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方立天教授：從對“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	從對“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想 “佛”是佛教覺悟圓滿的理想人格、崇高象征、莊嚴代表，追求成佛是中國佛教徒的最高終極目標。什麼是佛？佛的特性、本質、功能、形象如何？佛如何定性、定位？這是佛教傳入中國後首先遇到，也是倍受關注的問題。中國佛教學者歷來比較注重對“佛”的解釋、探究和闡發。由於儒道傳統文化的影響等原因，中國佛教學者對這個問題所作的論述頗富濃重的中國特色。 中國佛教學者對“佛”的解釋，大體上經歷了三個階段：漢魏晉時期，是著重以儒道有關觀念與“佛”進行比附；南北朝隋唐時期，又回歸於以佛教原典來平實地表述佛的涵義；唐代中葉以來，禅宗熱心關注“如何是佛”問題的問答，打開禅宗的各種語錄，師徒們關於“如何是佛”問題的回答比比皆是，具體說法數以百計，真是五花八門，令人眼花缭亂，茫然莫解。然若把各種回答加以梳理、歸類和分析，我們就能發現其實質是日益以自我心性去溝通、縮小眾生和佛的界限與距離，以人的主體與心性清淨等同於佛，這也就是慧能一系禅學的核心思想。 “如何是佛”的問題，包含什麼是佛和怎樣成佛兩層意義。下面，我們就什麼是佛這一意義來論述禅宗回答“如何是佛”的思想實質。為了說明問題，我們將先介紹隋唐前中國佛教學者對“佛”的典型解說，然後再評述禅宗對“如何是佛”的回答，以有助於了解在這個問題上禅宗與前人思想的聯系與區別，進而揭示禅宗的核心思想之所在。 在隋唐前，中國佛教學者對於“佛”的解釋，最富中國特色的典型說法有以下諸項： (一)體道者是佛。牟子《理惑論》就“何以正言佛，佛為何謂乎”問題回答說：“佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰。蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。”這段話不僅對佛作了界說，而且描繪了佛的形態和功能。意思是說，佛是道德的始祖，神明緒業的體現，也就是覺者。佛的形態恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圓、老少、隱顯，隨意變化，且具有奇異的神通，刀火不能入，污禍不會沾。這顯然是受當時的老莊道家和黃老神仙家思想的影響，按照道家無為無不為的思想邏輯來規定佛的特性，實際上這是把佛與神仙等同了起來。值得注意的是，“佛乃道德的元祖”一語中“道”的涵義，《理惑論》說：“道之言導也。導人至於無為。牽之無前，引之無後，舉之無上，擬之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細，間關其內，故謂之道。”“四表”，四方極遠的地方。這是說道是引導人入涅槃(無為)，入涅槃就是得道。這個道無聲無形，沒有四方上下的約束，充斥整個宇宙，與佛的特性毫無二致，成佛也就是與道合為一體。這個道的內涵與特征是“虛無恍惚”，“虛無”的道就是本體。佛就是體證道本體的覺者，神明。支謙在他譯出的《大明度經》中也說：“夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。”以虛無、虛空為道，這與道家所言的道頗相類，而與大乘中觀學說雖可比附，但從整體來說，是與作為整個佛教教義的佛道之道相悖的。由此可見，所謂體道的佛、菩薩實質上是具有道家理論色彩的中國化的神明。 (二)“周孔即佛，佛即周孔”。東晉時期奉佛的代表人物孫綽轉而從儒佛比較的角度來解釋“佛”，他在《喻道論》中說：“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。……佛者，梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂。猶孟轲以聖人為先覺，其旨也，應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教名其本耳。共為首尾，其致不殊。”