。這個有是實有，事物是實有與空的統一。
(三)社會作用的兩重性
佛教“空”義在社會歷史上產生過兩方面的作用，從其積極作用來看，主要有：一是有利於社會的和諧共處。“空”義由因緣和合推演出來，空就是緣起。佛教的互為因果的緣起論，要求人們“未成佛道，先結人緣”，“廣結善緣”。也就是要重視因緣、珍惜因緣、感恩因緣，依照相依相存的因緣理論，處理好人與家庭、人與社會，乃至人與民族、人與國家的關系。這無疑有助於社會的和睦、互助和發展。二是有利於樹立忘我觀。按照緣起性空的理論，人生是一個變化無常的過程。這就要求人們從長遠的終極的眼光客觀而冷靜地反思人生的歷程，重視人生過程，珍惜人生過程，把握人生過程，審視人性弱點和自身缺陷，破除我執、我貪、我慢，不計一時的利害得失、成敗榮辱。得意淡然，失意泰然，達觀豁然，以緩解人生的痛苦，充實人生的意義，完善人生的品格。
從消極作用來看，一些人可能由於對“空”義的誤解，而形成虛無主義的世界觀和人生觀，所謂看破紅塵，消極悲觀，無所作為，得過且過，這是無助於社會發展的。也有一些人以空破有，破而不立，同樣也易於墮入消沉悲觀的泥潭而無所建樹。
(作者簡介：中國人民大學哲學系與宗教學系教授，現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所所長。主要研究領域為佛教與中國哲學)
[1]《雜阿含經》，卷10，《大正藏》，卷2，67頁上。
[2]“十二因緣”，具體指無明(無知)、行(意志)、識(認識)、名色(心身)、六入(眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識機能)、觸(接觸)、受(感受)、愛(占有欲)、取(執著)、有(生命存在)、生(出生)、老死(衰老、死亡)。早期佛教以此十二個因果系列解釋人生煩惱、痛苦的起源。
[3]《大正藏》，卷2，66頁中。
[4]詳見《大正藏》，卷1，738頁中~739頁上。
[5]《中阿含經》，卷49，《大正藏》，卷1，737頁上。
[6]同上書，第737頁下。
[7]《雜阿含經》，卷18，《大正藏》，卷2，126頁中。
[8]詳見《成實論》，卷2，《大正藏》，卷32，253頁下。
[9]詳見《華嚴一乘教義分齊章》，卷1，《大正藏》，卷45，481頁下~482頁上。
[10]《異部宗輪論》，見《大正藏》，卷49，16頁下。
[11]同上書，16頁上。
[12]十二處，指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”和色、聲、香、味、觸、法“六境”，為認識的十二個根據。
[13]十八界，指“六根”、“六境”和眼、耳、鼻、舌、身、意“六識”，為人的生命的十八個構成要素。
[14]《大智度論》，卷1，《大正藏》，卷25，61頁上~中。
[15]《大乘大義章》，卷下，《大正藏》，卷45，136頁下。
[16]《大正藏》，卷54，205頁下。
[17]《大正藏》，卷8，752頁中。
[18]同上書，848頁下。
[19]《大正藏》，卷45，137頁下。
[20]《大正藏》，卷28，810頁中。
[21]《大正藏》，卷31，862頁上。
[22]《大正藏》，卷30，19頁下。
[23]同上書，20頁中。
[24]同上。
[25]同上書，2頁中。
[26]《大正藏》，卷30，159頁下。
[27]同上書，33頁中。
[28]“六因”，指能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因和異熟因。“四緣”為因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。
[29]《中論》，卷1，《大正藏》，卷30，2頁中。
[30]同上書，1頁下。
[31]同上書，27頁中。
[32]同上書，22頁下。
[33]同上書，33頁中。
[34]同上書，33頁上。
[35]《大正藏》，卷30，33頁中。
[36]同上書，32頁下。
[37]《中論?觀四谛品》，《大正藏》，卷30，33頁上。
[38]《中論》，卷第4，《大正藏》，卷30，34頁下。
[39]同上書，36頁上。
[40]同上。
[41]《大正藏》，卷31，16頁上。
[42]同上書，45頁下。
[43]同上書，46頁中。
[44]《大正藏》，卷31，46頁中。
[45]參見《大正藏》，卷31，143頁上。又見陳那《掌中論》(《大正藏》，卷31，884頁中~885頁上)。
[46]《大正藏》，卷31，47頁中。
[47]同上書，46頁下。
[48]見《肇論》，《大正藏》，卷45，152頁上~153頁上。
[49]同上書，152頁下。
[50]同上。
[51]同上書，153頁上。
[52]見《大正藏》，卷14，545頁上；《大正藏》，卷25，197頁中。
[53]詳見《大乘玄論》，卷1，《大正藏》，卷45，15頁下。
[54]詳見《大正藏》卷43，677頁上~678頁上。
[55]詳見《摩訶止觀》，卷1下，卷5上，《大正藏》，卷46，6頁~11頁上，48頁下~59頁中。
[56]詳見《華嚴法界玄鏡》，卷上，《大正藏》，卷45，672頁下。
[57]《續藏經》，第1輯第2編，第15套，第5冊，440頁。
[58]詳見《四念處》，《大正藏》，卷46，578頁上~下。
[59]詳見《摩訶止觀》，卷1下，卷5上，《大正藏》，卷46，10頁中。
[60]詳見《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》，卷45，637頁中。
[61]《答順宗心要法門》，《續藏經》，第1輯，第2編，第8套，第4冊，303頁。
[62]《原人論》，《大正藏》，卷45，710頁上。
[63]《壇經》全稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，見《大正藏》，卷48，337頁上~345頁中。以下引《壇經》文均見該書。
[64]詳見《大正藏》，卷8，224頁上、250頁上~251頁上。
[65]詳見《大智度論》，卷31，《大正藏》，卷25，285頁中~296頁中。又，題為龍樹造、真谛譯的《十八空論》(《大正藏》，卷31，861頁上~867頁上)，並非龍樹作，故此處論述不再涉及。
[66]《大智度論》，卷31，《大正藏》，卷25，285頁中、下。
[67]《大正藏》，卷30，32頁下。
[68]同上書，33頁中。
[69]《五燈會元》，卷10《清涼文益禅師》，中華書局，1984年10月版，中冊，565頁。
[70]《大正藏》，卷30，34頁下。
[71]《大正藏》，卷8，848頁下。
[72]《大正藏》，卷46，7頁中。
[73]詳見《華嚴發菩提心章》，《大正藏》，卷45，652頁中、下。