孫綽認為，周公、孔子與釋迦牟尼在本質上沒有什麼不同，他們同是覺者，先覺者，只是教內外的名分不同，社會功能不同罷了。儒家是“救時弊”，重在社會治理，佛教是“明其本”，偏於內心的教化。這是從治國安民的社會作用的角度，肯定儒佛的出發點和目的的一致性、共同性，從而推動了儒佛思想的合流。但另一面，由於孫綽將佛等同於周孔，也就模糊了佛教與儒家的區別，削弱了佛教超越世俗的神聖性。 (三)佛是人格神。東晉時，南方佛教領袖慧遠，在繼承中國傳統的形盡神不滅觀念的基礎上，結合佛教的解脫成佛理論，認為“冥神絕境，故謂之涅槃”，把解脫境界歸結為“神”處於冥然不可知，又不為外境所影響的超然狀態。他曾在廬山之陰、般若台精捨阿彌陀佛像前，率弟子一百二十三人建齋立誓，發願共同往生西方極樂世界。其弟子劉遺民執筆的《發願文》中就有“其有驚出絕倫，首登神界”的話，這裡慧遠是把西方極樂世界稱為“神界”。神界就是涅槃境界，也就是佛教所說經過修持所達到的死後往生的境界。在這個境界裡，永恆主體“神”獲得了解脫，人得到了永生。在慧遠看來，所謂成佛，就是“神”最終的捨離情識的妄惑，擺脫形體的枷鎖所達到的清淨境界，“神”是永恆的真實存在，是成佛的主體，佛是神的升華，是最高的理想人格，是人格神。 慧遠對“佛”的解釋不同於原始佛教，原始佛教反對靈魂不滅，主張無我說，也不同於牟子《理惑論》以體現本體“道”為佛的說法，而是以“神”的超越為佛，強調的是永恆的主體精神、靈魂的存在和作用。 (四)“法即佛”和“理者是佛”。東晉宋間的著名佛教學者竺道生，運用中國傳統的得意忘象的思維方式，把般若實相說和涅槃性學說結合起來，認為體認宇宙本體(實相)和顯現眾生本性(佛性)就是佛。竺道生對“佛”的解釋既富中國民族特色，又是綜合印度大乘佛教空有兩宗思想的結果。 竺道生說：“以體法為佛，不可離法有佛也。若不離法，有佛是法也。然則佛亦法矣。”這是說，體認法為佛，不可離開法另有佛，從這層意義上說，佛即是法。那麼什麼是法呢？“法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。”“法者，理實之名也。”所謂法就是“無非法”，宇宙間無一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是無相狀的。法就是“理實”，就是“理”，也就是真理。可見法是遍於一切的本體，是普遍的真理。所以竺道生又說：“體法為佛，法即佛矣。”法是反映宇宙本體、真理的普遍概念，是成佛的原因、根據，佛離不開法；佛是體認本體、真理，即“體法”的結果。由此一方面說“佛亦法”，一方面又說“法即佛”。竺道生還就“體法”的意義這樣說：“一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎？”意思是說，在一念之間直下感知一切法，也就是“得佛之處”。 由於法是“理實”，因此竺道生又說：“佛以窮理為主”，“佛為悟理之體”，佛就是“窮理”、“悟理”的結果、體現。“理者是佛，乖者凡夫。”成佛是體認本體實相的“理”，從這層意義上說，理就是佛，而違背理就是凡夫。 竺道生還強調宇宙本體的法、理也體現在眾生的心性之中，眾生的本性、佛性，就是成佛的內在根據。他說：“夫體法者，冥合自性，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也。”意思是“體法”即“冥合自然”，而“法”就是佛性。由此又可以說，顯現佛性也就是冥合自然。道生又說：“不偏見者，佛性體也。……不偏則無不真矣。”“偏”，偏離，不正。“不偏”，不偏離正道，也就是無不真實。這是說，不偏，無不真，是佛性體，法與自然也是不偏，無不真的。在不偏，無不真這層意義上說，佛性、法和自然這三者是相同的。竺道生認為，眾生若能顯發佛性，冥合自然，直覺宇宙真相，也就成就為佛了。 就什麼是佛這一層意義，禅宗對“如何是佛”的種種回答，可以歸納概括為四種典型的說法： (一)心即佛 禅宗人對“如何是佛”的基本回答是心即佛。“心”，有的側重指主體的現實心靈，有的則偏於指主體的清淨心，即心的本性。“佛”，有的指佛性，佛心，有的指佛果。心與佛的關系，有的強調兩者互不相離，有的則認定兩者是相等的、無差別的。心即佛的典型說法有： 是心是佛。被奉為禅宗二祖的慧可在回答什麼是佛法的問題時，對弟子說：“是心是佛”，認為眾生的心就是佛。後來馬祖的弟子大珠慧海也說：“是心是佛，是心作佛。” 即心即佛。史載：“馬祖因大梅問如何是佛，祖雲：‘即心是佛’”。又大珠慧海在解釋“即心即佛”哪個是佛時說：“有行者問：‘即心即佛，哪個是佛？’師(慧海)曰：‘汝疑哪個不是佛？指出看。’無對。師曰：‘達即遍境是，不悟永乖疏。’”強調眾生的自心即是佛。 心即是佛。黃檗希運說：“諸佛與一切眾生，唯是一心。……惟此一心即是佛……此心即是佛，佛即是眾生。”希運認為心是佛與眾生溝通的橋梁，心是眾生，心也是佛。 以上三種說法的表述雖略有不同，其思想實質是一致的，都是肯定無論是眾生心，還是佛心，其心的體性是與佛無異的，此心即是佛。 禅師們對於此心即是佛的此心，也有不同的表述，重要的有： 念佛心是佛。被奉為禅宗四祖的道信宣揚“念佛心是佛，妄念是凡夫”，把念佛心與妄念相對立，認為排除妄念，專心念佛，即能心中見佛，從這一意義上說，念佛心也就是佛。 自心是佛。禅宗六祖慧能大力倡導自心是佛說。他說：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。”慧能講的自心，也就是自心具有的自性，他說：“自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生則是佛。” “自心是佛”是指自心悟，自性悟而言，處於迷妄狀態的自心，自性，不是佛而是眾生。 清淨心是佛。黃檗希運提出了“本原清淨心”的概念，以及“此心是本原清淨佛”的命題，強調此心是本源之心，是心本性，眾生若能直下體悟此心，當即是佛。希運弟子、臨濟宗創始人義玄進一步說，心清淨就是佛，認為“一念心上清淨即是佛”，如此每一念心上都清淨不染，“心心不異，名之活祖。”這是強調眾生日常的清淨心，就是真正的祖師，真正的佛，從而最充分的肯定了人類的主體價值。 “汝自是佛”與“我即是佛”。當弟子向師父請教“如何是佛”問題時，有的禅師往往回答問者說，你本人就是佛。“師(福州大安)上堂雲：‘汝諸人總來就安求覓什麼？若欲作佛，汝自是佛。’”又如“僧問：‘如何是佛？’師(大龍山智洪)曰：‘即汝是’”。又“裴一日托一尊佛於師(黃檗希運)前，跪曰：‘請師安名。’師召曰：‘裴體’！公應諾。師曰：‘與汝安名竟。’公禮拜。”這是說，佛的名字就是裴休，你裴休就是佛。又如“廬山歸宗寺法施禅師策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升淨慧之堂，問：‘如何是佛？’淨慧曰：‘汝是慧超’。師從此信入。”這裡回答的意思是：你慧超就是佛。近代自稱虎禅師的楊度也高唱“我即是佛”，稱“一旦此心豁然，我即是佛。死去活來，大徹大悟。”所謂“汝自是佛”與“我即是佛”，都是在心、佛、眾生三無差別的思想基礎上，強調心外無佛，由此，你我是佛，一切眾生都是佛。 (二)無心是佛 禅宗繼承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的學說，強調禅悟解脫是“離一切相”的。史載：“問曰：‘諸經說，佛常住；或即說，佛滅度。常即不滅，滅即非常，豈不相違？’答：‘離一切相即名諸佛，何有出世入滅之實乎？見出沒者，在乎機緣。’”這是圭峰禅師宗密對佛的生滅出沒問題的回答，認為佛是離開一切相的，從本質上說，並無出世入滅。所謂出世入滅的相狀是隨機緣而定，並非佛身真正具有的。臨濟義玄也說：“古人雲，如來舉身相，為順世間情。恐人生斷見，權且立虛名。假言三十二，八十也空聲。有身非覺體，無相乃真形。”意思是說，所謂佛身體的三十二相，八十種好都是為順應眾生的世俗之見而講的，實際上並不存在，佛的真形是無相的。禅宗認為，佛是離一切相的，因此禅修者聲也應無求無著，黃檗希運說：“學道人只怕一念有，即與道隔矣，念念無相，念念無為，即是佛。學道人若欲得成佛，一切佛法總不用學，為學無求無著，無求則心不生，無著則心不染，不生不染即是佛。”無求無著，就是心不生不染，這也就是佛。“心不生”就是“無心”，無心就是佛。史載：“常州僧靈覺問曰：‘發心出家本擬求佛，未審如何用心即得？’師(南陽慧忠)曰：‘無心可用，即得成佛。’曰：‘無心可用，阿誰成佛？’師曰：‘無心自成，佛亦無心。’”南陽慧忠認為“無心”成佛，佛也“無心”。進一步，他還認為“無即佛”：“常州僧靈覺問曰：‘如何是一念相應？’師曰：‘憶智俱忘，即是相應’。曰：‘憶智俱忘，誰見諸佛？’師曰：‘忘即無，無即佛。’曰：‘無即言無，何是喚作佛？’師曰：‘無亦空，佛亦空，故曰無即佛，佛即無。’”這是說忘卻記憶智慧就是無，無也是空。忘卻憶智即是無，即是空，也即是佛，因為佛是空無一切相的。 “心即佛”與“無心是佛”兩個命題，實際上是統一的，兩者都是從不同角度講心與佛的關系。“心即佛”是說眾生都有佛心、佛性，肯定心與佛不相離，直至認定心等同於佛。“無心是佛”則是強調學道修禅者對於佛身形相不要執著和追求，這樣的“無心”就是佛。可以說，“無心”是對主體“心”的活動內涵的進一步規定，“無心是佛”是對“心即佛”的進一步說明。正如馬祖道一禅師時而說“即心即佛”，時而又說“非心非佛”一樣，兩者並不矛盾。非心非佛是破除對心與佛的執著，以避免將心覓心，將佛覓佛而不得解脫，這是對即心即佛的特定意義的否定，也是對即心即佛的更深層意義的肯定。 (三)理事不二，即如如佛 沩山靈佑說：“實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。”“如如佛”，即法身佛，意思是說，真理不受一塵污染，無數修行法門中，不捨任何一種法門。若果直指人心，一切情想俱盡，心體就顯露出真常狀態。由此理與事圓融不二，也就是如如佛，或法身佛了。這是在自心覺悟的基礎上，實現理事相即無礙的境界，這樣的禅境也就是佛的境界。 (四)其他種種回答的背後 對“如何是佛”的問題，禅師們除了上述正面的回答以外，還有大量的種種意在言外的回答，這些回答意在觸動問者的靈性，令人十分費解。然而仔細體會，也仍有思路可尋，真意可求。下面我們分類加以簡要的評述。 形象喻說，或者說答非所問。不少禅師在回答“如何是佛”的問題時，往往是以各種不同形象的事物來回答，如答“麻三斤”，，“土塊”，“殿裡底”，“白額大蟲”，“干屎橛”，“洞庭無蓋”，“金沙照影”，等等等等。“麻三斤”、“殿裡底”、“土塊”，是指佛殿裡麻纏泥塑的佛像，意思是殿裡的佛像只有象征意義，學道者不要執著佛相，向外追求。“白額大蟲”即毒蛇，“干屎橛”乃擦試人糞的東西，是污穢的，意在表明執著佛的名字是毒害、污染自心清淨本性的，應當打破向外對佛名字的執著，而轉向對內追求自心的清淨。至於“洞庭無蓋”、“金沙照影”，是說佛法現成，大地萬物無一不是佛的當體。 以問答問。有些禅師在回答“如何是佛”的問題時，還采取反問的方式，向問者提出各種問題，如“問：‘如何是佛？’師(崇壽契稠)曰：‘如何是佛。’”又如答“汝是什麼人？”“問誰？”“如何是上坐？”“更是阿誰？”“自屈作麼？”“更是什麼？”等等等等。這裡，有的是答語即是問語，有的是避開所問而反問對方，這兩種回答的目的，是啟發問者從回答中認識到，佛不是離開自心而獨立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外尋求。 此外還有其他形形色色的回答，如以不答作答，當人問“如何是佛？”答曰：“老僧並不知。”有的則干脆予以否定，當人問“如何是佛？”答曰：“錯。”還有當人問“如何是佛”？答者“當面便唾。”也有答者動手便打問者的，即以動作來回答。這些回答和動作，也都在於啟發問者明白提出問題本身就是錯誤的，成佛應當向內追求，佛就在學道者的心中。 綜上所述，我們似可以得出兩個基本的看法： (一)中國佛教學者重視從體認人生宇宙的本質、本體、真理，以及從偉大崇高的人格的角度界說“佛”的涵義，這一思想傳統為禅宗所繼承。從禅宗對“如何是佛”的回答來看，它與《理惑論》，《喻道論》以及慧遠、道生的論說，在思索的理路上是完全相通的。同時，禅宗又把“佛”集中地定位於人的自心，本性的轉換、體悟、提升，從而又推進了“佛”的涵義的發展。 (二)從以上的敘述中還可見，禅宗是從心性上論佛的，認為眾生的自心、本性就是佛、離開自心、本性去論佛、求佛都是錯誤的；自心、本性是空寂清淨的，執著自心、本性，執著佛，也是不對的。總之，心性論是禅宗成佛理論的基礎，是禅宗思想的核心，也是了解禅宗思想實質和禅修實踐的切入點。
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